基督教与近代理性主义美学的关系，本文主要内容关键词为：基督论文,理性主义论文,美学论文,近代论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-069 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7489(2004)04-0014-05
传统学术界对基督教与近代西方文化各方面的关系的议题已有多方讨论，诸如基督教从何种意义上影响了近代西方的政治、经济、科学、伦理、教育及艺术等文化形态，综合此类，可谓硕果累累。然于基督教和西方近代美学之潜在关系的研究尚显薄弱，即使有所发现，也大多立足于“冲突”一维而视近代西方美学为基督教主义的拒斥性对抗，至于基督教精神施予近代美学的潜在文化影响，或者说二者之间的某种气质性结合，则鲜有洞见。这对于目前的批判性文化研究而言，不能不说是一种缺失与憾事。本文即着眼于理性精神之维度，尝试探讨基督教对近代西方理性主义美学的深层促进与影响，由此以资讨论的深入。
一
众所周知，早在古希腊人那里，关于世界存在的自觉观念已经产生。根据希腊神话叙事，大地、冥府、海洋、天空、白昼、日月、星空和风都是由诸神结合而生。这些神明各管一方，互不干预，宇宙之中并没有一个最高力量来统一他们。显然，这种多神化的观念意味着宇宙多边关系的撕裂与分裂，希腊人眼中的“存在”并没有至高无上的绝对实体。跟希腊人的宇宙存在观相比较，后来的基督教就转向了一神论信仰。
基督教信奉唯一的上帝，它坚信全能而伟大的上帝单凭言语就创造了世界和人，上帝犹如全部的光、全部的理智、全部的美，它创造的整个“作品”都具备自己的“智慧”，所以，整个宇宙就是上帝神明的无限彰显，是上帝大智的光辉印证。此正所谓“凡事都有定期，天下万物都有定时”之意。上帝的无限智慧使得他所设计的宇宙呈现出固定的秩序和规律，使得万物的存在与生成表现得井井有条，和谐而统一。圣·奥古斯丁说：“凡我们所能想到的美景，莫不都是创造主上帝所造的。我们从最佳最肥沃之地到最荒野不毛之地，逐渐一一经过，除非我们是用比较的说法，无一可说是坏的”，[1]托马斯·阿奎纳指出，宇宙中一切事物和现象的产生都不是偶然的，都是根据一定的“形式”孕育发展起来的；而且，宇宙中存在着严整的秩序，这种秩序构成有组织有规律的智慧工程，每个独特的事物都在其中获得了相应的位置，无疑地，这些都出自于上帝的意志和智慧。[1]总之，在基督教看来，由于上帝的神奇创造，整个宇宙世界及其包容于其中的万事万物都符合目的性原理，都遵循着固定的原则，它们一并和谐共存，从而构成一项充满着秩序、规律与美的伟大工程。显而易见，这是一种高度理性化的存在论意识，与希腊人对宇宙秩序的模糊猜测相比，基督教所阐明的存在观念显然更加充实、系统，也更加理性化。就对于近代理性主义美学的意义而言，这种合理化观念主要带给了人们两点启示：第一点，上述合理化信仰对于近代西方人之理解美的世界提供了宗教上的承诺及其认知意义上的先验支点，这无疑大大促进了近代理性主义美学的自觉反思意识，第二点，基督教的理性意识本身就包含着对于存在现象的审美化理解，虽然它是一种将“真”和“美”加以混合起来的理解。根据前面的论述，基督教将上帝看成真、善、美的最高统一体，上帝作无限美的整一，他把自己的完美性质印到他所创造的事物上去，从而使得所创造的万事万物同样具备理性的性质，而这就是感性事物的真和美。这种看法无疑开启了近代理性主义美学对于美的形式化理解以及“和谐”论认同。
二
