从朱熹到王阳明：理性自觉原则向意志自愿原则的转换，本文主要内容关键词为：原则论文,朱熹论文,意志论文,自觉论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋明理学(注：理学有狭义与广义之分，前者专指程颐、朱熹所开拓的那个致思方向，
后者则是宋明儒学的统称，既包括了狭义的理学，又包括了心学。本文中的理学一概指
狭义的理学。)在中国伦理思想发展史上的巨大贡献，就是对传统道德作了本体论论证 ，进一步确认了传统道德的合理性和权威性。寻天地必然之理，立人道当然之则，穷天 理以立人极，是宋明理学的基本逻辑，也是朱熹学说的内在理路。朱熹首先对形上之理 (本体)做出设定与论证，然后提出通达形上之理的途径与方法。这种理论建构，通过强
化理性自觉原则，完善了传统道德的理论体系，树立了传统道德的绝对权威，有力地维
护了社会稳定与和谐，但是，其绝对化倾向又不可避免地导致传统道德的僵化和异化，
使之失去了内在的生机和活力。作为朱熹学说的反动，王阳明心学力矫朱学之弊，强化
了意志自愿原则，突出了人的道德主体性和意志自由，把外在天理内化为人的内心情感
和良知自律。他在本体论上提出“心即理”说，调和了自然观与伦理观；在工夫论上提
出贯注了情感和意志因素的“良知”说，统一了知识观念与价值观念，从而圆通地解决 了朱学的理论缺陷。但是，王学自身也隐含着理论危险，这种危险在王门后学那里成为 了现实。总之，从朱熹到王阳明，经历了从理性自觉原则向意志自愿原则的理论转换。 深入总结这一理论转换，可以为现时代进行道德教育和道德修养提供有益的理论借鉴。
一
朱熹哲学以抽象的客观精神“理”为出发点，把人和物都从“理”中推演出来，构成
一个庞大的哲学体系。朱熹对“理”曾作过具体的规定：“至于天下之物，则必各有其
所以然之故与所当然之则，所谓理也。”(《大学或问》卷2)“所以然”，就是指决定
某物之所以为某物的内在本质或规律，“所当然”则是指规范人活动的各种准则，主要
是指道德行为准则。此“理”是自然的本质，万物生成和运动的根源，同时也是伦理性
的精神本体，即最高的道德准则。朱熹强调理的普遍性，“夫天下之事，莫不有理，为 君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以致于出入起居 ，应接事物之际，亦莫不各有理焉。”(《甲寅行宫便殿奏札二》，《朱文公文集》卷 十四)质言之，理制约着一切人伦关系。理规定着宇宙万物的本质和根本秩序，是人类
社会道德关系与道德原则的最终根据，在社会生活中具体表现为君臣、父子、夫妇、兄
弟、朋友五伦以及日常生活中应事接物的道德原则和规范。人必须绝对地服从天理，否 则就不符合人的本质，并将使人的存在和生活失去合理性。作为普遍的规范，理具有超 越一切经验现象的特点：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理，未有 父子，已先有父子之理。”(《朱子语类》卷九十五)任何存在于宇宙间的事物，都不能 没有理的规定，人也和万物一样，只有接受天理的规定才成其为人。君臣父子夫妇兄弟 朋友之理，无所逃于天地之间，它先于君臣父子等人类社会的道德关系而存在，并且不 依赖后者而独立存在。理存在于万物未生之前，又兀立于万物既陷之后，不仅不受特殊 时空的限制，而且超越于一切时空，是所谓“形而上者”。传统的道德纲常被抽象为离 开人类社会生活而独立存在的绝对的先验原则。传统道德绝对性、必然性和合理性的论 证，至此臻于完成。
与理相对的是人的感性情欲。理欲之辨是理学的重要课题，朱熹引入了气、性、命、
才等诸多范畴来严辩理欲关系。为了说明人性本身即蕴涵着形而上之“理”与形而下之
“气”的对立，使天理、人欲不相混杂，朱熹辨析了“命”与“性”，“性”与“情”
、“才”，“人心”与“道心”的不同。他以“命”为天地之理，即天对人与万物所赋
予的抽象本质，以“性”为人、物所禀受于天的具体之“性”。“性”分为本然之性与 气质之性，本然之性为人、物未生之本体，而气质之性是人生之后形气所杂的现实人性
