超越“生命美学”和“生命美学史”，本文主要内容关键词为：美学史论文,生命论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1008—9020（200 1）01—015—07
“生命美学”正在成为世纪之交中国美学的热点。随着“生命美学”是中国当代美学中“崛起的第五派”（注：罗苏溟《生存意识与美的本质》，《上海师大学报》1991，4。）的呼声， 不仅生命美学成了出现频率最高、最光彩耀人的术语，而且随着国学的再度兴起，这一术语大有与西方生命美学和生命哲学争夺专利的势头。因为生命美学认为，中国古代美学就是生命美学，整部“中华美学史”就是以“独特的方式感悟和开垦生命的美学史”（注：张涵《中华美学的基本精神及其当代意义》，《文艺研究》1995，2；张涵、史鸿文《中华美学史》，北京西苑出版社，1995版。）。不仅道家的美学因其追求长生久视之道而成了生命美学，而且就连追求寂灭的佛禅也成了与存在主义攀缘结亲的生命哲学和生命美学（注：此说最早见于日本的铃木大拙，后多见于大陆学者的美学著作，如潘知常《生命的诗境》，《生命美学》，皮朝纲《禅宗美学史稿》等。），甚至世人皆知以“克己复礼”为己任的老儒家和以维护儒家正统为己任的新儒家也成了一种生命哲学和生命美学（注：牟宗三《心体与性体·综论》认为，儒家体现了“一种强烈的生命意识”；陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》认为，王阳明心学是“为已之学”，（《文艺研究》1991，1 ）中说：王阳明的“致良知”使“美学形态更多地由伦理思辨美学转向直觉生命美学，与禅悦之风相互呼应。”余福智《中国古代生命美学初探》。（《学术研究》1996，4）认为，“中国古代没有与生命美学相对立的美学。儒家文美学和道家文艺美学是生命美学的两大分枝。”）。这种由海外到海内，由哲学到美学的国学新发现，无疑使得西方的“生命哲学”和“生命美学”无论在年代的久远上，还是在涉及思想体系的繁复上，都不得不相形见绌了。
一、精神萎缩与“生命美学”
什么是生命？这是在探讨“生命美学”前必须首先弄清楚的问题。《辞海》关于生命的解释是：“由高分子的核酸蛋白体和其他物质组成的生物体所具有的特有现象。与非生物不同，生物能利用外界的物质形成自己的身体和繁殖后代，按照遗传的特点生长、发育、运动，在环境变化时常表现出适应环境的能力。”
尽管西方生命哲学和生命美学并未直言自己是“高分子的核酸蛋白体”的哲学和美学，但在强调生命的感性直觉和盲目冲动并以此来反对理性方面，在受西方现代哲学和美学直接影响的现代派文学艺术中所流露的情绪和所表现的精神上，又何尝不是如此呢？叔本华认为决定世界的不是上帝，也不是物自体，而是生命意志。这种生命意志不受理性支配，是一种盲目的但又不可遏止的生命冲动。尼采把叔本华的这种生命意志发展成了“权力意志”，主张用这种权力意志去统治一切。他所推崇的日神精神——超现实的梦幻精神和酒神精神——反理性的本能冲动精神，把美学当成了一种“直观的”理解。步叔本华和尼采后尘的柏格森则更为直截了当地提出了以“生命冲动”为标志的“生命哲学”。认为整个世界充满着、体现着“生命冲动”的“创造的进化过程”，而物质只不过是这种精神进程的障碍物，理性只能认识这种作为生命冲动过程障碍物的物质，而只有直觉才能印证这一生命意识的“绵延”。精神分析学派创始人弗洛伊德更是强调无意识本能冲动在艺术创造中的决定作用，把文艺说成是性欲本能的转移和升华。克罗奇的表现主义美学认为“直觉即表现”即艺术，直觉是离开理智的作用而独立自主的。