人性、文化传统与道德理论的合理性——美国后分析道德理论争论述评，本文主要内容关键词为：道德论文,理论论文,述评论文,合理性论文,美国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.59 文献标识码：A
文章编号：1000－2804（1999）02－0104－07
自从近代自然科学产生以来，哲学家们就在不断尝试建立各种符合人性的、科学的政治、道德和社会理论。从霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》，到康德的《实践理性批判》，无一不是这一试图的一个尝试。这些理论尝试的一个共同特点是肯定人有其不变的本性，并主张科学的政治、道德理论的体系是建立在他们关于人的本性的理解的基础上的。但是本世纪以来，这种认为人有人的本性或本质，认为政治的、道德的和社会的科学理论是建立在这种不变的人的本性的基础上的，因而必然是惟一合理的，可以被所有有理性的人合理地加入辩护的观点受到了广泛的挑战。这个挑战不仅来自文化人类学家、社会学家、其他部门的行为科学家、历史学家，也还以格外有说服力的论证形式来自后分析、特别是后现代主义的哲学家。人究竟有没有一种作为道德基础的不变的本性？道德理论有没有一种建立在人的本性基础上的惟一的客观性和合理性？我们应当如何看待和说明我们的道德理论的合理性和多样性？这些问题可以说是后现代道德理论争论的焦点，是有着重大的现实理论和实践意义的课题。本文试以美国后分析道德哲学的发展、争论为线索，对以上的问题作一历史的探讨。
一、逻辑实证主义的衰落与罗尔斯对平等理论的理性主义辩护
我们知道，19世纪末20世纪初，在美国哲学舞台上占统治地位的哲学是实用主义，其代表人物是皮尔士、詹姆士和杜威。二次世界大战中，为了逃避纳粹法西斯的迫害，一批奥地利和德国哲学家，包括卡尔纳普、莱辛巴赫、费格、汉姆普尔等，纷纷从欧洲来到美国，受他们的哲学活动的影响，逻辑分析、实证主义逐渐取代实用主义成为美国占统治地位的哲学。
逻辑实证主义的基本信条是全部科学的命题或者是分析的，或者是综合的。全部分析命题（即数学和逻辑学的命题）都是重言，它们对于实在什么也没说；全部综合命题（即全部自然科学命题）都是经验事实的描述和预测，它们是经验假说，它们的合理性在于它们的可证实性或可证伪性。全部哲学陈述（包括伦理学陈述），由于它们既不是分析的又不是综合的，都是没有意义的伪命题。依照他们的观点，伦理学可以区分为规范伦理学和描述伦理学，后者属于心理学和社会学，它们是关于“事实”的科学，是经验上可证实的；而前者根本不是陈述或命题，它们的功能纯粹是表达感情和唤起感情的。在《语言、真理与逻辑》中，艾耶尔举了个例子来说明这种观点。他说，当我们说“你偷钱是错误的”时，我们并没有比仅仅说“你偷钱”陈述更多的东西，加上了那个行为“是错误的”几个字，我们并没有对那个行为作任何进一步的陈述，我们只是表示我们对它的道德的不赞成的感情。（注：艾耶尔.语言、真理与逻辑[M].纽约：多佛尔出版公司，1952，107.）
在《伦理学和语言》中，查尔斯·史蒂文森进一步发展了这种观点。在这本书中，他探讨了语言的不同应用方式，并对可由语言描述传达的事实和想借语言造成的影响的语言的不同应用方式作了区分。他主张道德词汇和判断不仅如艾耶尔所说具有表达情感的意义，还有唤起反应、造成影响的意义。他说当我们断言“这是错误的”时，这个断言可以被分析为两个组成部分：“我不赞成这（种行为）。”和“你也不要赞成！”，前者表达我的感情，后者是一个旨在唤起反应，造成影响的命令。（注：史蒂文森.伦理学和语言[ M] .纽黑文：耶鲁大学出版社，1944，21.）