。“性”是寂然不动的伦理本体，万古不变的教条；“情”是性之发动，是人之喜怒哀
乐等自然情感的显现，也是侧隐、羞恶、辞让等伦理情感的流露；“才”是性的具体表
现形式，是人的自然素质与先验能力。这样，他就把基于人的心理活动的道德修养过程
与指导修养的道德理性观念分割为二。把“心”分为“道心”与“人心”，以“道心” 为出于道德理性的“义理”之心，“人心”为出于本能欲望的“形气”之心，要人“以
心使心”，“道心为一身之主，而人心为听命。”(《朱子文集·答陈安卿》)
在朱熹那里，天理既是必然之理，又是当然之则；穷理的目的，归根结底是在把握天
理之后，进而以天理规范主体的行为。那么，如何把握天理?朱熹提出格物致知说，即
“即物穷理”的途径和方法。“即物穷理”，是教人按照事物“所以然”之理，自觉地
做理“所当然”的事情，规范自己的行为。在朱熹，道德行为应当是自觉的，而这种自
觉性来自理性认识上的某种飞跃：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里
粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句》，《四书章句集注》)“从
认识论的路线和原则看，朱熹一方面承认人的内心本有天赋的道德原则，同时又强调认
识的直接对象是具体事物之理，只有通过具体的学习的积累过程才能最终使内心的原则 彰显出来。”[1]当然，在理性认识的基础上，还须躬行践履，主敬涵养，以去除各种
感性情欲的侵扰，趋向理想人格。因此，为了树立道德理性、克制气禀物欲之私，朱熹
强调通过学习等道德培养过程增强理性战胜物欲的力量，从考察、了解具体事物的道理
入手，经过从特殊到普遍的飞跃，上升到对普遍道德原则的认识，这是一条明显的理性
主义路线。
人是社会的与生物的双重存在。作为感性的血肉存在，人必然有其生理需求的一面。
同时，人更是社会的人，社会整体发展的要求通过种种途径和方式反映为人之内心道德
理性的一面。就道德之为道德来说，其一般而基本的特征就在于，它要求个体的感性情
欲受制于社会通行的道德规范，强调在道德意识活动中用道德理性限制、压制个体的利
己行为，从而实现社会的协调稳定。理学的天理人欲说、道心人心说紧紧抓住了社会总 体利益与个体各种情欲的冲突这一人类社会中的普遍矛盾。理学固然是从维护封建社会 等级制度的角度出发揭示这一矛盾的，然而理学又是在当时社会条件下自觉地、最大限 度地承担起社会道德调节这一使命的，表现出社会道德的普遍特征。理学绵亘数百年并 深刻影响民族心理的历史原因就在于，理学从当时社会的整体利益出发，极大地满足了 当时中国封建社会对道德调节的要求，其成熟与完备，在中国历史上无与伦比。历史表 明，朱熹学说在元明清代700多年历史上，对于化解封建社会后期的各种社会矛盾、维 护士人精神的纯洁性和整合宗法社会秩序等方面发挥了一定的积极作用。中华民族历来 具有礼让克制，讲原则讲信义，重内在自觉，节制感性欲望的自律精神。朱熹通过对传 统文化的总结创新，完成理性主义的文化超越，对此种精神的培育影响甚大。中华民族 之所以历经磨难、长期发展而不为乱世所中绝，一个重要原因就在于道德理性终究能够 主导感性欲望，使整个社会在一个有序的、理性的世界中正常运转，避免因感性欲望的 过度泛滥而造成社会生活失序。
过分超越的、具有终极意义的追求毕竟太高、太远，大多数人都生活于经验世界的层
面上，都不可能摆脱功利性的相互关系。朱熹对人的这种现实状况的认识是极其清醒的
。朱熹把现实社会的行为规范加以提升并赋予“天理”的意义。由此，他既强调这些规 范作为“天理”的外在客观必然性的意义，又认肯此“理”作为“性”构成人的内在的 本质规定；既由“性即理”而预设了人向“善”的绝对性，又正视人作为“形气之私” 的个人对利欲追求的现实性(“恶”亦不可以不谓之性)；既针对个人利欲追求的现实性 ，把“理”置于“心”外以便与每个个体“心”拉开距离，并为个体“心”的是非邪正 制定一客观判准，又允诺个体“心”可以通过认知的途径把握此“理”、证成此“善