依据《圣经》的思想，虽然整个世界出乎上帝的创造，但除了至高无上的造物主外，世界上的一切受造物都不具备神性，因此，作为上帝作品的世界固然可以受到珍视，但是绝对不会受到崇拜。比如，基督教的反对偶像崇拜运动即是禁止将自然赋予神性，从而摧毁了异教的万物有灵论。我们知道，古希腊人将宇宙自然加以人格化，他们心中的自然和具备人格精神的神是一体的，这就显示出他们把人与自然加以混合互证的蒙昧主义态度。然基督教却反对人对自然的神性依赖关系，它把整个世界看作“受造之物”，看作一种“产品”。如此一来，“存在”自身便摆脱了早期西方人所理解的那类原始混沌观念，从而获得了某种相对明确的理性属性。显然，这表现出一种将世界加以非神秘化的客观主义态度，也可以称之为一种理性主义态度。这种客观主义态度从根本上消除了人与世界之间可能存在的原始性迷信关系，在人类面前，世界再也不是被膜拜的中心，而是被上帝创造出来的充满着美的光辉的客体。从一定意义上说，这种正统基督教教义的“非神化”思想也给予近代理性主义美学很多有益的启示。人们知道，近代美学的产生来自于对于美的现象的对象化认识，而这些美的对象首先来源于人们周围的现实世界。由于基督教剥去了笼罩在世界现象身上的神秘化外衣，世界的存在便由此呈现出客体性的或实体性的面孔，由此也导致了人们对于周围的世界采取一种清醒的客观主义审美态度，而正是这种高度自觉的审美意识才分化和衍生出近代理性主义美学的理性化精神。
另外，在基督教教义中，上帝与受造物、上帝与人以及人与受造物之间的关系并非是等量齐观的。基督教信仰的核心问题是人与上帝的关系。究其原因，正如神学家考夫曼所言，在于基督教眼中的上帝与人之间具有根本的亲缘性：人是根据上帝的形象，按照他的模样被创造出来的。根据《创世纪》的说法，上帝创造万物是凭借语言，而造人是他亲自动手的。圣·奥古斯丁认为，上帝最后才创造了有理性的人，使得受造物一步步趋于完善。约翰·司各脱·阿里根纳则提出了“人是缩小了的自然”的主张，他指出，人在认识和把握世界时便赋予世界以秩序、统一和美，“理性告诉我们，认识的主体是优于被认识的客体”[6]。托马斯·阿奎纳将人视为万物存在中的最高层面，他认为人把存在、生命和理智统一于一身从而成为上帝之外的最高成分。[1]由此看来，上帝在创造人之际就赋予了人一种高等特性，这便是人的理性。他之所以特别施恩于人，在于想让人以他的形象来认识和管理这个世界，所以，上帝与人具有某种亲缘性。这样一来，人便成了上帝和他的创造物的中介。在剔除掉基督教所宣扬的绝对信仰主义因素之后，基督教对待理性的上述态度还是有许多值得首肯之处。进一步说，就契合近代理性主义美学的要求而言，这里主要表现为两点：第一点，基督教并没有彻底否定人的理性能力，而是从某种意义上肯定了理性的价值，这就为近代理性主义美学高扬人的主体性开辟了信仰上的空间。第二点，基督教将人的理性定位于世界的层面，这就为近代理性主义美学客观地审视和把握人和世界的审美关系提供了认识论上的平行支点，即人们可以自由地立足于美学认识的层面来思考这个世界的审美属性。
实际上，自文艺复兴以降，在近代启蒙主义者和普通信众中普遍流行一种信仰，即人类生存的世界是一个合乎理性的世界，它没有任何秘密可言（马克斯·韦伯所称的“祛魅”），人类可以凭理性来把握和支配这个世界，从而表达对上帝的顺从意愿。在人们看来，人从事于研究受造物的工作同样是一种赞颂上帝的有效手段。客观地说，正是上述信念才无形中奠定了近代理性主义美学之勃兴的深层文化背景。进一步言，这个根深蒂固的价值认定自觉地激发起近代美学家对美的现象的强烈认识渴望——这个世界上的万事万物存在着美的秩序，人们有能力把握住美的现象背后的普遍规律。正如美学史家鲍桑葵所指出的那样：“他们（自由思想的先驱）的观念比古代的观念要远远的更加有利于美的艺术取得重要地位，因为他们的观念是建立在基督教意识慢慢奠定的牢固基础上的，而基督教意识就包含在神意论在群众当中的种种变体中。这无异于说，即令他们怀疑世界的目的性，它们也不怀疑世界是彻底合理的，可以为智慧所理解的。在这个信念基础（近代意识就牢固地建立在这个基础上）上对美和认识给予适当考虑纯粹是一个时间问题”。[2](P232)总之，基督教帮助人们形成的关于世界合乎规律性的信仰以及它与人的理性具备某种平行和亲和关系的观念，不仅为近代理性主义美学的盛隆提供了宗教上的许可，而且还从方法论上为之提供了某种稳固的美学逻辑起点。
