《文心雕龙#183;原道》与《易传》之关系，本文主要内容关键词为：文心雕龙论文,关系论文,易传论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《文心雕龙·序志》篇曰：“位理定名，彰乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已。”①这表明了刘勰的文论研究与《周易》之间的密切联系②。具体落实到《原道》篇，可以看出其中的很多语辞材料也渊源于《易传·系辞》③。这一现象实际上为我们正确理解刘勰之道观的理论内涵提供了某些思路。
不过，由于《文心》研究者大都局限于从单纯的“文”之起源的角度去阐释“道”的蕴意，致使《原道》篇中更本质的深层价值未能得到重视。如有的论者认为刘勰《原道》篇在根本观念上是承袭汉儒经学之《易》观，有的则指出刘勰宗秉的是玄学大师王弼之《易》学④。我们认为，这些研究有助于理解《原道》中的某些问题，但却相对忽略了《原道》篇在整个《文心雕龙》理论体系中的本体论意义及其与《周易》的直接关系。因为无论是将刘勰之道视为汉《易》的太极说，还是等同于玄学之《易》的本无论，都没有超出“起源”的范畴⑤。《原道》篇作为刘勰所构设的“文之枢纽”的开篇之作，虽然也涉及到“文”之起源问题，但更重要的则在于从哲学的高度探讨了“文”与“物”之间的关系，并且将这种关系原则当成理论批评和实际批评的方法论工具。本文拟就此问题进行一些研究。
刘勰在《序志》篇中说：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。”这说明，“道”是《文心雕龙》理论纲领的“本”。参照《情采》篇“故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也”的说法，可以推知“本”或“本源”在此应理解为一种关系准则。也就是说，“本”可以指情与文、理与辞之间的符契关系。《熔裁》篇“刚柔以立本，变通以趋时”之“本”，指的是文体之“势”，但这种“本”或“势”也必须在“情”和“体”的关系中方能确立。所谓“设情以位体”即是就“立本”而言。实际上，《原道》篇的理论主旨也就在确立物与文之间的关系原则，并且视之为论文评文的最高尺度和基本方法。
在《原道》篇“文之为德也大矣”至“有心之器，其无文欤”一段中，刘勰通过天地山川及动植万物之有“文”说明人类“有彩”的必然性。刘勰在此运用了“自然之道”的思想方法完成其论证过程。这里的“自然”指的是“物”或人类之心与“文”之间的不可分离的关系，即有物或有人则必然有文。这种现象及其所体现出来的关系被刘勰加以哲学化后即是“道”。
《原道》篇曰：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”刘勰首先提出文德说，目的在于强调文的相对独立性。“德”在此代表一事物之所以成为一事物的内在依据即特定本质。《管子·心术上》曰：“德者，道之舍，物得以生生”“故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”“文之为德”的“德”，指的就是“文”的存在根据即本质特性。这种“德”作为“道”的具体显现形式，也是就“文”与“物”之间的必然关系而言。这就是“与天地并生”的真正内涵。所谓“并生”即是自然而然、非为外饰的意思。因而，从《原道》开头二句中，我们可以看出刘勰的两方面意见：第一，刘勰从文德观点出发，认为“文”乃“得道”之物；第二，这种“德”指的是“文”与“天地”之间的“并生”关系，也就是“自然之道”。至于“文之为德也大矣”的“大”，指的便是“文”与“天地”并生这种关系的普遍性。也就是说，宇宙世间的一切之“文”都遵循着“德”所体现出的必然性原则。比如“日月叠璧”是“丽天”之理的显现，“山川焕绮”则为“理地”之质的外化。《体性》篇“夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也”中的情言、理文之关系，体现着由隐至显，因内符外的自然过程。这也可看成“文之为德也大矣”的具体例证。
《原道》篇又云：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。在刘勰看来，“心生”到“言立”再到“文明”乃是一个自然发生的过程。这里的“自然之道”也是在“心”与“言、文”的必然关系中确立起来的。下文的“夫岂外饰，盖自然耳”以及“有心之器，其无文欤”都共同揭示了刘勰之道的这一层内涵。刘勰之所以将日月之叠璧、山川之焕绮视为“道之文”，亦缘于此。因为日月山川之“文”的存在，也是依循了“物”与“文”之间的必然关系原则。如果说“文德”观是就具体的个别的“文”与具体的个别的事物之间的必然关系而言，那么，“文道”论则可视为普遍的一般意义上的“文”与普遍的一般意义上的事物之间的关系原则。刘勰论“文德”而曰“大”，已暗示着“文道”观与“文德”说之间的内在联系。
