重论欧阳修的文道观，本文主要内容关键词为：欧阳修论文,文道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1006-0766(1999)06-0070-07
一、问题的提出
欧阳修(1007-1072)，字永叔，晚号六一居士，庐陵（今江西永丰沙溪镇）人。天圣八年举进士甲科，授西京（今洛阳）留守推官。后历任地方及朝廷众多要职，累官至参知政事，其间曾数次被贬官。他直接参与过历史上有名的“庆历新政”，与范仲淹等同为北宋早期主要的政治革新家。同时，欧阳修又是著名的文学家、史学家，是北宋古文运动的杰出领袖。他不仅自己在诗、文、词等多方面有突出的创作成就，而且特别注重培养人才，“三苏”、曾巩、王安石皆出其门下。后来苏轼又有门人秦观、晁补之、张耒、黄庭坚，号称“苏门四学士”。欧、苏两个文学集团人才之盛，成就之高，影响之大，不仅在两宋，就是在两千多年的中国古代文学史上，也鲜有其比。可以说，欧阳修是我国文学史上那种为数很少、有深远影响而且称得上宗师的人物。苏轼在《六一居士集叙》中写道：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣；而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳谏为忠。至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。”此论将欧阳修放在广阔的历史文化背景下加以多角度的评价，可谓深刻平允。
然而对欧阳修的认识，自来就不完全一致。比如欧阳修对古文理论中“文”与“道”关系的论述，研究者就一直存在不同看法：理学家恨其离“道”，而文学史家又嫌其过于道学化。在封建时代，离“道”意味着舍本求末，去正从邪，是很危险的；而在近现代，道学化则几乎等于封建说教，至少也是轻视或抹杀文学性，标志着观念落后。对欧阳修主持文坛的功绩及其创作成就，似乎古今没有异词；而对他一些重要的古文主张，则评价颇有分歧。
欧阳修有两个著名口号，历来既是评述他文道观的主要依据，同时又最易在此造成认识的误区。这两个口号，一是“道胜文至”，二是“文与道俱”。
苏轼在知颍州时所作的《祭欧阳修文》，有如下一段（《欧阳文忠公集》附录，四部丛刊本）：
契阔艰难，见公汝阴。多士方哗，而我独南。公曰“子来，实获我心。我所谓文，必与道俱。见利而迁，实非我徒”。又拜稽首，有死无易。……
“我所谓文，必与道俱”，这话到底是谁说的？宋人已有误解。朱熹说：“道者，文之要本；文者，道之枝叶。惟其要本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。”（《朱子语类》卷一三九，中华书局校点本）他显然认为那两句是苏轼所说。但也有另一种意见，认为是苏轼转述欧阳修的话。今细绎文意，两语当属欧阳修无疑，朱熹冤枉苏轼了。不过无论出自谁口，朱熹认为它病在文、道分离，则是一样的。
至于所谓“道胜文至”，见欧阳修《答吴充秀才书》（《欧阳文忠公集》卷四七）：
夫学者未始不为道，而至者鲜焉。非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足，世之学者往往溺之。一有工焉，则曰：“吾学足矣。”甚者至弃百事不关于心，曰：“吾文士也，职于文而已。”此其所以至之鲜也。……圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云（扬雄）、仲淹（王通），方勉焉以模言语，此道未足而强言者也。后之惑者，徒见前世之文传，以为学者文而已，故愈力愈勤而愈不至。此足下所谓终日不出于轩序，不能纵横高下皆如意者，道未足也。若道之充焉，虽行乎天地，入于渊泉，无不之也。