三
法国的笛卡尔被公认为近代理性主义美学的先驱。笛卡尔一方面确立了近代哲学的理性主体，一方面又肯定了上帝的存在。他建立理性主体的真正目的是确保“自我”的自明性和超越性，以此来追求知识的确定性；他肯定上帝的存在则主要是保证“存在”的合理秩序，以此来显示世界现象的统一结构。可以说，在笛卡尔那里，理性的原则既呈现出认识论的重要性，又表征着本体论的意义。他是通过肯定理性的原则而将上帝抬了出来，因为“上帝在他的体系中占重要地位。假如没有上帝，也就没有世界。笛卡尔对世界万物的信心是在证明上帝之后重新建立起来的”。[3] (P222)可以看出，基督教的创世论信仰实质上构成了笛卡尔哲学存在论的逻辑生长点，而他的认识论思想及其美学见解就是在这个基础上建立起来的。严格而论，笛卡尔并没有提出系统、全面的美学理论，他只是在《论音乐》中以及一些写给神父的信中谈及过美的问题。笛卡尔曾经从“文艺”的“优美”与“文雅”方面给美下过形式的定义。他主张，文艺应该做到整体与部分的和谐，以便达到“明晰”，可以说，“明晰”就是他对美的基本要求。笛卡尔曾在《方法论》中强调，真理如果为理性所掌握就必须明晰地呈现出来。他对理性话语的明晰性的要求同样反映在了他对美的现象的理解上。在他看来，美和真应该是一致的，它们都必须“清楚的表象一切事物”[9](P301)。
不难看出，笛卡尔主要着眼于认识论的角度来阐明关于美的理性主义属性，而要是结合着他对于世界存在的意义的看法，不妨说，他也潜在地承认了由“上帝”所创造的存在秩序本身也是“美”的或“真”的。无论如何，笛卡尔是遵循着主体性哲学的进路，由关于美的认识的合理性观念而及于美的存在的合理性观念。此一反观策略实质上来自于基督教思想所传达出的那种信仰倾向。根据前文的论述，基督教抹去了笼罩在“存在”身上的神秘化色彩，视整个世界为遵从着固定的理性化原则而存在的。因此，从世界的层面说，世界是上帝创造的一种实在或实体，从而表现为“善”和“美”的统一体；从人的层面说，人被赋予了某种理性能力，他能够凭之来“反映”世界（“人是自然的缩影”）和管理世界。基于基督教所开启的上述思想构架，笛卡尔只需顺着其主体性哲学的内在逻辑，将上述信仰的内在关系颠倒过来，就可完成其美学理论上的转换，也即由认识论意义上的真与美的统一转向存在论层面上的统一。自此以后，与笛卡尔一脉相承的莱布尼兹、沃尔夫、鲍姆嘉通和黑格尔等理性主义美学家大都遵循着上述思考路向，踏上了对美的理性化反思之途。
莱布尼兹强调万物和谐的原则，他说：“上帝把这整个等级体系协调成为一个世界，万物各有其等级，各有其特点，它们均在上帝的安排之下”。[9](P248)莱布尼兹把世界的这种实在性称为必然性原则，它“建筑于上帝之纯粹的理解之上”，即出于上帝的绝对命令与安排。他还认为，上帝即使在“自由”地选择一种可能出现的世界时，也是本着一定的规则进行的，上帝总是能够从一切可能性中选取最“美”、最“完善”的一种来，而现存的世界就属于最大程度的完善性整体。很显然，莱布尼兹的这种“和谐”存在观念及其“完善性”设想实质上来源于基督教的目的论原理，所以有人说，他是“把基督教的目的论意识搬到哲学中来”。[2](P243)本着上述哲学观念，莱布尼兹将美的存在明确地归结为和谐原则，也就是说美是“以感觉的形式出现的理性”。[2](P232)他在对于音乐的具体描述中阐明了此意，他解释说：“音乐就是意识在数数，但是意识并不知道它在数数”[2](P232)莱布尼兹在这里显然借鉴了圣·奥古斯丁关于“数”的关系的见解。根据圣奥古斯丁的说法，世界上的一切形式和美都应归之于数，因为上帝创造世界的过程就是“自一开始，一一相加，增值不已”的过程。[11]在莱布尼兹看来，事物中的数量关系就标志着“存在”的某种理性秩序，而这就是美的和谐原则。总的说来，莱布尼兹的美学思想带有明显的理性主义色彩，而且，从思维的内在逻辑上看，他关于美的观念来源显然导向基督教意义上的“前定和谐”论。与笛卡尔相比较，莱布尼兹的美学见解显然更接近于上帝。