胡塞尔的现象学美学主张用“括弧法”和“还原法”把整个外部世界与传统知识全部排除出去，靠一种突如其来的非理性的“本质直观”把剩下的“意识流”还原为一种不含任何经验内容的“意向性”意识。存在主义认为，人的存在是非理性的人的主观本能意识活动的表现，人的存在先于本质，存在的过程就是虚无化的过程。在这种非理性主义生命哲学和美学思潮的影响下，现代西方的表现主义、未来主义、超现实主义、意识流小说、存在主义文学、荒诞派戏剧、黑色幽默、新小说派等文艺流派，虽然在创作方法和表现形式上各有不同，但就执迷于本能冲动、瞬间情绪、梦幻感受、潜意识心理和直觉体验上却又是何其相似！他们流露出来的那种陌生感、孤独感、幻灭感、绝望感、荒诞感、焦灼感、恐惧感和无归宿感，无不表现了在后工业文明大厦下个体生命沉重的喘息和感性存在失去了精神家园的迷惘。然而，这种失去了精神家园的个体生命却走进了“荒原”、“城堡”，等待他的只是“荒谬”和“地狱”，这种苟且偷安的生命变成了“局外人”、“机器人”、“空心人”，甚至异变成了“甲虫”、“犀牛”、“毛猿”，一场非人化的劫难使整个世界充满了恐怖和悲哀。一种力求挣脱现代理性文明所带来的异化的努力，只因为它失去了理性文明的利器而一味地向原始本能的感性生命回归，最终只能从丧失了感性的“单面人”（注：马尔库塞语。）异变成了丧失了理性的“单面人”。
马克思在谈到人的生命时指出：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”（注：马克思《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979版，第50页。）显然，人的生命活动并非只是高分子的核酸蛋白体的运动，而是一种有意识、又有对象的活动，离开了意识和对象，人就与动物无本质差别了。正因为如此，生命虽然可贵，但决非至宝。无论从人的生命与动物的生命的区别上还是从人的自由活动的获取上，人的生命的价值更应该附丽于能够把自身作为对象的理性认识——“意志和意识”上，而不是附丽于非理性的直觉上。正因为如此，人的生命面对死亡，才有超出动物面对杀戮时本能的“觳觫”和哀鸣的凛然，才有佛家“丢掉臭皮囊”的宗教解脱，才有儒家“杀身成仁”的殉道精神，更有革命者，“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”的千古绝唱。
人的生命的活动永远保存在自然感性与社会理性的对立统一中。首先，“人直接地是自然存在物。作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物……”（注：马克思《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979版，第120页。 ）人的生命的第一标志就是这种高分子的核酸蛋白体的运动，丧失了这一特征，人的生命将不复存在。然而，仅有这一特征，还远远不能构成人的生命运动，人的生命运动是在人的社会理想与自然感性之间既对立又统一的相互作用中才得以确证的。只有超出了感性生命的局限，从“意志和意识”上反观生命时，才有真正的属人的生命存在。因此，只有用理性来审视和透析感性生命的被异化时，才有希望真正地从精神上摆脱这种异化。美学作为一种反对“熵增”、反对异化的手段，只有建立在理性的基础上，才能帮助人们走出迷途。感性生命的升华和现代灵魂的拯救，只有理性精神的指引才能完成。那种醉心于“破除对象性思维”的“生命美学”（注：潘知常《生命的诗境》第46—61页。），它之对于西方非理性主义生命美学的认同和赞赏，不正是对作为生命存在特征的“意志和意识”的消解吗？