研究者历来认为此书是欧阳修论“文”、“道”关系的代表作。明归有光评曰：“文本于道，道乃生文，其识深而论确。”（《欧阳文忠公文选》卷三，清刊本）清吕葆中则以为，欧阳修在中间两段反复言“道”，“言外有不必为文之意”（《唐宋八家古文精选》，康熙吕氏家塾本）。总之，欧阳修在书中既反对溺“文”，那他自然是重道轻文，甚至是溺“道”无疑了。
数十年前，郭绍虞先生在《中国文学批评史上文与道的问题》中引述此文，也认为欧阳修论道与道学家相近，如果欲说明与道学家的不同之处，“至多只能说：道学家于道是视为终身的学问，古文家于道只作为一时的功夫。视为终身的学问，故重道而轻文；作为一时的功夫，故充道以为文。盖前者是道学家之修养，而后者只是文人之修养。易言之，即是道学家以文为工具，而古文家则以道为手段而已”（《照隅室古典文学论集》上编，上海古籍出版社）。其后的许多文学史、文学批评史著作，大致都沿袭这一结论，或在此基础上作一些调整与修正。本世纪60年代编的两套《中国文学史》，更加大了批判的力度。如原中国科学院文学研究所编《中国文学史》，认定欧阳修“强调文章的内容（道）重于形式（文）”，“甚至否定‘文’的独立价值”，在理论上“开了以后道学家论文的端倪”，云云。近年来，对此问题研究的进展并不大，论者或维持旧说，认为欧阳修的文学观“落后”，最多不过调和为“文”、“道”并重。也就是说，对欧阳修古文思想的评价，在“文”与“道”构成的两极中，似乎更认定他倾向于“道”。例如不久前出版的一种文学史，就肯定欧阳修赞同石介等人以“道”统“文”的主张。
欧阳修是否重“道”轻“文”，文学观“落后”？如果不是，那怎样解释他“文与道俱”之类的主张？如果是，那他为什么能站在诗文革新的前列，领导北宋古文运动并将它推向胜利？当然，我不是说有成就的文学家，其文艺思想就一定特别先进；但似乎可以肯定：要领导一个进步的文学运动朝着胜利前进，如果没有闪烁光辉的文学思想作指导，那是不可思议的。问题大概不在欧阳修文道观本身，而在人们对它的认识上。
比较深入地、实事求是地研究和重新评价欧阳修的古文思想，特别是他的文、道观，是对欧阳修、甚至是对北宋古文运动再认识的关键。笔者在拙著《北宋古文运动发展史》（巴蜀书社1995年11月版）中，曾对此进行过初步的探讨，后来又作了进一步的思考，结论似乎与先哲时贤们相左。鄙意以为，欧阳修古文理论的基本点，是摒弃长期被一部分古文家奉为神圣的“道统论”。由此出发构成的文学思想体系，不仅代表了当时的最高水平，而且带动了宋人文学思想的解放，从而挽救了一再失败的古文运动，并引导它走向胜利。如果一定要以“道”（严格地说是“道统”）来衡量的话，那么与其说欧阳修的文论接近道学家，甚至溺“道”，还不如说他“叛道”即摒弃“道统论”更符合实际。
二、简要的回顾
欲弄清欧阳修的文道观，必须简要地回顾一下唐代的韩、柳古文运动，特别是宋初以来古文家的主张，才可能明白欧阳修所面对的社会文化思潮，以及他的文学观产生的时代背景。
早在中唐时期，韩愈发动了著名的古文运动。为了提高古文的地位和作品的思想性，他曾提出了影响深远的“道统”与“文统”的概念，见其所作《原道》与《进学解》，这是人们所熟知的。在《原道》中，韩愈为了与佛、道“异端”作斗争，构拟了从尧、舜一直传到孟轲的“道统”统系。这种“统系”既无历史依据，也缺乏内在逻辑，显然是非科学的。与此同时，韩愈又在《进学解》中描述了熔经史子集为一炉、兼包并容的文学体系，人称“文统”。韩、柳又有“文以明道”的主张，以“明道”作为“文”的功能之一，其实文是文，道是道，倾向于以文为主。