”而达到道德上的超越。“在这种道德追求中，知识论的引入具有重要的意义。知识论 追求确定性、公共性。对于生活在名利场中的大多数人来说，诉诸于理智以判明个人在 公共生活中的角色担当是极其重要的；而从社会运作的角度看，超出公共利益关系之外 的追求是个人的事。显然，朱熹重知性，其成德学立足于社会生活的公共性、规范性上 ，无疑表现出一种现实主义的路向。”[2-1]
朱熹重理性自觉，但以理性控制感性的思想若强调得过分，则有走向反面的弊端。在
朱学庞大的理论体系中，内在地包含着这样一些缺点：1、朱学不可能有效实现道德规 范向主体意识的内化。一般而论，人作为道德主体首先是现实的存在，不仅有理性，而 且包含着情感、意志等。善的品格的形成固然离不开理性的参与，但程朱把人的道德完 满过程仅仅看作是实现人的理性本质、确定理性本体地位的过程，经验、情感、直觉等 非理性的因素在其中没有任何正面价值。这种理性过分扩张以至于涵盖一切的趋向使程 朱的心性之学不免带有本质主义的特征，不可能有效实现道德规范向主体意识的内化。 一般说来，普遍的道德律令只有与主体的内在意愿结合起来，才能真正转化为有效的行 为规范。朱熹把作为当然之则的理归结为天之所命，强调主体必须绝对地服从天理，这 就决定了他不可能克服天理对主体的异已性、外在性，从而相应地也无法解决如何以当
然之则有效地调节主体行为的问题。理实际上作为超验的主宰而支配着主体的行为，对 主体来说，它表现为一种异己的、外在的规范。作为异己的、外在的规范，天理具有“ 自不容已”的特点。作为自不容已的外在命令，天理被赋予某种强制的性质：遵循天理 并不是出于自我的自愿选择，而是不得不为之。这就使得道德规范常常流于矫饰和虚伪 ，并不能实现向主体意识的内化。2、朱学排除了个体在道德选择与道德认同上的自主 性与自由性。程朱用“理”来提升现实社会的规范性道德，使之具有客观必然性与对每 个个体的先在给定性，这就加强了这种道德的普遍有效性。但是，这样一来，每个个体 在选择与认同上的自主性与自由性就被排除了。程朱对外在规范极端敬警，不能容纳人 由道德选择与认同上的自主与自由而体现的人的主体性和创造性。3、朱熹赋予理(当然 之则)以外在的性质，这极易陷入道德认知与道德实践脱节的教条主义。朱子强调即物 穷理，居敬明理，讲“泛观博览”、读书明理；讲致知与涵养并重、知与行相须等，这 种格物于彼、尽知于此，穷理于外、诚意于内的致思方法，包含着后来王阳明一再批评 的“析心与理为二”、“析知与行为二”的支离决裂的毛病，易使学者偏执于“穷理” 一途，而单在学问思辨上用功，陷入道德认知与道德实践相脱节的教条主义。4、程朱 理学所宣扬的理性主义和道德理想主义有夸大伦理原则的绝对性以压抑人的个性的一面 。当“天理”以权力的话语和话语的权力之面目出现，形成为一种严厉的制度和训诫规 则时，它对各阶层的人的心灵约束是很严重的。它对世俗世界的极端鄙夷和对超越世界 的过度推崇，可能使得始终生活在世俗社会中的人变得无所适从。那些看上去绝对高尚 的道理由于过于高尚，只能成为官方训诫的教条、社会约束的严厉规则和考试中的记诵 内容，最终窒息人们在公共生活中的活泼想象和自由思索。同时，“理”作为外在、先 在的刻板划一规范，对人的具体存在、具体境遇、特有感情往往显得极度冷漠。事实上 ，理学到后来的确成为封建统治者用来宣扬禁欲主义、维护封建官僚统治的工具，甚至 酿成“以理杀人”的人间惨剧。其实，人首先是感性具在，即有自己的人格、情感生活 的活泼泼的存在。程朱以由“理”分定、由“知”判明的角色承担裁定人的道德价值， 恰恰忽视了“人”本身，抹杀了人的主体性。[2-2]5、一个社会，如果把理学这样一种 仅仅着眼于社会稳定的道德哲学放在绝对统治地位，那必然对社会发展的内在动力发生 抑制作用。理学虽是应中国社会自身的需要而产生的，而它又反过来加深了中国后期封 建社会的稳定机制，使资本主义生产关系的生长困难重重。“伦理学的最高范畴‘善’ 只有在它的内容中既保证社会稳定，又提供社会发展，才能够促进社会的健康发展。” [3]
二