正如生命从原生态的蛋白体走过了有“意志和意识”把握的对象性存在，从这种对象性存在而反思自身的存在、价值和意义，再从反思中寻找最后归缩和终极关怀一样，人类的审美意识的演变和发展也经历了从原始的生命审美向更高的宗教性审美及更自由的精神性审美的漫长历程。普列汉诺夫在他的《没有地址的信》中曾引用达尔文在《人类原始》中用大量事实所证明的关于人与动物都会对与自身生存和延续有关的由一定方式组合而成的色彩、形状、声音产生同样美感的话：“美感——这种感觉也曾经被宣称为人类专有的特点。但是，如果我们记得某些鸟类的雄鸟在雌鸟面前有意地展示自己的羽毛，炫耀鲜艳的色彩，而其他没有美丽羽毛的鸟类就不这样卖弄风情，那么，当然，我们就不会怀疑雌鸟是欣赏雄鸟的美丽了。其次，因为世界各国的妇女都用这样的羽毛来装饰自己，所以，当然，谁也不会否认这种装饰的华丽了。”（注：《普列汉诺夫美学论文集》，人民出版社1983版，第312页。）普列汉诺夫在引用了这段话后指出：“可以有把握地说，我们和下等动物所喜欢的颜色和声音是同样的。”（注：《普列汉诺夫美学论文集》，人民出版社1983版，第313页。）暂且放下动物审美问题不谈， 仅就这两位不同时代不同领域中的大家所共同揭示的事实，难道不正是人类原始生命审美的一幅充满了野性生机和哲理光辉的史前画卷吗？原始人的审美观念就部分地起始于这种由吸引异性、繁衍后代、维护种系生存发展的人体装饰。继而为这种审美意识所驱动的对于人体装饰颜色——红色的选择，又成了原始人生命审美的不自觉选择。据格罗塞的研究；“红色——尤其是橙红色——是一切的民族都喜欢的，原始民族也同样喜欢它。”（注：格罗塞《艺术的起源》商务印书馆，1987版第47页。）我国考古学家贾兰坡亦指出：中国山顶洞人的人体装饰中“所有装饰品的穿孔，几乎都是红色，好像是他们的穿戴都用赤铁矿染过。”（注：贾兰坡《“北京人”的故居》，北京出版社，1958版，第41页。）这种可能是跟太阳、火、血的同一颜色联系的审美趣味，正是一种生命力的象征，表现了原始人对生命和生机的崇拜和向往。至于原始人对人体刻痕、刺纹的羡慕和赞赏，原始人如痴如醉的求偶舞，如格罗塞所描写的华昌地（wachandi）族的卡罗舞等，都无不展示了原始人审美意识觉醒时对生命审美的巨大热情。我们可以毫无保留地说，这才是真正的生命美学！与之相比，西方人那种被高度的物质文明浸泡过的娇柔与造作，那种胖得发愁的无病呻吟，那种被异化剥夺了精神归宿的“生命美学”，又是何等的虚伪和苍白！
事物在由其内部矛盾构成的辩证发展过程中，形成由量变到质变的新旧二质的不断更替。每一个新质阶段与旧质阶段有着本质上的区别。同时，新旧质阶段仍然具有内在的质的联系。新质中总是保留了旧质中合理的有生命力的成分。原始人的生命审美意识由那种太阳——火——血——生命的“原逻辑的思维”（即列维——布留尔的“原始思维”）到对于由刻痕、刺纹（纹身）所引发的坚韧，由佩带动物的某一部件（皮、爪、齿、尾、角等）而联想到勇敢，到超越这种联想和观念（注：《普列汉诺夫美学论文集》，人民出版社1983版，第314—317页。），再从原始审美进入理性文明的“君子比德”和对自然美的欣赏，最后进入超越生命、反观生命的有意识的审美欣赏和审美创造，一个阶段高出前一个阶段。现代的文明人谁也不会以光着屁股、腰间缠了三百条兔子尾巴的澳洲人为美的。