从上可知：刘勰将“文”与“物”或人类之间的“并生”关系视为“文”之“德”，并且以“道”目之。这除了表明天地万物及人类之文存在的必然性，还体现了刘勰的有关事物存在方面的哲学思想和文艺观念。
首先，刘勰提出文德说，强调了事物之“文”的相对独立性。以道观文的目的在于说明：对于任何事物而言，“文”并非可有可无的纯然外在的形式，而是具有与事物内在之质同样重要的作用。这在同样具有哲学思辨色彩的《情采》篇中有集中的体现。文中说：
圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。
这就是说，质在逻辑上先于文，文无质不立；但质亦有待于文，质无文难以成。一事物之成其为一事物，除了具有内在依据外，还必须具备相应的形式加以显现。事物之间的区别主要取决于内在之质，但若失去外在表征形式，也便无从辨别了。从中国古代哲学思想史来看，这种文质并重的观念实源于儒家。孔子在《论语·雍也》篇中就说：“文质彬彬，然后君子。”此即认为君子不但应有良好之品格，而且须具备相应的儒雅之仪表举止。又《颜渊》篇载子贡批评卫国大夫棘子成“君子质而已矣，何以文为”之主张时亦云：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊鞟。”前引《情采》篇中的有些思想即本于此。刘勰之前，王充《论衡·书解》篇曾言：“夫人有文，质乃成。”刘勰之后，王夫之亦发此论。《读通鉴论》卷十谓：“古先圣人，两俱不废，……故因名以劝实，因文以全质”；《尚书引义》卷六“毕命”条下则曰：“盖离于质者非文，而离于文者无质也。惟质则体有可循，惟文则体有可著。”刘勰将物与文之间的关系视为“道”，正是以“文质”互存的必然性为哲学前提。他的贵文思想也必须放在这一哲学理论背景下才能得到正确的理解。
其次，以道观文既然强调文质互存的必然性原则，那么也就同时表明：文应随质之变而变。因为只有这样，才能保持文质之间的一致性，才能发挥文的表征作用。刘勰指出的“道之文”就是建立在合乎文质一致原则上的文。“文德”说虽然重在说明文的相对独立性，但并没有否定文随质变的运动发展。如果说坚持文对于质的不可或缺性是刘勰吸收魏晋宋齐时期有关形式审美理论的根据，那么，文随质变的运动发展观则成为刘勰批判当时文坛辞离于质之现状的主要武器。
当我们从文质互存关系而不是从文之起源的角度来理解刘勰之道时，其理论根源也就逐渐起清晰起来。质言之，刘勰之道乃是对《易传》所发挥的《易经》之道的沿袭与运用。《易传》作为最早阐释《易经》的一部哲学著作，除了提出具有唯物主义色彩的太极说外，更为重要的贡献之一还在于阐明了宇宙天地万物产生之后所共同遵循的运动变化的恒常原则，即形而上之道。《系辞上》曰：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”⑥这是因为《易传》作者认为《易》之八卦囊括了天地物事的变化之象，并通过爻的变更组合显示其内在之情理。《系辞下》即云：
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。并且认为“六爻之动，三极之道也”，八卦的作用则在于“通神明之德”“类万物之情”。因此，《易传》之道亦含二义：就静态的横断角度说，指具体卦象显现了该事物的内在之情理。这时，道便成为任何事物存在时所应当遵循的原则，即象与情理之间的自然符契；就动态的纵向过程看，道则指宇宙万物变化发展的一种规律，即一事物转化成另一事物时，不仅内在之理发生改变，而且还应有相对的外部形式来成就这一变更。不过，作为运动变化规律的道，在终极意义上仍然是以象理互存互契为基本内涵。就这一点讲，刘勰提出的文与物并生的道正与之相通。
我们在研究《易经》对古代文艺思想的影响时，往往只注意到《易》象与宇宙自然之间的摹仿与被摹仿关系，阐发其中所包含的以现实为依据的创作思想，却很少有人从哲学思想的角度去探讨以象理互存观念为核心的道在文艺批评史中的具体作用。《系辞上》曰：
参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与此。这一方面说明《易》象是对天地之文的摹仿，并且深契事物内在规律即“极其数”；另一方面则说明宇宙万事万物处于不断变化之中，《易》象作为客观存在物的一种象征形式，也必须随之而变。这后一层意思，构成了《易传》哲学思想的精髓之一，并且也是《易传》之道的一项重要内容。
《易传》作者又以阴阳开阖理论来表述道的变动特性。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”这里所说的道对于万物的生成关系，并不是指宇宙起源论意义上的派生，而是指从一事物转化为另一事物的根本法则，即事物的变化生成必须在“阴阳”对立的相互关系中方可实现，阴阳相推、象理互存，构成了《易传》之道的完整内涵。《易传》作者从《易经》中归纳出这一原则并用以解释天、地、人“三才”的运动变化。刘勰则沿袭了这种道观思想并视之为天地万物和人类之文的存在与变化的最高法则。《文心雕龙》理论体系的逻辑起点由此奠定，刘勰的尚变批评方法亦与之紧密相关⑦。