王阳明心学的形成是以对朱熹“格物”方法的体验和批判为出发点的。他在运用朱熹 的“格物致知”方法进行道德修养时，屡屡发现这种方法会造成“心理为二”的矛盾。 王阳明曾说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，是以吾心而求理于事事物物之 中，析心与理而为二矣。”(《传习录中》)这里所谓“析心理为二”，在本体论上包括 了主观与客观对立的内容，在认识论上提出了如何把对人与自然关系的认识与对社会伦 理规范的认识相协调的问题。也就是说，朱熹理学既然要用绝对理论来论证封建伦理， 就面临着在本体论上调和自然观和伦理观，在认识论上统一知识观念与价值观念的问题 。这是朱熹理学的重要矛盾，也是王阳明心学所要解决的问题。[4]在本体论上，王阳 明扬弃了朱学以“理”为形上理念、以外在必然性(理)宰制主体心(心)的绝对理念论， 将形而上的“天理”内化为主体性的“人心”，建立起了以“心”为本，以“心外无理 ”为第一原理的心本论。
首先，王阳明确立了主体精神(心、良知、良心本心)的绝对地位，否弃了绝对伦理原 则(天理)至上观。他指出：“圣人之学，心学也。”(《全集·象山文集序》)“心者， 天地万物之主也。”(《传习录中》)“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”(《传习录 下》)他针对朱学向外求理，册子上钻研、名物上考索、行迹上比拟的“支离烦屑”， 一再警省门人：“德有本而学有要，不以其本而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离 ，终亦流荡失宗，劳而无得。是故君子之学，唯求得其心。虽至于位天地，育万物，未 有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故 博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行 者，行此者也。心外无事，心外无理，心外无学。”(《全集·紫阳书院序》)在此，主 体精神(心)不再是形上“天理”(即绝对精神)的附属物，上升为安身立命的根据，判断 是非的准衡，人生取舍的指南。[5]
进而，他将心与理联系起来，提出“心即理”的命题，这意味着普遍之理与个体意识
的融合。“心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。”(《答徐成之》)“
心即理也......且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交
友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。”(《传习录上》)
心即理指普遍之理与个体形式(自心)合一，普遍的道德规范(作为当然之则的天理)与个
体道德意识的合一。在王阳明看来，一般的规范、原则(理)作为行为的调节者，并不是
主体之外的异己律令。在道德实践中，理乃是内在于心而起作用的。如果理完全以对象
性的方式存在，则不免导致理是理，我(行为主体)是我，二者难以沟通的局面。所谓去
父上求个孝的理，也就是将普遍规范理解为对象性的存在，并由此将当然之则(理)与道
德实践(事亲)分离为两个序列。实际上，理只有内在于“此心”，并与此心融为一体，
才能有效地规范事亲事君等道德行为。就其本质而言，道德不同于法，他并不是以强制
的方式迫使主体接受某种规范。只有把普遍的道德规范转化为个体的信念、情感、意愿
，才能有效地影响主体的行为，才能真正使道德实践受其制约。伦理规范渗透于主体的
过程，实际上就是普遍的道德规范与个体的信念、情感、意愿等相融合的过程。正是通
过这种融合，道德才获得了内在的力量。一旦把道德律令归结为与个体意识相对立的强 制性规范，那么，它往往会蜕变为毫无生命力的抽象训条。王阳明认为作为当然之则的
理不应外在于主体意识，正是有见于此。[6]
王阳明通过将主观与客观合一，力图说明：仁义礼智不仅是客观的道德规范对人们的
制约，更是每个人发自内心的要求，是人心固有的天然本性。他把具有伦理本性的个体 之“心”当作宇宙本体，形成本体论、认识论和修养论圆融的体系，达到伦理与自然、 主体与客体的一致，这就是他对“心、理为二”问题的解决。