尽管不可否认的是，生命意识、生命审美将永远也不会随着人类文明的发展和审美层次的递进而消失，它将永远作为人类审美意识中的一个基本支点伴随人类走向无极。甚至在脱离了原始野蛮后的每个文明进程中，只要遇到压抑感性戕害生命的逆阻，生命美学都会以它原始的野性的洪流去涤荡各种生命的异己力量和由此而产生的污泥浊水。然而，生命美学，它已经永远地成了在美学历史发展进程中的最低阶段，成了新质系统中的永久的保留层次。它只代表历史而不代表未来。现代西方由生命异化而产生的“生命美学”，以及由此而产生的“过程艺术”、“破坏性艺术”、“自戕性艺术”（注：参见拙文《论审美目的》，《文艺研究》1991，4。）， 只不过是现代西方意识领域中的精神萎缩罢了。而把这种精神萎缩用于对美学和美学史的解构与重建，又会给我们带来什么新的生机和出路呢？
二、价值取向与生命的意义
构成中国文化基本精神的无外乎儒、释、道三家。儒家思想因其经世致用而成为封建正统思想，而释、道两家因其方外之道而成为中国文化中虽非正统但同样具有支柱作用的一面。儒、释、道三家在长期的互争互补中构成了中华封建文明的主体。打开中华美学史而不是现在出版的《美学史》，展现在我们面前的并非一部“生命美学史”，恰恰相反，它是一部超越生命的美学史和一部超生命现象的美学史。
把世俗伦理规范作为最高目标，以“克已复礼”为已任的孔子仁学，以仁释礼，认为“克已复礼之为仁”，并把这种“仁”作为一种人格完善来追求，以至于“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”；“君子无终日之间违仁，造次必如是，颠沛必如是”；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；“士不可以不弘毅，任重而道远。以仁为已任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”。这种“使伦理规范与心理欲求融为一体”（注：李泽厚《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，第3页。）的礼仁之学，把以统治阶级的群体利益为保护对象的封建伦理纲常变成了个体心理的自觉追求。但正是这种自觉的心理追求才更见其与个体利益的对立和对个体生命的压抑。生命的意识在这里被抑制，生命的意志在这里被扭曲，生命的冲动在这里被窒息。表现个人意志和感情的任何冲动，包括创作冲动，也只能“发乎情而止乎礼”了。这种统治中国二千多年的孔子礼仁之学，其实质就是君主专制主义、宗教禁欲主义和封建等级主义的三位一体。它对人格自由、个体生命的戕害，对于文艺创作的危害是远远大于它对中国古代美学和艺术的正面影响的。“五四”新文化运动喊出“打倒孔家店”的口号就是对孔子礼仁之学危害的最好说明。因此，从孔子儒学中寻找什么“生命美学”和“生命意识”，何啻缘木而求鱼？
当然，任何事情往往都有它的两面性。作为克已复礼手段的仁学，在铸造非人性的人格心理结构的同时，也因“仁”的客观开放型特点，使它具有超出了殉礼范围而造就理想人格的效应。因此，“杀身成仁”、“舍生取义”就成了中国封建社会里少数的民族精神成就伟大人格的精神源泉。司马迁的“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，谭嗣同的“我自横刀向天笑”等等闪烁着人格光辉的绝唱，无不是孔孟之道之人格理想超越生命存在的结果，尽管这种超越具有价值的多重属性，难以好坏简单论之。从消极的意义上说，孔孟之道是压抑生命的学说；而从积极的意义上讲，孔孟之道又是一种人格美学，是一种超越生命的美学，而非执著于生命感性的美学。