沃尔夫是把莱布尼兹的学说加以系统化的思想家。他继承了莱布尼兹的前定和谐论，不过这一思想在他手里更加紧密地同基督教目的论相结合，从而带有更加浓厚的神学色彩。在沃尔夫看来，世界来源于上帝的创造，所以存在着必然的原则；整个世界之所以显得和谐而有序，正是由于上帝在创造万物之际，同时赋予事物一定的目的，比方说，猫之所以被创造出来正是为了吃老鼠。着眼于形而上的和谐论与完善说，沃尔夫替美下的定义是“美是一种显而易见的完善”，“美在于一个事物的完善，只要那件事物易于凭它的完善来引起我们的快感”。[4](P296)他对美的本质界定显然指向存在事物的“完善”。所谓“完善”是指实在事物完整无缺，其整体与各个部分协调统一，这实质上就是指的“和谐”。沃尔夫关于美的见解并无多少独到之处，他将美的内容归结为多样性统一的和谐原则，这种认识仍然是一种理性主义的态度，只不过在观念来源上，沃尔夫比他的老师莱布尼兹更加崇信基督教的目的论信仰而已。
鲍姆嘉通“接着沃尔夫对于莱布尼兹的理性主义思想进行进一步的系统化”[4](P296)。具体而言，鲍姆嘉通直接继承了前人关于“完善”的说法，并以之作为其美学理论的逻辑起点。他对美的定义是美“就是感性认识的完善（单就它本身来看）”。[4](P297)人们知道，“完善”的原则在莱布尼兹、沃尔夫等人那里采取了基督教目的论的形式，它一般是指世界或者实在事物自身所呈现出来的理性性质，即事物的多样性统一。在鲍姆嘉通看来，一旦事物和现象中的完善性被感官认识到，就产生了感性认识的完善性，而这就叫作美。可见，鲍姆嘉通主要着眼于人的认识能力来阐明美的特性，从而将美的存在的完善性观念与美的认识的完善性观念统一起来，这一做法显然受到了笛卡尔与莱布尼兹等人的影响。在鲍姆嘉通眼中，美和理性认识在所包含的基本内容上并没有多大区别，它们都代表着对于完善性存在的主观认知，差别只在于认识的具体表现形式有所不同。简言之，理性认识是一种“明晰”的高级认识方式，而美则是一种“朦胧”的低级认识方式，后者虽然有些“混乱”，但仍然包含着某种程度的完善性即理性性质，所以仍不失为一种认识方法。客观地讲，鲍姆嘉通的美学见解比起前人的思想来已有较多的积极成分，比如他将美的感受提升为一种认识方式，再者，他主张美的感官知觉不存在主体和客体的分别等。然除去这些稍带创新的因素之外，鲍姆嘉通的美学观点则更多地表现为对传统理性主义美学思想的继承。比如他一再主张的“完善性”观念实际上来自于笛卡尔、莱布尼兹和沃尔夫等人那里，再进一步说，它来源于基督教的神学目的论；还有，他关于美的完善性存在观念与美的完善性认识观念相统一的见解，似乎意味着笛卡尔思想理路的回声，进一步言，这一观念最终契合于基督教的“神——人”亲缘性理念。当然，鲍姆嘉通的美学思想对后来的一些美学家产生了不同程度的影响，诚如鲍桑葵所指出的那样：“在许多方面，后来的德国哲学家对美学的态度都受到鲍姆嘉通的启发，或许还可以说，都受到鲍姆嘉通的影响”。[8](P242)
德国思想家黑格尔是近代理性主义美学的集大成者，他创立了一套显现绝对理性（理念）之发展过程的哲学体系，他的美学观念正是构成其理性发展体系的一个组成部分。
黑格尔认定宗教、艺术（美）和哲学的对象是相同的，都是研究存在的真理。黑格尔眼中的存在真理就指向上帝，具体而言，指向那无限整体的理性展开过程。他说“就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且只有上帝才是真理。”[5](P37)有些研究者早就指出，就探求存在的终极因或最高原则而言，黑格尔的哲学又可称之为理性神学，这一看法可谓中肯。黑格尔在创建绝对理性体系的同时，便展开了对基督教的批判，但他主要是否定了基督教的人格神概念以及通过信仰表象来认识上帝的可能性。这一点可由他比照基督教的“道成肉身”教义来重新解释三位一体之进路来印证。