逻辑实证主义者的道德理论观点充分说明他们的科学主义方法是有着重大的局限和缺陷的。他们能够对科学进行客观的分析批判的考察、验证，但无法对“价值”进行类似的客观的考察和验证，依照他们的观点，人们在价值判断问题上，除了表达个人的主观感情，并想借此产生影响以外，不存在任何其他的判断事物善与恶、正当与不正当的客观标准。由此进一步引伸出他们的一个著名观点：科学对于价值来说是中性的、等值的。任何数量的关于事实的知识都不能判定或预示一种最终的价值，科学技术只能给我们提供手段，没有什么科学能够给我们提供目的。用他们奉为经典的维特根斯坦的《逻辑哲学论》的话说，“所有的命题都是等值的”，“世界的意义必定存在于世界之外，在这个世界上一切事物都像它所是的那样，一切事物都如它所发生的那样发生，在它当中没有价值存在。”正因为这样，所以也就“不可能”有比陈述事实的科学“更高级”的伦理科学。（注：维特根斯坦.逻辑哲学论[M].伦敦：拉特利奇出版社，1961，6，4，6，41，6，42.）
逻辑实证主义的情感主义道德理论一提出，便由于它的主观主义倾向和完全否认道德理论讨论的客观性和合理性的不能令人满意的缺陷而遭到人们的批评指责。但是经过逻辑实证主义的反形而上学的道德理论之后，我们又该如何说明道德理论的客观性和合理性？这个问题促使哲学家们去思考，去对它作出合理的回答。在他们当中，对这个问题作出重大贡献且理论影响最大的是罗尔斯。
罗尔斯认为道德理论独立于分析哲学全神贯注的定义与意义分析的形式问题。道德理论涉及的是对我们拥有道德能力（道德观念）的事实作出正确的解释或描述，并在这个解释或描述中概括出我们行为的指导原则的实质性问题。他认为这个问题在分析哲学传统范围以内是不可能得到合理的说明的，说明的惟一途径是回归到康德、密尔和西季维克为代表的理性主义哲学传统上去。（注：罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988，47—88。）
罗尔斯道德理论的核心概念是平等。他的《正义论》的中心任务是论证一种以平等为基础的正义论，以取代在美国长期占统治地位的功利主义。以平等为基础他提出了正义的两个原则：（1 ）平等自由的原则，即每个人对于最广泛的基本自由，与其他人的同样自由相一致的自由，都有着同等的权利；（2）社会的、经济的不平等应当满足两个条件：a.在机会公平平等的条件下，公职和职位向所有的人开放， 即机会公平原则；b.有利于最少受惠者的最大利益，即差别原则。
如何为这两个正义原则辩护或论证，说明它们的合理性呢？罗尔斯采纳了康德主义者的论证方式，即把“道德上的正当”等同于“对于任何有理性的人来说都被证明是正当的”论证方式。他明确表明正义论是合理选择理论的一部分，正义原则“是那些想促进他们自己利益的自由和有理性的人们将在一种平等的最初状态中接受”或“一致同意的。”（注：罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988，10.）由于一个实际的一致同意存在着诸多问题，很可能达不到，所以罗尔斯对平等的最初状态作了限定，把它了解为一种思想实验可以随时进入的“纯粹假设的状态”。假设的最初状态的基本特征是没有一个人知道他在社会中的可能地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有一个人知道他在先天资质、能力、智力、体力等方面的运气。他假设正义原则是在这样一种“无知之幕”之后被选择的。他认为由于这样理解的原初状态是恰当的、平等的最初状态，所以在那里达到的基本契约是公平合理的。这样理解的正义论他把它叫作“作为公平的正义”。他表明“这个名称传达这样一个观念，即正义原则是一种在公平的原初状态中被一致同意的。”（注：罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988，10.）