这一点后人看得很清楚，以为韩愈虽一再标榜自己“志在古道，又甚好其文辞”（《答陈生书》，《昌黎先生集》卷一六，影宋世綵堂本），时常以继承儒家“道统”自诩；但他的真正兴趣却是在辞章上，在“沈浸醲郁，含英咀华”的文章功夫上。同时，他又提出“不平则鸣”，以抒发自己的愤世嫉俗之情。总之，韩愈倡导“古文”，虽有弘扬儒学的一面，但主要目的是想通过改革文体以发展文学创作，韩、柳古文运动的本质是文学运动。因此宋人吴孝宗认为韩愈乃是“学文以及道”，道学家程颐则称之为“倒学”（俱见吴曾《能改斋漫录》卷八，上海古籍出版社校点本），而理学家朱熹指责他“只是说文章”（《朱子语类》卷一三九）。由此可见韩愈所谓“文统”、“道统”的实质。
有宋开国伊始，以柳开为代表的一批古文家不满于唐末五代以来骈俪萎靡的文风，提出了“文学韩柳”的口号，有意重新兴起古文运动。然而柳开学韩不久，即片面夸大韩愈“道统”的作用，提出了“文道合一”的观点。他在《应责》中写道：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”（《河东先生集》卷一，四部丛刊本）柳开的意思是说，他的“道”出自圣人、贤人，圣贤之外无“道”。而他所谓的“文”，并非辞章，只是经书的写法，是“政理文”，是所谓“有德者必有言”的“文”，不是韩、柳用以发展文学创作的“古文”。因此，所谓“文道合一”，是说学得圣贤之“道”，也就学得圣贤之“文”；有其“道”就有其“文”；“文”便是“道”，“道”便是“文”。不仅圣贤之外无“道”，而且“六经”之外无“文”。柳开的“文道合一论”，说到底不过是重道轻文，与韩、柳“文以明道”有质的差别，而与后来道学家的“文以载道”近似，从根本上颠倒了文学与社会生活的关系。
与柳开同时稍晚的王禹偁，则提出“传道明心”的口号，论“道”而不讲“道统”，与韩、柳的古文精神契合。然而在宋初，“翼圣辅贤”的“道统派”力量强大，他无力挽狂澜于既倒。当时一批古文家企图上继唐风、振兴有宋文章的尝试，终于失败了，其标志是到宋真宗时代，以杨亿、刘筠为代表的“西昆体”四六文重新统治了文坛。
到仁宗时，经石介等一批古文家的努力，基本上战胜了“西昆体”；但是，石介在反对杨亿的过程中，提出了一系列主张，不仅回到柳开的立场，而且变本加厉，更加狂热地鼓吹儒家“道统”。石介一生以“道统”自任，只要打开他所著的《徂徕集》，随处可见一大串“道统”承传者名单，从神话传说中的远古“圣人”一直到王通、韩愈，甚至柳开，这里不烦征引。质言之，他反对杨亿的目的，不是为了“文”，而仅仅是卫“道”。据他说，因为杨亿“以淫巧浮伪之言破碎”了“大道”，所以他奋力反攻，有如家奴卫主，死而后已（《怪说下》，《徂徕石先生文集》卷五，中华书局校点本）。这样，石介便把与“西昆派”骈文的斗争，仅仅看成是维护儒家“道统”的斗争；或者说，在他看来，古文运动就是儒学运动，而不是文学运动。这就与柳开一样，必然将古文运动引向邪路，使反对“西昆体”的文学革新意义大为失色。
不仅如此，柳开、石介及其追随者在大肆鼓吹“道统”的同时，又行为疏狂，言论怪诞，正如张詠早先所批评的，实在是“好古以戾”（《答友生问文书》，《乖崖先生文集》卷七，古逸丛书本）。石介不仅狂热地“卫道”，而且将怪诞作风引入激烈的现实政治斗争，在一定程度上造成了“庆历新政”的失败，故范仲淹直目之为“怪鬼”（《枫窗小牍》卷上，四库全书本）。石介曾主盟上庠，“专以径直狂徼为务，人多畏其口”（田况《儒林公议》卷下，四库全书本）。他“课诸生，试所业，因其好尚，而遂成风，以怪诞诋讪为高，以流荡猥琐为赡”（张方平《贡院请诫励天下举人文章》，《乐全集》卷二○，四库全书本）。诸生受其影响，作文怪僻成风，遂形成为一种文章体格，即所谓“太学体”（“太学体”一词最早见韩琦《欧阳修墓志铭》，《安阳集》卷五○）。仁宗庆历时期，“西昆”之风衰息，而“太学体”代之以兴，古文运动表面上出现了高潮，实际上面临着新的更严重的危机。