以程朱为代表的新儒家理学，在走过了入禅归儒的路径之后，把孔孟伦理之学与道家宇宙论融为一体，从而把封建伦理规定为天经地义的“天理”，提出了“存天理”“灭人欲”的主张，这不仅是反人性的主张，而且也是生命美学的克星。正如明代进步思想家戴震所揭示的那样， 宋明理学“其所谓礼者，同于酷吏之所谓法。酷吏以所谓法杀人，后儒以礼杀人”（注：戴震《与某书》。）。
王阳明心学强调“心即理”，“良知”即本体，这种“本体”超越善恶伦理（“无善无恶”）与宇宙统一；“良知”即宇宙，具有无限的普遍性。心学的本意并非开垦什么生命美学和人性论的自然感性直觉，而是要把程朱理学所规范的封建伦理道德进一步内化为个体的心性、情感和血肉，也就是“企图把封建统治秩序直接装在人们的心意中，把由外在的天理、规范、秩序变成内在的自然、情感、甚至欲求了”（注：李泽厚《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，第245页。 ）。这是比理学更为可怕的桎梏。在心学看来，人民违反封建伦常的所谓“罪恶”，不仅表现在言行上，而且更主要的是表现在灵魂的一闪念上，是“心中贼”在作怪——让你想都不敢想，想了就等于犯了“罪恶”！当然，由于王阳明本人的禅修体验，并多用禅语表述心论，于是便有人认为心学是一种“与禅悦之风相互呼应”的生命美学。但无论是从心学是心理伦理的角度，还是从禅宗超越的角度看，它都不是与存在主义相一致的生命美学。因为它的骨子里所关心的并非如存在主义所关心的个体生命的存在，而是作为社会群体利益或少数集团利益的道德伦理规范。它的注重当下即悟的思维方式也不以人的自然感性直觉的发现为旨归，而是以完成封建伦理的心灵化、心理化为旨归。至于王阳明心学在明中叶以后被进步的思想家用来作为浪漫主义人文思潮的思想武器，这并非由心学自身的本质特征所决定，而是由于明中叶资本主义萌芽的客观历史进程引进了人们对阳明心学中主观精神形式的需要。这种主观精神形式最适合于后来人个性解放的思想要求，最具有用主观精神个性破除客观存在之封建礼法束缚的先在结构与功能。因为，从根源上说，心学所提供的哲学基础，只是禅宗心性之学的变种，它能否成为生命美学，这与禅宗是否是生命美学不无关系。
眼下，所谓禅宗生命美学之所以把以超出生死、追求涅盘、主张“跳出三界外，不在五行中”的佛教禅宗与完全世俗化、感性化、直觉化的生命冲动的美学扯在一起，甚至把二者完全揉捏在一起的做法，其根本原因就在于把佛教禅宗世俗化了。它只注意到了禅宗的一些外在的精神形式如“非理性”、“直觉”等，而忽视了禅宗的内在的终极关怀的精神本质；它只看中了禅宗的哲学方法论，而忽视了禅宗的成佛的宗教目的论；它只看到了禅宗的外在思维方式，而看不到禅宗的更为深奥的修证过程及其特异思维方法。其次，用禅宗的不立文字、直指人心的教学方法取代禅修实际上的长期而艰苦的过程，把禅误解为一种任何人想干什么就干什么，想成什么就成什么的毫无价值的主观妄想。再次，用认识论解释禅的超心理体验，如什么神秘主义、直觉主义、非理性主义等。于是乎，终于在西方哲学中找到了禅的定位，禅宗也因此成了正宗的存在主义生命美学。