依照罗尔斯，由于在无知之幕之后进行正义原则选择的有理性的人无法预见他们在社会生活中可能会处于一个什么样的情形，所以在这种不确定的情况下，有理性的人的合理战略是那个保守的“最大的最小值”战略，即选择那个它的最坏结果要比任何其他的可供选择的原则的最坏结果要好的原则。他认为由于他的正义的两个原则可以保证最大的最小值。因此处于原初状态的各方会合理地倾向于选择这两个既植入了平等论的理想，又容纳了功利主义的最好结果的原则，而不是选择古典功利主义者的那个不管功利在个体之间是如何分配的“功利原则”或“最大幸福原则”，或极端平均主义者那种认为凡是不平等就是恶，就是值得反对的，那怕它有利于所有的人的极端平均主义原则。
我们看到罗尔斯对于他的平等论的道德理论或正义原则的合理性的论证或说明是求诸于人性或人的理性的。他是用有理性的人的一致同意来决定正义原则问题的。他相信人有一些本性或特征：他们有能力获得一种关于他们的（由一个合理的生活计划表达的）善的观念，有能力获得一种正义感，一种在正常情况下有效应用和实行正义原则的欲望。他相信是人的这两个本性或特征在合理推理和选择中“发挥着作用”，并相信它们是他的平等理论应用的基础，借助于它们，我们“区别人类与其他生物”，“决定正义观念的适用范围”。（注：罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988，491.） 由于罗尔斯相信他的正义理论和原则是基于人的本性的，是人的理性合理推论和选择的结果。所以他相信它们是惟一合理的。
二、罗尔斯的直接反对者的争论
罗尔斯的《正义论》发表之后，引起世界范围内的道德哲学家们的广泛注意，人们对这部著作中关于道德理论（正义原则）的合理性问题所作的理解与辩护进行了前所未有的仔细的审查和热烈的讨论。在称赞罗尔斯在这个问题上所作出的努力和有说服力的见解的同时，哲学家们也对他的理解与辩护提出了一系列问题。这些涉及道德理论的合理性的问题主要有两类。
首先，人们对于在原初不确定和无知的条件下的合理选择是否会是罗尔斯的那两个平等论的原则表示怀疑，一些功利主义的拥护者认为罗尔斯的正义原则实际上是以一种特殊的心理假定为前提的，即假定人们都是厌恶冒险的。他们认为如果没有这样的假定前提，那么他就无法令人信服地排除这样一种可能性：即最初参加缔约的各方可能会选择可以最大地增进平均功利的原则，因为这种选择最可能使他们得到较高水平的福利，虽然作出这种选择决定的人最终有可能处于比较作出其它选择决定的最低水平更低水平的福利，但是他还是可以为了可能得到的最大福利而甘愿冒此危险的。（注：格沃斯等编著.伦理学要义[M].北京：中国社会科学出版社，1991，161.）
与罗尔斯和功利主义者的观点不同，以诺齐克为代表的个体权利论者则认为罗尔斯理论的错误和功利主义的错误一样，是没有恰当地考虑个体的自由权利及其不可侵犯性。依照诺齐克的观点，由于个体是有尊严的，他的权利是神圣不可侵犯的，所以处在原初状态的各方会一致同意的既不会是功利主义的原则，也不会是平等论的原则，而是把个体的权利作为别人行为的边际约束的权利原则。他特别表明它们的区别是：权利作为边际约束的观点禁止人们在任何行动中违反他人的权利；而功利主义和平等论则允许为了最大的功利总额或社会平等的需要而违反或侵犯个体的权利。他还特别指出，罗尔斯的原初状态不可能产生个体权利的原则，这是因为他的原初状态的设计“实际上预先假定了这样的前提：任何历史——权利的正义观都是不正确的”。又说由于“无知之幕”排除了对于权利观念的考虑，“由于没有任何权利原则的微光射进原初状态的结构，所以这些原则就绝不可能被选择。罗尔斯的结构原则上是不可能产生它们的，当然这并不是说权利原则（或‘自然的自由原则’）就不能写到原初状态中人要考虑的原则的表格上。”（注：诺齐克.无政府、国家与乌托邦[M].北京：中国社会科学出版社，1991，205—206.）