刘勰之道与《易传》之道的沿陈关系在《原道》篇“人文之元”到“亦神理而已”一段有更充分的体现。其中，刘勰除了提到《易传》关于天地万物之源的“太极”外，还着重阐发了乾坤两卦所蕴含的《易》之道。他说：
幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位，独制文言。言之文也，天地之心哉！“神明”即“神道”。《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传赞》：“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》。”《易传·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。”孔颖达《周易正义》谓：
幽者隐而难见，故训为深也。赞者佐而助成，……故训为明也。……圣人所以深明神明之道，……神明之道，阴阳不测，妙而无方，生成变化，不知所以然而然者也。在《易传》作者看来，神明之道虽然变化无方，但却可以体知，《易》的卦爻之象即由此而来。所以，八卦之动也就可用来囊括宇宙万物的变化之理。
从八卦变动之象的基本构成规律看，都是以乾坤两卦为基础，通过阳爻和阴爻的交错组合而成。《系辞下》说：
乾坤其《易》之门邪！乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。《系辞上》亦云：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”这里所阐明的，就是天地万物从太极分化生成之后所遵循的运动变化规律，亦即道的特性。它的基本形式就是《易》象所体现的阴阳对立与互动互存关系。
孔颖达疏《易·乾·文言》时说：
《文言》者，是夫子篇七翼也。以乾、坤其《易》之门户邪？其余诸卦及爻，皆从乾、坤而出，义理深奥，故特作《文言》以开释之。刘勰之所以在《原道》中强调孔子“独制《文言》”，目的就在于发挥蕴含于乾坤两卦中的道。所谓“言之文也，天地之心哉”指的就是孔子所“文”之“言”体现了“天地之心”即天地变动之道。既然乾坤两卦蕴含了万物变化生成之法则，也就具备了涵盖天地的性质和功能。在《原道》篇刘勰侧重从文与物之间的必然关系的角度说明了道之“大”。他提到河图、洛书时说“谁其尸之，亦神理而已”，指的也是这种文与物之间的必然联系。“神理”可以看成“自然之道”的另一种表述。
《原道》篇在总结“爰自风姓，暨于孔氏”的人类之文的创作规律时说：
莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。这是从《易传》中衍化而来的一种说法。《系辞上》曰：
……备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。
《系辞下》亦云：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。参照这两则材料，我们认为，刘勰所谓的“道心”“神理”并不是圣人“敷章、设教”时的具体表现内容，而是这一过程中所遵循的最高原理。这一原理就是事物运动变化中文质或象理相契规律。只有坚持这一原则，才能根据具体事物之质或理制作出相应文或象，进而发挥各自应有的作用。刘勰所说的“取象乎河洛，……察人文以成化”正是“原道心、研神理”的具体内涵及方法途径。“敷章、设教”则指在把握“道心、神理”之后依不同对象之质来制其文、设其象。质通过文所发挥的功用即是“经纬区宇，弥纶彝宪”。
《征圣》篇也有类似的观点：“夫鉴周日月，妙极几神，文成规矩，思合符契。”这是对圣人制作经文所具备的能力及所持的方法原则的概括。《系辞上》认为圣人“知周乎万物而道济天下，故不过”，孔颖达疏：
“知周乎万物而道济天下”者，圣人无物不知，是知周于万物；天下皆养，是道济天下也。“故不过”者，所为皆得其宜，不有愆过，使物失分也。刘勰的“鉴周日月，妙极几神”之说，指的正是圣人能够周密地鉴察宇宙自然的阴阳变化之道，妙契其精微之理，因而能够创制出“文成规矩、思合符契”的作品。所谓“成规矩、合符契”相当于孔疏中的“得其宜”。其前提则是“妙极几神”即对于道的了悟与把握。
这说明，刘勰的圣人观与《易传》中的圣人观颇相一致。他论文而征圣的目的跟《原道》篇所阐发的道也有必然的逻辑关系。《征圣》中说：征“之周孔，则文有师矣。”其所“师”之内容并不能单纯地理解为周孔一派的具体伦理教义，更重要的还在于以文质相契为核心的，以变化为特质的为文之道，亦即《征圣》中提到的“繁略殊形（唐写本作制），隐显异术，抑引随时，变通适会”的原则。