这时，欧阳修即将登上文坛的领袖地位，而他面临的就是如此的“古文”作家群，就是如此的文坛风气和文学思潮。明白了这些，我们才可能准确地读解欧阳修的文学思想，特别是他的古文主张。
三、反对“诞者之道”
欧阳修面对日益儒学化的古文运动，面对弥漫文坛的怪诞风气，如果他与其同年石介彼唱此和、继续鼓吹“道统”的话，那么备历曲折的古文事业可能重归失败。所幸的是，欧阳修并没有附和那些时髦的喧嚣，而似乎在人们不知不觉之中，扭转了文学历史的航向。
一切矛盾的焦点，可说都集中在一个哲学命题上，那就是——“道统”。所谓“太学体”，不过是由“道统论”滋生出来的毒瘤。
欧阳修不可能超越他的时代，在论及古文时，他也是要谈“道”的，但他对“道”的内涵进行了革命性的改造。欧阳修的高明，正在我们所说的“不知不觉”中。因为与所有大王朝一样，赵宋开国不久，便以尊孔崇儒作为思想统治的基本策略，故对待圣贤、儒道的态度，不仅是文学问题，更重要的是政治问题。欧阳修只能“绕道”走。
要说明这一点，须先仔细研读欧阳修《与张秀才第二书》（《欧阳文忠公集》卷六六）。他在该书中写道：
……述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也。君子之子学也务为道，为道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。及诞者言之，乃以混蒙虚无为道，洪荒广略为古，其道难法，其言难行。孔子之言道曰：“道不远人。”言《中庸》曰：“率性之谓道。”……凡此所谓道者，乃圣人之道也，此履之于身、施之于事而可得者也，岂如诞者之言者耶？尧、禹之书皆曰“若稽古”；……仲尼曰：“吾好古，敏以求之者。”凡此所谓“古”者，其事乃君臣、上下、礼乐、刑法之事，又岂如诞者之言也？如孔子之圣且勤，而弗道其前者，岂不能邪，盖以其渐远而难彰，不可以信后世也。今生于孔子之绝后，而反欲求尧、舜之已前，世所谓务高言而鲜事实者也。……《书》之言岂不高耶？然其事不过于亲九族，平百姓，忧水患，问臣下谁可任，以女妻舜，及祀山川，见诸侯，齐律度，谨权衡，使臣下，诛放四罪而已。孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻，畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。夫二《典》之文，岂不为文？孟轲之言道，岂不为道？而其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已。今学者不深本之，乃乐诞者之言，思混沌于古初，以无形为至道者，无有高下远近。……宜少下其高而近其远，以及乎中，则庶几至矣。
欧阳修的高明，是他并不直接抨击“道统”本身，也不指责别人论“道”，甚至主张“知古明道”，但却巧妙地将“道”分成两类：“圣人之道”与“诞者之道”。什么是“圣人之道”？他说“易知而可法”，就是“周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也”。与“圣人之道”对立的是所谓“诞者之道”，即“诞者”所鼓吹的“道统”，其特点是“以混蒙虚无为道，洪荒广略为古”，求尧、舜以前之道，“思混沌于古初，以无形为至道”，因而不可信，不可法。后来苏轼作《日喻》，批评“世之言道者，或即其所能见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也”（《东坡集》卷二三）。“莫之见而意之”的“道”，也就是欧阳修所说的“诞者之道”。这么一分，像是悬起了一面镜子，那些满口“道统”的人，其“诞者”的嘴脸一下子暴露无遗，真假“圣道”于是立判。