其次，人们还提出了另一类的问题：即使罗尔斯的平等论的原则被原初状态的各方一致同意，为什么在原初状态或无知之幕条件下是合理同意的原则会决定或证明那个原则是正当的、或使它成为惟一正确、合理的？为什么在无知条件下的一致选择正确地表达了道德的强制，而在其它条件下达到的原则就不能正确地表达道德的强制？因为显然存在着罗尔斯的平等论以外的其它的道德强制，如功利和权利，并且它们和罗尔斯的理论一样带有一种把所有的人都看作道德上平等的要求。（注：奈格尔.人的问题[M].伦敦：剑桥大学出版社，1979，121.）
在《平等》一文中，托马斯·奈格尔表明罗尔斯的平等原则并不是惟一仅有的平等原则，因为实际上存在着不同“种类”的平等原则。他认为那些根据原则上的理由拒绝平等论的分配观念的人们实际上并不是从根本上否定平等概念，而只是主张另一些不同的平等概念，或对平等概念作了不同的解释。依照奈格尔的观点，功利主义、个体权利论和平等论这三种当代最主要的道德理论之间的争论本质上是关于人民应当如何被平等地对待的争论。他表明这三种道德理论实际上分有了一个共同的人们之间的道德平等的假定，只是对于什么是道德平等的解释他们是不同的。他们在所有的人的道德要求是同等重要的方面意见一致，但是在那些要求是什么的问题上意见分歧。功利主义把这些要求确定在每个人的利益都被充分地算作最大功利总额计算中的一个成分上；权利的捍卫者把这些要求确定在每个人都有权自由地做某些事情而不被干涉上；而平等论者则把它们确定在对于实际的或可能的利益的平等的分配上。（注：奈格尔.人的问题[M].伦敦：剑桥大学出版社，1979，112.）
依照奈格尔的观点，这三种道德平等的概念是彼此对立的，不同种类的，对于它们的辩护也可以是极不相同的。因此人们很难看出什么东西使得无知条件下的一次一致同意成为惟一正当的一致性，换句话说人们很难同意罗尔斯关于只有在无知条件下一致同意的一种原则才是惟一正当的原则的观点。他说“很难看出人们该在它们当中作出什么选择的决定。”他甚至认为可能我们并不必须在它们当中作出选择的决定，因为一个可能的社会道德体系将表明所有三者的影响。（注：奈格尔.人的问题[M].伦敦：剑桥大学出版社，1979，118.）由此他否认或者功利主义，或者权利哲学，或者平等论，代表着伦理的全部真理，他同时也否认接受平等论的价值需要隐含对于功利和权利等其它价值的排除。
在《契约论与功利主义》一文中，T.M.斯凯伦表达了类似的观点。他把这两种道德不只是看作两种对抗的道德原则，而且看作是关于道德本性和道德动机问题的不同说明。契约论诉诸契约来对这两个问题作出说明，功利主义则诉诸个体幸福或功利的事实，虽然斯凯伦像罗尔斯一样是一个道德契约论的拥护者，认为通过诉诸契约论，可以为道德的基础和道德的动机提供一种似乎特别有理的说明。但是他否认罗尔斯的正义的两个原则会是缔约各方的惟一合理的选择，因为他认为规范功利主义或行为功利主义的行为原则也可以作为契约论的一个原则被产生出来。他说：契约论是作为功利主义的一个可替换理论提出来的，“但是即使它成功了，并且作为道德本性的一个说明被判断为优越于哲学的功利主义，规范功利主义也并不就被驳倒。那种可能性仍然存在，即规范功利主义能在其它的基础上被建立，比如作为契约论自身的规范结果被建立”。（注：约翰·拉其彻曼，科内尔·韦斯特.后分析哲学[C].纽约：哥伦比亚大学出版社，1985，223.）依照斯凯伦的观点，契约论所选择的原则和对于它的可能的辩护是可以不同的，它们之中没有哪一个可能是惟一的最终的。他说由于契约论对于道德的正当的说明是参照那些“没有人能合理地拒绝”的原则，因此情况很可能是这样的：许多并非相同的原则都将通过不可拒绝性的检验，这一点可以由这一事实说明，即有许多不同的规定重要责任的方式，它们当中没有一个是比其它的有更多或更少可拒绝性的，有许多不同的构成一致同意的体系和许多不同的指定关照他人责任的方式。（注：约翰·拉其彻曼，科内尔·韦斯特.后分析哲学[C].纽约：哥伦比亚大学出版社，1985，224.）