黑格尔发现，基督教神学大致相当于他所谓的绝对理性的不同环节。他指出，“圣父”、“圣子”、“圣灵”的三位一体已经展现出精神自身的三个发展环节，只是基督教没有把三位一体看作是绝对理性本身的自我演化运动，从而“上帝”只具有表面的统一形式。他进一步解释说，应当把作为“圣父”的精神转化为包含着“自我”因素在内的存在的世界，这个世界作为本质上为他物而存在的环节必然过渡到下一阶段，即在他物中反观自身的统一体，所以，“道成肉身”应该表现为“神”与“人”或者有限理性与无限精神的主体性结合。不难看出，黑格尔主要批判了基督教的“自然联系”（父与子）观念，从而确立了他所谓的绝对理性自身的辩证发展运动。这正如他所说的那样，上帝从“无”中创造出世界只不过是说“概念才是真正的在先的，事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动”。[5](P334)可以说，黑格尔已将近代的理性主义演绎为地道的理性神学。他的美学观念就扎根于他的理性神学体系中。
黑格尔给美作出了比较明确的规定，他说：“真，就它是真来说，也存在着。当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了。美因此可以下这样的定义‘美就是理念的感性显现’”。[6](P138)根据前面的论述，黑格尔将无限存在看作纯粹理性化的整体，也即至高无上的“真”，或者叫做“上帝”，作为“真”的“上帝”本身是完美无缺的，但它又包含着一系列必要环节的实现，其中，美便是不可或缺的一环。黑格尔把三位一体的系统陈述方法进一步运用于对美的逻辑陈述，他分析了美的“理念”（包括理念、感性因素及二者的统一），分析了各种艺术类型（从象征型到古典型，再到浪漫型）。通过阐明美的“理念”的各个阶段的发展过程，黑格尔便为人们揭示出作为“理念”之感性形式的“美”是怎样一步步克服感性的局限，而最终走向概念知识的。
毋庸置疑，在黑格尔的美学观念体系中，“理念”（绝对理性）是个中心支点，它代表着美的最高意蕴，黑格尔又称之为“神”或“普遍的力量”等等。按照前面的理解，这个“理念”的核心内容就是存在的无限，它一面指向哲学的“真”，一面导向宗教的“善”，而其基本精神就是绝对理性的自我统一。显然，依黑格尔看来，“美”的存在论源泉和本体论内涵跟宗教、哲学以及其他一些文化形态的内在实质是一致的，它们都来源于那最高的理性实体——上帝，而“美”仅仅属于绝对理性在自我实现过程中所展现出来的一个比较不完善的阶段而已。由此可见，黑格尔的美学观念又复归到近代理性主义这条道路上来了。可以说，那些诞生于基督教文化母体中的美学思想家一旦开始思考，他们就再也离不开由“上帝”（完善）和“理性”所支撑的思维了。这种思考习惯经由笛卡尔发端一直延续到黑格尔，到了这里，他们所孜孜追求的美学启蒙主义理想就爬升到了顶端，——但同时也走到了尽头。
鉴于上述分析，可以看出，由笛卡尔肇始的近代理性主义美学几经发展与更替，在表面上看似错综繁复，但是以彰显理性为主旨的思想进路始终清晰可见。正是在此意义上，人们常常说，近代西方理性主义美学就代表了现代性启蒙精神，而这一路向便是在对抗、克服并摆脱基督教文化的束缚中开辟出来的。然通过上文的深入剖析，不难看出，这种绝对主义的认识态度与“一棒打”的否定主义做法是不足取的。换言之，全面、正确地看待基督教与近代西方美学的关系是一件非常复杂的事情，透过近代理性主义美学的基本理路溯本求源，人们将会在由基督教所奠定的某些基本信奉中找到其动机或观念上的根据。现在可以公允地说，近代西方美学的理性启蒙精神并非由“无”中创造出来，它与基督教的实践信仰与观念逻辑有着割不断的潜在联系。这是一条出路，一条朝向未来的思考敞开的路。
［收稿日期］2004-04-05
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