欧阳修对所谓“诞者”没有指名道姓，但“诞者”的那些主张，我们在上节简要的回顾之后，便毫不陌生。柳开说“古道”是圣人“生而知之”，贤人可学得一点，普通百姓根本不可知的东西，只能接受“教化”（《答臧丙第三书》，《河东先生集》卷六）；那么“道”是什么？岂不混蒙虚无？石介满口“尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道”，甚至说“道始于伏羲氏”，历“神农氏、黄帝氏、少昊氏……”等十四圣人（《尊韩》，《徂徕石先生文集》卷七），石介之所谓“道”，岂不正是“三皇太古之道”？柳开、石介之流，岂不正是“诞者”？联系欧阳修曾一再作书批评石介“好异以取高”（见《与石推官第一书》、《第二书》，《欧阳文忠公集》卷六六），那么所谓“诞者”，就其近而言，可肯定正是指石介之流。
前人虽也认识到此书的针砭意义，但却忽略了它尖锐的现实批判性。如沈德潜曾评论道：“文境少平，然论道切近，足以针砭骛高远而入虚无者。乃近今学者，舍人伦日用而谈太极太虚，三尺童子皆然。此亦渺茫之渐也，安得如欧公者起而针砭之耶？”（《唐宋八大家文读本》卷一一，下引同）可见“诞者”之流生生不息，不仅宋代有，清代也有。原因是“诞者”们故作高论，以掩盖自己的虚弱和贫乏；更有甚者，其目的不仅是神化古“圣贤”，说穿了是要神化自己，将本人也排入“圣贤”的行列，柳开、石介即属此类。要抹去“诞者”头上耀眼的光环，撕下他们身上吓人的“虎”皮，在欧阳修时代，无异于闯“禁区”，是需要极大的胆略的。
四、新释“圣人之道”
欧阳修将“道”划分为“圣人之道”与“诞者之道”，于是“道统”鼓吹者们一下子露出了诞妄的真面目。但要摒弃“道统论”，这仅仅是走了第一步（当时是非常重要的一步），如果停留于此，则仍然没有跳出“卫道”的藩篱，其功绩最多不过在分辨真伪而已。欧阳修古文思想的精髓，是他不仅对甚嚣尘上的“道统论”廓清迷雾，而且对所谓“圣人之道”进行了崭新的诠释。
前面我们引过欧阳修《与张秀才第二书》，在该书中，欧阳修明确地表述了这样一个思想：所谓“圣人之道”，也就是“古道”，即周公、孔子、孟轲时代的“百事”；更具体地说，就是《尚书》中所记载的“亲九族，平百姓，忧水患”等等，或孟子“教人树桑麻，畜鸡豚”等等。所谓“古道”，“古”并不是洪荒莫稽，即是古代“君臣、上下、礼乐、刑法之事”。什么叫“百事”，从这里也可以得到准确的注脚，不过就是指现实政治生活中的礼乐刑政之事，人类自身求生存、求发展的生产劳动之事。由此看来，欧阳修所说的“道”，若用现代汉语表达，就是国家日常政治、经济活动之理及相关的法规条令，如此而已。那么，欧阳修所谓“古道”之“道”，应是“事理”、“道理”的意思，与“道统”邈不相干。大约张秀才在给欧阳修的信中大谈混蒙虚无的“古道”，所以欧阳修在回信中详细阐述了自己对“古道”的看法。于是，欧阳修不仅区分了“道”的真伪，而且把“圣人之道”也从神坛上请下人间。
“古道”既是“古圣人”的百事，那么后代何从了解？欧阳修认为就载在“六经”之中，不必在“六经”之外的远古去寻求，于是他主张读经、师经。但就在“读经”这个古老的问题上，欧阳修也表现出了强烈的反传统精神。在《答祖无择之书》中，他说：
足下之言高趣远，甚善，然所守未一，而议论未精，此其病也。……夫世无师矣，学者当师经。师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发于文者辉光，施于世者果至。三代、两汉之学，不过此也。（《欧阳文忠公集》卷六八）