在如何成德立人的工夫论上，朱熹提出的从人心通达道心的手段和方法是所谓“格物
致知”，即求索各种新知，通过观物和读书，把知识学习与思想涵养打通，从“道问学
”升入“尊德性”，在读书观物中涵养自家的心灵，从而获得“止于至善”的内圣人格
。这是一条向外格物以启发内心觉悟，并以内心觉悟(知)指导外在道德实践(行)的成德
之路。问题在于，在这种理路中，外在天理与内在人心、道德认识与道德实践之间缺少
相互转换的根据。
王阳明针对正统理学向外穷理的致知论和知先行后的知行观所造成的“析心与理为二 ”、“析知与行为二”的弊病，将“天理”与“人心”有机地统一起来，提出了“致良 知”、“知行合一”的工夫论。他不是在外部世界的知识中寻找道德提升和心灵澄明的 途径，而是发掘内在心灵自有的灵明。[7]他批评朱子向外求理的格物致知论是“去心 上(即心外——引者)寻个天理”(《传习录下》)，“未免已启学者析心与理为二之弊。 ”(《答顾东桥书》)为将心与理统一起来，王阳明诉诸先验的道德理性即良知。他指出 ：“良知者，心之本体。”(《传习录中》)“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只 是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝，致此良知之真 诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚侧怛以事君，便是忠。”(同上)良知作为自心 与天理的统一，为道德主体提供了内在的权衡：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔 意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”(《传习录下》)“善念发而知 之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。”(《传习录上》)作为成 圣根据的“心之本体”是普遍伦理原则(“孝”、“弟”、“忠”)与个体性道德情感( 真诚恻怛)、道德意识(知善知恶)、道德意志(为善去恶)的统一。在程朱理学中停留在 与形下世界相隔膜的“净洁空阔的世界”(《朱子语类》卷一)的超验天理，在王阳明这 里具体化为内在于人的血肉之躯中的道德意识(知)、道德情感(情)和道德意志(意)。服 从天理不是出于外在强制(他律)，而成为道德主体意识自觉、情感自愿和意志自由选择 。服从普遍的伦理原则即是服从自己的自由意志。
王阳明将心与理打通之后，消除了人心与道心、人欲与天理、正心与格物的二分，这
促使他在对良知作出规定时，既要保证良知的至善之性，又不能离开人的感性欲求。当 王阳明以“是非之心”界定良知时，他的着眼点在伦理心、道德心，而当他说“七情顺 其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶”(《王文成公全书》卷三)时，他同时强调 了良知与感性心、情意心的关系。这样，王阳明的良知实际上是以伦理心、道德心为体 ，以感性心、情意心为用，良知由此既具有道德原则的绝对性，也充满了感性生活的丰 富性。[8]
在王学中，价值评价意义上的是非，从一开始便蕴含着情感之维：“良知只是个是非
之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(《传习录下
》)德性所蕴含的情感之维，构成了向善的内在动因之一，并为知当然转化为行当然提
供了某种契机。除了情感之维，真实的德性还包含志的规定。立志具有非常重要的意义 ：“夫苟有必为圣人之志，然后能加为己谨独之功。”(《书汪进之卷》)“志立得时， 良知千事万事只是一事(引人向善)。”(《传习录下》)志主要指志向的专一与行为的坚 毅性，这两层涵义大致属于意志的品格。在王阳明看来，如果真正在行为中做到既专一 又坚毅，那就可以由事而进道：“今时同志之中，往往以仰事俯育为进道之累，此亦只 是进道之志不专一，不勇猛耳。若是进道之志果能勇猛专一，则仰事俯育之事，莫非进 道之资。”(《答周冲书》)志向的专一与行为的坚毅性构成了进道的两个环节，意志正 是通过二者对主体行为进行双重调节的。