“变通”“适会”均源于《易传》之成说。《系辞下》曰：“变通者，趣时者也”“唯变所适”，韩康伯注：“变动贵乎适时，趣舍存乎其会也。”宇宙万物处于变动演化之中，创作者应当根据具体时间、空间及对象的特定存在，采用契合其理的语言加以表达。这是《易传》所阐发的《易经》之道的一个重要特点，也是《易传》作者确认的圣人制文设教的最高方法原则。刘勰则加以继承应用并成为《文心雕龙》批评方法论的重要构成之一。
刘勰在《原道》篇阐发了“道、圣、文”三者之关系：
故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。易曰：“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
在这里，刘勰的讨论重点并不在于“文”的具体表现对象及内容，而在于为文之道。只有遵循文质相契之规律的“文”才能发挥其应有的作用。道既与文质双方相关，又是超乎二者之上的普遍法则。刘勰认为这种法则通过圣人制文活动得到了显现。“旁通而无滞，日用而不匮”指的就是这种具有普遍意义的道之特性。《易·乾卦·文言》谓：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也”。孔颖达疏：“发，谓发越也；挥，谓挥散也。言六爻发越挥散，旁通万物之情也。”朱熹《周易本义》释“旁通”为“曲尽”。这亦可说明道是超越于“万物之情”之上的普遍原理⑧。凭借道才能使文各尽诸物之“情”，从而发挥其作用。“辞之所以能鼓天下者”就是因为“辞”在传达“情”时合于道之原则。从道的观点看，只有曲尽事物之“情”的“辞”才能“鼓天下”。这样，刘勰的文艺功用观实际上就与作者对客体对象内在之理的认识以及作者对被表现之理的准确完整的表达联系在一起了⑨。
注释：
①本文所引用《文心雕龙》原文，均从周振甫《文心雕龙注释》人民文学出版社1981年版。有些文字从别本者，则另加说明。
②马白《从方法论看〈周易〉对〈文心雕龙〉的影响》，载于北京大学出版社《中国文艺思想史论丛》第一辑；夏志厚《〈周易〉与〈文心雕龙〉理论构架》，见《文艺理论研究》1990年第三期。
③参蒋祖怡《文心雕龙论丛》，上海古籍出版社1985年版，第29页；陈耀南《〈周易·系辞〉与〈文心雕龙·原道〉》一文亦列有详细对照材料，见《文心雕龙论集》，香港现代教育研究社，1989年版。
④李庆甲即认为刘勰之道本于汉儒，见《文心识隅集》，上海古籍出版社，1989年版，第131-132页。王元化《文心雕龙创作论》亦持此说，见上海古籍出版社，1984年第二版，第67-68页，但在1990年发表的《文心雕龙新解三题》中似已改变旧说，认为刘勰在本体之“一”与“四十九”篇之用的关系上“主要来自王弼的《易》学，而不是郑玄等汉儒的《易》学”，该文载于《文艺理论研究》1990年第二期。
⑤这是因为汉《易》太极说和玄学的本无论，都具有宇宙起源的意味。郑玄注《易纬·乾凿度》时认为“太极”即“气象未分之时，天地之所始也”；刘诱注《淮南子·览冥训》时也认为“太极，天地始形之时也”。魏晋玄学则将“无”推为万物之本体，继承了老庄一派宇宙本源观念。《晋书·王衍传》：“魏正始中，何晏，王弼等祖述老庄，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形……’”。王弼注《复卦·彖辞》“复其见天地之心乎”一语时说：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也……”。也是将“寂然至无”视为万物之“本”。
⑥《周易正义》卷七，《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本第77页。
⑦参冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，第199-200页；朱伯昆《易学哲学史》上册，北京大学出版社，1986年版，第78-80页。
⑧黄侃《文心雕龙札记·原道》篇认为“道”即“情”：“物理无穷，非言不显，非文不传，故所传之道，即万物之情，……。”中华书局上海编辑所，1962年版。
⑨此与《易传》观点亦相通。《系辞上》曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，指的就是圣人依爻象的变化来显示所占之事的性质及发展变化趋势，指导人们趋利避害，发挥其效用。因而，圣人之大业便与对道及诸事物通变关系的深刻把握和准切显现联系在一起：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”王夫之《尚书引义·毕命》中一段亦可资参证：“先王以人文化成天下，则言道者与道为体，言物者与物为体。故必沈潜以观化，涵泳以得情，各称其经纬，曲尽其隐微，而后辞之为体，合符于道与物之体，以起生人之大用。”