前人已指出此书是批评墨守经义的。如沈德潜评曰：“经在即圣人在，故当师经。然第墨守而不求其义蕴，终于拘执迂阔而不知所用，与无经略相同也。公一指点，不翅倾仓倒囷而出之。倘所谓归而求之，有余师者耶。”（《唐宋八大家文读本》卷一一）祖无择曾跟穆修学古文，又与孙复、石介游，接受了他们的影响。大约祖无择与张秀才一样，在给欧阳修的书信和文章中大谈“道统”，所以欧阳修批评他“议论未精”，要他先从经中求“意”，然后才可能“充于中者实”。在这里，“师经”的目的是求“意”，而得“意”，也就可进而得“道”。可见欧阳修并不把“道”摆在至高无上、驾御一切的位置，这与他对“道”的诠释一脉相承。得“意”、得“道”，是打好思想基础，而落脚点却在作“文”，在“施于世”——社会实践，国计民生。欧阳修的“师经”说，显然与“道统派”划清了界限。
在《答吴充秀才书》中，欧阳修认为学“道”除需读经“知古”外，更要关心当前的“百事”，否则，若以为“吾文士也，职于文而已”，终日不出屋子（轩序），那是写不出好文章的。只有关心“百事”这个“道”，对社会十分了解，才可达到“道充”、“道胜”的境界，于是便能“文至”，写出好文章。这就像今天人们常说的：作文之法，在文章之外。若如是，则所谓“道胜文至”，与道学家“有其道即有其文”，或“文从道中流出”之类的轻“文”论调，毫无共同之处。
我们知道，理学家讲“格物致知”，同时认为“道”不外乎“人生日用之常”，这与欧阳修的“百事”似乎有共同之处。但若深入考察，两者有着本质的差别。陈淳说：“盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。”具体到人，又分“心”与“人事”两方面，然而“千头万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆莫非天理自然流行著见，而非人之所强为者”（以上俱见陈淳《北溪大全集》卷一五《道学体统》，四库全书本）。这就是说，“人生日用之常”不过是“道”的具体体现，而“道”本身则并不在“人生日用”之间，而是原于“天命”，非人力所能“强为”。显然，欧阳修只讲“百事”，具有朴素唯物论思想；而理学家讲“天命”、“天理”，则陷入唯心论和形而上学的泥坑。
欧阳修论述了“道”与“百事”的关系，简单地说：“道”在百事之中，百事之理即“道”。对于士大夫官吏而言，“百事”可以更简捷、更具体地表述，那就是“吏事”。于是，欧阳修又格外重“吏事”。这点在当时既深刻地影响了门生弟子，又使一些人颇不理解。欧阳发《先公事迹》写道：
先公在河北，既被朝廷委任之重，悉力经营。凡一路官吏能否，山川地里财产所出，兵粮器械、教阅阵法，一一别为图籍，尽四路之事，如在目前。或问公曰：“公以文章儒学名天下，而治此俗吏之事乎？”公曰：“吏之不职，吾所愧也。系民休戚，其敢忽乎？”
又洪迈《容斋随笔》卷四记载道：
张芸叟（舜民）《与石司理书》云：“顷游京师，求谒先达之门，……唯欧阳公多谈吏事。既久之，不免有请：‘大凡学者之见先生，莫不以道德文章为欲闻者。今先生多教人以吏事，所未谕也。’公曰：‘不然。吾子皆时才，异日临事，当自知之。大抵文学止于润身，政事可以及物。吾昔贬官夷陵，方壮年，未厌学，欲求《史》、《汉》一观，公私无有也。无以遣日，因取架阁陈年公案，反复观之。见其枉直乖错，不可胜数，以无为有，以枉为直，违法徇情，灭亲害义，无所不有。且夷陵荒远褊小尚如此，天下固可知也。当时仰天誓心，自尔遇事，不敢忽也。’是时苏明允父子亦在焉，尝闻此语。”
《宋史》本传也有同样的记载：
学者求见，所与言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。