正如斯凯伦已经看到的那样，把道德的基础归于契约的约定，肯定由契约约定的行为原则可以是不同的、多种多样的，这种对于约定的依赖势必把某种程度的文化相对论引进契约论的道德中来，显然一个人不能合理地加以拒绝的东西不仅依赖于那些在他的生活中是重要的目标和条件，而且这些东西还将依赖于那个他生活于其中的社会及它的文化价值取向。（注：约翰·拉其彻曼，科内尔·韦斯特.后分析哲学[C].纽约：哥伦比亚大学出版社，1985，225.）这样斯凯伦就从罗尔斯的诉诸康德主义者的“一般人性”的契约论转变成了诉诸一个特殊的社会历史、特殊的文化传统的契约论。这引导我们接近了一种在当前世界范围内极有影响的哲学思潮——后现代主义。
三、后现代主义的挑战及其问题
美国后分析哲学关于道德理论的合理性问题（当然还有同样的关于科学的合理性问题）的争论，为一些哲学家走向后现代主义准备了条件。可以说后现代主义者和前面我们讨论过的罗尔斯的直接反对者面对的是同样的问题，即科学和道德理论的多样性及其辩护方式的多样性，但是他们看待和说明这个问题的哲学立场是不同的。罗尔斯的直接反对者基本局限于罗尔斯的理论及其辩护本身来讨论问题，他们拒绝或不完全赞成罗尔斯的理论和他关于它的说明。与此不同，后现代主义者则不一定反对罗尔斯的正义观念，而主要拒绝他关于它的辩护和说明。不仅如此，他们的批判或否定的对象甚至主要不是罗尔斯，而是17—18世纪启蒙运动到罗尔斯以来的道德理论的整个谋划，甚至包括笛卡尔到黑格尔以来的整个近代哲学思维的框架，和他们在这个框架中所确定的对于客观性和真理的全部信念。
依照美国后现代主义哲学家如罗蒂、麦金太尔等人的观点，美国后分析道德理论的争论表明，洛克、卢梭、康德到罗尔斯以来的整个启蒙运动和现代道德理论谋划，即通过诉诸某种普遍的人性来建立某种普遍的、放之四海而皆准的、永恒的、惟一合理的道德理论的试图，已经宣告彻底失败了。这个失败主要表现在两个方面：一方面表现在通过诉诸人性或理性，哲学家们不是提出了一种道德理论，而是提出了多种不同的、甚至对立的道德理论，如前面提到的功利主义、平等论和个体权利论等；而且各种对立的道德理论或正义理论在关于正义与其它善的关系，正义所要求的平等的解释，以及执行正义的范围等一系列问题的说明上也各执一端；更不用说一触及一些具体的道德问题，如一场战争该不该打，堕胎该不该禁止，收入和所有制的严重的不平等含不含有不正义，死刑合不合乎正义等等，依据对立理论而来的对立观点比比皆是。另一方面，在一种更深刻的意义上，还特别表现在不存在一种可供人们在不同的或对立的或相互竞争的道德理论之间作出裁决的公正的尺度或中立的标准。关于道德理论的合理性和实践的合理性的道德争论和论证显然和有关正义的理论一样是多种多样的、错综复杂的。不仅不同理论的辩护可以是不同的，而且同一理论的辩护也可以是多种多样的，以权利的辩护为例来说，它可以是求诸功利或有用的事实的，也可以是求诸原初契约的一致性或约定的一致性的；可以是从人性或人的尊严理解而来的理性主义的争论，也可以是直觉主义的争论。这种道德理论上的多样性和道德争论、辩护或论证方式上的不可公度性情形被后现代主义的哲学家们看作是启蒙运动以来的整个现代道德理论谋划或努力彻底失败的有力见证。