众所周知，全部佛教教义、全部佛门修证，无不围绕着如何证悟佛祖之所证悟，成佛祖之所成佛的终极目的而演进。中国禅宗以六祖慧能顿悟另开一宗而成为佛教史上之一大事件。但全部禅宗的教旨，全部禅宗的解脱目的并未由此而改变，所改变者只是在求证方法和途径上撇开了皓首穷经和繁缛仪轨，力主人人皆有的佛性当下洞见。因此，虽不能说禅宗是在廉价地出售通往天堂的门票，但它毕竟是开了一扇“方便法门”。今人多用胡适所谓“禅宗革命”之说，误以为禅宗真的革了佛教的命而成了非宗教的思想解放了，实为大谬。禅宗宗教目的论决定了它自己永远只是佛教的一个宗派，它永远是追求超越生死轮回、得大解脱的宗教修为。禅宗对于“终极关怀”的关怀，使它自身只能以超越有限生命束缚，进入无限涅盘（绝对自由）境界为已任。这一点，只要看一下禅宗《坛经》及各种登录、语录就会一目了然。因此，作为一种宗教型美学思想，禅宗与什么“生命美学”真可谓风马牛不相及；相反，它是一种解脱生命的美学。用这种臆造的所谓“禅宗生命美学”为现代西方的生命美学招魂，就更令人啼笑皆非了。
在这里，我并不认同铃木大拙所主张的无禅体验的人不能研究禅学的说法，也不同意胡适与之对立的无禅体验的人可以研究禅的说法。因为禅学虽可为无禅体验者从禅宗形成与发展的历史角度进行研究，而禅修、禅体验，即禅宗心宗、密宗却非未参究者可以窥破。正如《坛经》上说“如人饮水，冷暖自知。”未饮水者又能知道什么呢？
禅提供给我们的是一个先在的解读结构，是一种离不开解禅者参究——超心理体验的精神形式。禅能不能解，如何解，这是一个比说不能解和如何不能解要复杂得多的问题，也是一个开放的有待后人的问题。但凡解禅者都必须首先考虑禅的宗教修为性特点，否则，或把海德格尔对禅的存在主义认同奉为圭臬，或狂言“我是佛”“我是禅”，都会使禅宗解构者们在解构禅宗的同时连自己也解构掉了。
道家，尤其是道教，追求个体生命的长久，并为此而作炼养的功夫，可谓热爱生命了。打开被道教奉为《南华经》的道家重要代表庄子的论著，我们在那里发现“宁生而曳尾途中”中爱生之语的同时，则更多地发现其中超越生命的浪漫情怀和人生态度。如庄子妻死，庄子不但不哭，反而“方葚踞鼓盆而歌”。再如庄子将死，弟子欲厚葬之，而庄子则以“天地为棺椁，日月为连壁，星辰为珠玑，万物为箧送。”何等的潇洒，何等的飘逸！热爱生命与超越生命，同时统一于庄周一身，究其实前者表现了庄子不与统治者合作的政治态度——宁可穷愁潦倒，也决不可身居官位而丧失自然淳朴的天性；后者表现出庄子真正的人生观和世界观，这就是超越有限的形体生命，进入永恒的“无”的境界。《齐物论》所表现出来的齐生死等涛天的思想，《逍遥游》所表现出来的“无所等”的思想，不正是对超越生死界限和有无对待的真实写照吗？而《大宗师》中那种“彼以生为附赘悬疣，以死为决芄溃痈”则更明确地表现出了厌生的倾向。因此，我们只能说，追求长生久视之道和厌恶生命、最终要超越生命这两个矛盾的方面构成了道家美学思想的基本精神特征。那种只因为中国古代美学中有关于生命的议论和中国古代艺术中有关于生命的描写，就断言中国古代美学是生命美学的论断既是武断的又是肤浅的。
三、审美境界与超越生命
生命，作为与死亡对立的哲学概念，它无不时时处处扎根于每个生命个体的灵魂深处。人为什么会生又会死？人从哪里来，又到哪里去？正是人生这些最根本的关注，使得生命成为一种崇高而又神秘的心理体验。宗教也正是在这种关注中获得了自己永恒的寄生地。中国古代，由于儒家的理性精神起始于孔夫子“子不语怪力乱神”的传统，在儒家的文学作品中极少人体特异现象——超生命现象的描写。而在受佛、道宗教观念和神通神变影响下的文学作品，其中多有这种超生命的特异现象的描写，《西游记》、《封神演义》、《白蛇传》等可谓超生命现象的“展销会”。单就古典文学中大量存在的这种现象而言，或把这种现象作为一种对有限感性生命、有限人体功能这种人的本质力量的延伸而言，无疑它是中国文学中独到的一种美学精神。