欧阳修始终反对文章脱离实际，故对文人士大夫来说，关心“百事”就要关心“吏事”。因为“文学止于润身”，只可取得个人名利；但文人的责任，是要“及物”，要有益于社会和百姓，因而必须关心“政事”。关心政事就是行“道”，所以他说“道”不仅“易明”，而且“可行”。在《送徐无党南归序》（《欧阳文忠公集》卷四三）中，他甚至说“施于事矣，不见于言可也。自《史》、《书》、《史记》所传，其人岂必皆能言之士哉”？又说：“今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也。”与其作空头文章家，不如作社会实践家。从玄虚的“道统”中解放出来，关心民生疾苦，担负起社会的责任——欧阳修的这些主张，显然继承了我国古代知识分子积极入世的优秀传统。从这里，我们也可进一步认识他“道胜文至”的实质。
至此，欧阳修既反对“诞者之道”，又为“圣人之道”赋予了全新的内容，他实际上已经摒弃了“道统论”。所以在欧阳修的著作中，我们既看不到“混蒙虚无”的说教，也找不到茫然古远的“道统”承传者名单。欧阳修的文艺哲学思想，与柳开、石介根本不同；而他虽号称“宋之韩愈”，其实对韩，他也作了重要修正。本文第一节讲过，与其说欧阳修的文论接近道学家，是溺“道”的话，不如说他“叛道”更合乎实际。
应当说明，上述结论并非故意标新立异，其实宋人早有此说。黄庭坚《跋刘敞侍读帖》写道：“刘侍读君敞，文忠公门人也，而此帖云：‘文忠公文字畔经术，背圣人意。’流俗亦多信然。曾不知文忠公著文立论及平生所施设，无一不与经术合也。……盖数十年前已有如此等语，今人又百倍于刘，此予不得不辨也。”（《豫章先生遗文》卷一○，乾隆刊本）在封建时代，“叛道”或“畔经术”是大罪名，所以欧门后学要为他辨白，刘敞之类的言论遂被湮没，而在今人看来，恰恰说明欧阳修思想的解放。
这里顺便辨析一下欧阳修的另一命题，即所谓“文与道俱”。本文第一节我们引了苏轼在知颍州时所作的《祭欧阳修文》，其中回忆并转引了欧阳修“我所谓文，必与道俱”的话。论者们往往将两句孤立起来，以定其离“道”或溺“道”，其实都不准确。我们应当再读下面两句：“见利而迁，实非我徒。”欧阳修在这里以“道”与“利”相对成文，则所谓“道”，当是“道义”的意思。他是说，文章应当弘扬正气，如果见利忘义，或沽名市利，则不是自己的同志。这是论“文”与“德”、即文品与人品的关系问题，是老师对门生如何做人的谆谆训导，因此苏轼说：“又拜稽首，有死无易。”
在我国的传统文化中，“道”是一个内涵极为丰富而又复杂含混的哲学概念，若不仔细辨析，会造成许多歧义。不幸，欧阳修正因此而被长期误解。在封建社会，这误解可为他保住名儒的荣耀；近代以来，论文而接近道学家，则与“落后”同义了。
五、欧阳修文道观的重大影响
欧阳修为“圣人之道”所赋予的全新内涵，当然仍不出儒家思想的范畴。因为他所谓“百事”也罢，“吏事”也罢，无论古今，都是以“圣贤”的施为为“可法”的标准，以“六经”的记载为衡量是非的文本，以巩固封建统治阶级的政权为终极目的，这是毫无疑义的。我们说他摒弃“道统论”，并不是说他抛弃“儒家之道”，只不过欧阳修所谓的“道”，已不是古文家传统的“道统论”罢了。上引刘敞说他“畔经术”，恐怕也是这个意思。
欧阳修以摒弃“道统论”为特征的古文思想，对当时及后代产生了重大的影响。
首先，欧阳修反对“诞者之道”，与假“道统”派古文家划清了界限，解除了长期以来束缚人们思想、阻碍古文运动发展的精神桎梏，纠正了古文运动自身的理论缺陷。如果把反对“诞者之道”看作理论准备的话，那么嘉祐二年他主持进士考试时扫荡“太学体”，则是进一步的实际行动。扫荡“太学体”，历来被文学史家看作是古文运动发展史上的重大转折，它为中唐以来的古文运动取得最后胜利铺平了道路。因此，摒弃“道统论”，对北宋诗文革新运动有着十分重要的理论和实践意义。