依照后现代主义哲学家们的观点，启蒙运动以来的整个道德理论努力失败的原因从根本上说在于作为它们理论基础的人性概念的抽象性和虚幻性。依照他们的观点，不存在什么抽象的、普遍的、自然化的人性，也不存在一种笛卡尔式的心灵或唯物主义式的脑智，或不存在那种被看作是超文化的人类与实在相符合的能力的理性。依照他们的文化哲学的观点，人类在自己的生存活动中根据自己的需要创造了一定的文化，（包括道德价值文化），这种文化一经存在，就有了某种实在性，它们反过来影响着不同社会、民族或社区的人们的信仰（关于他们的精神、身体和他们居住的宇宙的信仰）、心理、行为方式、思维方式和种种价值观念；它们影响人们提出询问的问题、去寻找的事实，决定他们对于这些事实的解释，引导他们对这些解释和结论作出反映。由于我们每个人都必然寄居于一种特殊的文化传统之中，我们的思想、推理、论证不可避免地带有一定的社会文化的和历史的特征，用罗蒂的话说，由于“人们不可能摆脱自己的文化”，由于“我们不能越出我们的理解范围，我们不可能站在只由自然的理性之光照亮的中立基础上”，（注：罗蒂.哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987，413.）所以假设存在某种启蒙思想家所说的中立的、独立于传统的立场，或像笛卡尔所说某种由人的理性能力和方法所保证的，从任何有理性的人都不可否认的清楚明白的原则开始的，自然的超文化的惟一的合理性，这只能是一种幻想。
依照后现代主义思想家的观点，启蒙运动以来的理性主义者的问题就出在他们完全忽视了我们的人性或道德原则的合理性概念必然具有它们无法逃避的与一定的社会文化和历史情景相联系的特点。以现代自由主义为例来说，它们的拥护者都相信他们的自由主义理论是出自人的自然的本性或反映这种本性的中立公正的理性立场的，是每一个有理性的人都不可否认的，因而是普遍惟一合理的。他们相信依照这种理论而建立的社会将超越自然与社会的区别，将展现一种不受地域和历史条件限制的共同性，因而必然是永恒不变的理想王国。其实不然，他们的道德理论是与近代启蒙运动以来的西方特殊的文化传统（包括道德理论观念、市场机制和政治法律制度）相关的。虽然从历史上看，自由主义的拥护者不愿意承认这一点，但是，随着西方社会生活的发展，自由主义内部矛盾的突出，越来越多的自由主义的拥护者，如罗蒂、罗尔斯、陶斯特等承认对于自由主义的“偏爱不是由人性硬加予我们的，它只不过是我们目前实际的生活方式而已。”（注：罗蒂.哲学与自然之镜[M].北京：三联书店，1987，418.）承认自由主义的理论和实践不管怎么说都是一种有限制的、已被奠基和建立的许多传统中的一种传统，承认它存在着与其它对立传统的冲突，并像其他传统一样有其自身的内在困惑和问题。
总之依照后现代主义者的观点，我们应当抛弃启蒙运动到罗尔斯以来的那种对于“超文化的合理性”的追寻。因为合理性只能是传统的合理性。在《谁之正义？何种合理性？》中，麦金太尔写道：“合理性——无论是理论的合理性还是实践的合理性——本身是带有一种历史的概念，的确由于有着探究传统的多样性，由于它们都带有历史性，因而事实将表明存在着多种合理性，而不是一种合理性，正如事实也表明存在着多种正义而不是一种正义一样。”（注：麦金太尔.谁之正义？ 何种合理性？[ M].北京：当代中国出版社，1996，12.）
通过上述我们看到，后现代主义是在后分析哲学关于科学和道德理论的合理性的争论和历史描述所暴露的科学和道德理论及其辩护方式的多样性的基础上产生的。作为一种对于启蒙运动以来的理性主义的道德谋划及其失败原因的反思，和一种在更深层次上对于笛卡尔以来的整个近代理论思维框架的反思，应当说它的产生有其理论的和历史的根据。从实践的角度看，后现代主义否认任何科学和道德的理论和方法能够来自理性，因而是惟一合理的名义行施霸权，它允许不同社会、民族的人民和个人解放思想，自由大胆地进行不同的理论探讨，允许具有不同文化传统的人民忠于自己的传统、理直气壮地进行自己的社会实践，解决自己的问题，应当说这也有一定的积极的意义。但是作为一种否定的哲学思潮，它不仅不可能对人们的实践给予什么指导，而且不可避免地有其自身的问题。可以说这种思潮究竟能否成为某种有教益的、解放人的思想的思潮，这不仅依赖于它否定近代哲学传统的力量，还依赖它解决自身困惑问题的能力。作为对后现代主义挑战的一个初步的考查，我想在这篇文章的结尾处，就它的两个突出问题作一简单探讨。