它既不是对世俗的生命常态和生命意识的关注，也不是对中世纪原始神话中尊神们的礼赞，而是一种凡人成仙，具有法力神通的佛、神、仙们修得“正果”，取得“封神”的超常生命的运行过程。其中，虽有贪恋人间福禄、逆道而行的申公豹，有日思暮想要吃唐僧肉得长生不老的妖精们，还有“食肠肥大”、贪嘴好色的猪八戒，但他们都是作为小说鞭笞的对象或戏谑的对象出现。作品的真正主旨却在于超越有限生命，得到正果成佛。于是，道教长生不老的理想，佛教往生极乐的诱惑，以及伴随“五眼六神通”的超生命、超能力就构成了这类小说的形象主体。
从以上对儒、释、道三家的粗略考察可以从中得到这样的启示：谈儒莫忘礼，讲禅莫忘佛，论道莫忘修，否则，任何非历史主义的“打扮”只能是“数典忘祖”的解构了。
就中国美学史而言，除了儒、释、道三家对生命的超越外，在中国古代文人为文为诗的观念中也积淀着这种通过文学作品而延长自己的有限生命的超越意识。曹丕“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，杜甫“文章千古事，得失寸心知”其是之谓也。
作为中国古代优秀的书画艺术，其中那主要来自道家精神的神韵和主要取自于佛禅的境界，无不体现出超越有限的形式和有限的“意象”而达到无限的出神入化的境界之美。在流畅着生命情感的宋元写意画和唐宋诗词中那种言有尽而意无穷的境界，不正是超越了世俗间生命局限而获得永恒的写照吗？
就西方基督教而言，它也是一种对生命的超越，但这是一种个体皈依于一位心中上帝的外在超越，是一种由对生命的鄙视和否定而产生的异化。因此，西方文明中每次强大的思想解放运动都伴随着对这种宗教神学的否定和批判，以肯定生命感性，张扬个体人性为标志，实实在在地表现出了热爱生命、拥抱生命、开垦生命的巨大人文主义热忱。像《十日谈》这种充满感性诱惑和自然人欲的小说，就因其对宗教异化生命的批判和嘲弄而获得了超越色欲诱惑成为思想解放先声的历史效果。大体说来，与现代西方非理性主义时代相对立的理性时代，由于哲学家、思想家、文艺家是高举着理性的旗帜反对异化的，因而取得了辉煌的成就。而20世纪以降，非理性主义生命美学因非理性的感性直觉带着颓废的情绪描述生命冲动，沉溺于感官刺激，因而不仅没有起到抑制精神异化的效果反而更深地沉沦于后工业文明的异化中。
与西方不同，中国长期的封建社会并未形成资本主义的物质文明，也没有形成西方独断专行的基督教一统宗教，因而，感性与理性、生命与压抑的冲突，经过儒、释、道三家的互争互补而被淡化了、消解了，生命解放的意识一直在沉睡中。明中叶资本主义萌芽及思想解放的人文主义倾向直接而大胆地表现了对自然生命和感性冲动的关怀和礼赞，在文艺作品中也有许多对于自然人性的描写，但其中只有那些描写和赞美爱情的超越了生命原始冲动的作品才得以流芳百世。那些只热衷于感性冲动和生命欲望的小说，如《金瓶梅》等，则被作为具有精神污染的“淫书”而成为不同时代的共同禁书或清洁对象。生命美学的负面价值，于此可见一斑。
总之，生命与对生命的超越，物欲与对物欲的超越，感性与对感性的超越，这一对矛盾一直是西方人也是东方人面对的或许将成为永远面对的话题。当生命运动处在幼稚的低级阶段时，人类需要理性的指引和神性的关怀，而当生命受到理性和神性的压抑时，人类又需要对感性的张扬，这不是逻辑的推导，而是历史的已然。然而，当我们正面对着一个人欲横流的物质主义时代时又该选择什么呢？
我想，这正是“传统文化现代化”和建造“生命美学”时所必须首先面对的一个问题。
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