王阳明以良知为“大头脑”和“天植灵根”的工夫论，既不同于朱子以外在天理宰制
人心的他律论，也有别于陆象山“自作主宰”的意志论。它将普遍伦理与个体心理有机
统一起来，确立了意志自愿原则；它化解了正统理学中“道心”与“人心”，“天理”
与“人欲”，普遍伦理与个体心理的内在紧张，突出了个体意识的“心即理”说，贯注 了情感和意志因素的“良知”说，在较宽泛的意义上凸显意志自愿(自由、自主)原则、 破除理性自觉原则的异在强制。
作为对过分强调理性自觉的正统理学的反动，王阳明突出人的意志自愿。他对主体的 强调从道德实现的角度来看确有道理，因为道德之实现即表现为将道德规范内化为人的 主观意识并表现在其行动中。王学的目标即在于通过突出人的道德主体性和意志自愿， 把外在天理内化为人的内心情感和良知自律。王阳明以心即理沟通了普遍之理与个体之 心，普遍之理须通过人的情感和意志活动内化于个体之心才能发挥其作用，从而突出了 个体人格的丰富规定和个体的自主性。“王阳明的心即理思想克服了外在规范与主体意 识之间的对立，缓解了道德内化过程中理性与情感、社会规范与个体自由之间的紧张， 实现了两者的统一。”[9]
突出意志自愿，也是在强调每个主体都有把握真理的充分能力，肯定主体意识的自足
性和至上性，反对放弃意识的主体性而盲从于传统的学术权威，蕴含着个性解放的启蒙 思想和反封建专制的思维向度。王学极大地启发了后人对传统理学教条的怀疑，活跃了 社会思想和学术空气，并且表现出一种挣脱樊笼、追求自由的精神。在久被正统理学教 条压抑束缚之后，王学一扫200余年蹈常袭故的学术积习，恰如在人们干涸的心田里注 入了一股清流，其振奋人心之功效自不待言。明代中后期许多杰出思想家、文学家都以 切身的体验，充分肯定了阳明心学在当时产生的振聋发聩的巨大作用。
王阳明用道德心与情感心两方面的内容规定良知，亦即抽象的道德原则只有与具体的
、个别的感性自我相结合才具有现实性，道德原则也只有被感性自我自觉接纳才能发挥
作用。这样，道德就不再是程朱理学中那种外在于人的冷酷训令，而是个体自觉践行的 内在意识。这种思维进路，突出了道德教育和道德修养中的情感维度，具有很强的现实 意义。
王学突出意志自愿原则，重视感性情意的力量，也内蕴着走向极端的偏失，这从王门
后学的演进中明显可见。王阳明立“良知”之教，提出“良知是自家准则”，将成圣的
根据安立于本心，原本是为了以“良知”收摄和充实人心。然而人心的多义性和生命直
觉的个体性，使人们对良知的生命体验往往打上个人的烙印。王门后学依照个人生命体 验和日常经验解释“师说”，不断走向分化。王阳明去世后，王门后学急剧分化为浙中 、江右、南中、楚中、北方、粤闽及泰州7大区域支脉(参见《明儒学案》)，标志着王 阳明先验道德哲学的解构。
在王门分化过程中，以王艮为主帅，以颜山农、何心隐为后劲的“一代狂儒”泰州学 派占有独特的地位。他们将王阳明“良知自律”的精神改造成了一种率性而行的自然主 义，在狂者胸次和自由精神上，可谓一代胜似一代。诚如黄宗羲所言：“泰州之后，其 人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。”(《明 儒学案》卷三十二)很多王学的极端主义学人，都以抨击和瓦解当时被遵奉的历史传统 与社会秩序为目标。他们把俗人与圣人、日常生活与理想境界、世俗情欲与心灵本体彼 此打通，肯定日常生活与世俗情欲的合理性，肯定人的存在价值和生活意义，把心灵的 自然秩序当成了终极的理想状态，把世俗民众本身当成了圣贤。如何心隐、罗汝芳、李 贽等人的思路和行为，就是对传统秩序的一种挑战。
王学的衍化及其弊端引起了后起的一些思想家(如东林学派、刘宗周、清初三大家)的
反思，他们开始重建理性原则。事实上，如何兼顾理性自觉原则与意志自愿原则，始终
是宋明理学之后的中国思想界极力解决的思想难题之一。
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