后现代主义的一个突出问题是如何对付来自其内部的相对主义的挑战的问题。依照后现代主义的相对主义者的观点，由于合理性是相对于传统的，合理性标准只在传统内部才是行之有效的，因此相互竞争的传统之间的问题便不能得到合理解决。既然不存在独立于传统的合理性和合理性标准，那么也就不存在在对立传统之间进行合理选择的可能。对于相对主义的这一挑战的可能答复是由麦金太尔通过诉诸库恩式的传统的历史性提供的。依照麦金太尔的观点，合理性的解释和评价离不开传统的历史。一种传统最初都植根于偶然的环境，由某一特殊的社会秩序中的各种问题、困惑和分歧而产生。随着问题的暴露，人们逐渐认识到它的各种各样的不充分性，这种不充分性最后发展到了这种地步，在那里通过它自身进步的标准来衡量，它已经无法再获得进步了，从而原先的确信消解了，这便是认识论危机的标志。解决危机的办法就是发现或发明新的概念或建构某种新的理论。依照麦金太尔的观点，这种传统演变发展的历史性本身足以表明，如果相对主义者以为每种传统必须永远按照那些已有的标准来得以维护，每一种传统都不可能进入另一种传统的讨论中，因此没有哪一种传统能够维护它对于其它任何传统的优越性，那么他就错了。（注：麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996，476.）因为一种传统内部可以包含矛盾和不一致，它是可以通过其自身的合理性标准而在许多方面受到合理的怀疑的，是可能以新的方式与某一特殊的、对立传统，或某一与他们的传统共处了很长时间的传统相遇的，这时一种传统是可以由于它对认识论危机的问题的解决更充分而受到辩护的。
后现代主义的另一个突出问题是既然承认合理性是传统的，合理性的标准是只在传统内部才有效的，承认不存在用来作为结束冲突的手段和被证明为始终可靠的单一的论证体系，那么我们又该如何解决多种多样的传统的合理性之间的分歧呢？对于这个棘手的问题，后现代主义者的回答几乎是共同的，那就是通过不同传统的比较研究，民主对话、辩证讨论或协商来解决。现在的问题是，如果合理性真像后现代主义者所说的那样是特殊传统的，它没有共同的形而上学或认识论的基础，那么不同的或对立的传统之间的民主对话、辩证讨论又是如何可能呢？关于这个问题后现代主义者似乎也只能是抱有一种可能的信念而已，我想他们不可能进一步说出什么道理，因为他们抛弃了能说出任何道理的全部形而上学和认识论。由于这个原因，他们甚至说不出他们忠于自己的“自由的乌托邦”（即罗尔斯所描述的那个正义社会）的理由，只能无力地说他们认为它是“人民所具有的关于他们为之工作的目的的最好意见”而已。（注：基俄瓦纳·彼内多内.美国哲学家[M].芝加哥：芝加哥大学出版社，1994，115.）
尽管后现代主义关于道德理论的合理性的文化、历史的观点自身也有着棘手的问题，但是，笔者认为我们仍然需要认真地考虑它。笔者认为对于一种有其理论的和历史的发展根据的世界性的哲学思潮，我们不能对它采取简单否定的态度，因为我们不可能简单地退回到以前的历史中去。笔者，在这里主要是试图弄清它的理论是从哪里来的，为什么人们现在会这样看待这些问题，我确信这是进一步确定我们的态度和策略的前提。
收稿日期：1998—08—31
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