其次，欧阳修对“圣人之道”的重新诠解，较好地说明了文学创作的“源泉”问题。“道统”派古文家主张文章从“道”中来，从“六经”中来，在根本上颠倒了创作与生活、文学与社会的关系。因此他们只能到圣经贤传中去讨生活，剽窃模拟，无所不为。欧阳修既以“百事”、“吏事”之理为“道”，表明他认识到创作的源头在“百事”，作家应当不溺于文，走出“轩序”。这样便端正了古文家的指导思想，使文学回到现实生活之中，恢复了发展的生机。
再次，欧阳修纠正了片面鼓吹“道统”、否定“文统”的倾向之后，便真正摆正了“文”与“道”的关系。在这里，所谓“道”固然仍是“儒家之道”，但却没有了臆造的体系，不必由它来“统”文。“道”是思想，“文”是辞章，两者可以有第一第二之分，但不必以此而否定彼。欧阳修在《代人上王枢密求先集序书》（《欧阳文忠公集》卷六七）中写道：
某闻《传》曰：“言之无文，行而不远。”君子所以学也，言以载事，而文以饰言，事信言文，乃能表见于后世。……言之所载者大且文，则其传也彰；言之所载者不文而又小，则其传也不彰。
“信”、“大”，指内容，即所写的事情真实而又重要；“文”，乃指文采。文采的作用是“饰言”。即使是事信而大，如果没有文采，也是不可能传远的。在《与郭秀才书》（同上卷六六）中，他要郭秀才“修其辞，暴练缉织之不已，使其文采五色，润泽炳郁”，可见他对文采的重视。“事”与“文”比较，当然“事”即内容更为重要，所以他将其摆在首位；但“事”与“文”又是辩证的统一体，“事信言文”，才是最完美的结合。正是在这种思想指导下，欧阳修创作了大批思想性、艺术性都很高的古文作品，而且其门下大家、名家辈出，不仅导致了北宋古文运动的辉煌胜利，而且带来了我国古典文学创作的高峰期。
第四，欧阳修反对“诞者之道”的理论，为作家们进一步的思想解放开辟了道路。稍后司马光也不信“道统”，他在《答陈充秘校书》（《司马文正公集》卷五九，四部丛刊本）中，就不赞成陈充所开列的“自孔子及孟、荀、扬、王、韩、孙、柳、贾”的“传统道者”名单，认为“苟志于道，则莫若本之于天地，考之于先王，质之于孔子，验之于当今”。司马光是“大儒”，因此观念较欧阳修略显陈旧，但他抵制“道统”余波，则与欧阳修前后呼应，如出一辙。尽管欧阳修撕下了“诞者”们骗人的伪装，对“圣人之道”也作了合乎历史实际的阐释，有叛“道统”之实，但他仍是一位比较纯正的儒学思想家。到了门人苏轼继续领导古文运动时，则不仅摒弃了“道统论”，甚至连儒家“圣人之道”也逐渐淡化，而大多讨论“文章之道”。虽然苏轼的思想体系仍以儒家为主，但已是儒、释、道三教的结合，实现了在当时历史条件下的思想解放。到后代，某些古文家或又重新翻出“文统”、“道统”的旧话题，但“古文”早成了作家们普遍应用的工具，已无关大局了。
欧阳修之所以有胆略摒弃“道统论”，比较好地解决了“文”与儒“道”之间的关系，是因为他不仅是作家，同时又是比较进步的政治改革家，所以他特别重礼乐刑政，重吏事，重社会实际。另一方面，欧阳修以敏锐的洞察力，看到了古文运动阵线内部的弊端，恰在于鼓吹所谓“三皇太古之道”，而它正是“太学体”产生的思想基础。鼓吹者们打着“古圣人”的旗号，使之成为牢不可破的思想桎梏。不解放思想，破除神秘化了的“道统论”，古文运动就没有出路。欧阳修以巨大的魄力，在拥护儒“道”的前提下，给“道”赋予崭新的内涵，基本上解决了长期困扰古文运动的一个核心理论问题。这不仅使欧阳修的文学思想达到了当时的最高水平，也使他无可争议地成为古文运动的杰出领袖。欧阳修的文学思想，特别是他的古文理论，在我国古代文学思想发展史上熠熠生辉。
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