新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视，本文主要内容关键词为：理路论文,新时期论文,中国论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
回顾新时期即最近二十多年间中国马克思主义的研究状况，人们会发现，这一时期大致可以划分为前后两个阶段：前一阶段从70年代末到90年代初，后一阶段从90年代初至今。进一步观察，还会发现，在前一阶段中，人们的思想较为活跃，研究进行得较有声势，从而也取得了较为显著的成果；而在后一阶段，无论是人们的思想状况，还是研究的势态，都趋于平缓，从而所取得的成果亦不甚显著。当然，这一阶段的哲学研究亦取得了一些有意义的成果，但这些成果主要是在非基础理论领域中取得的，而在基础理论研究方面，则未有明显的进展。此外，对于现今许多具有重要现实意义的问题，如生态伦理问题、全球化问题、人权问题、社会转型问题等，也未能基于基础理论原则予以有说服力的回应。为什么会出现这种情况呢？这是值得我们认真思考的。如果要推进我们的哲学理论研究，我们便必须正视上述事实。诚然，随着市场经济的发展，有许多外部因素不利于学术研究，尤其是不利于基础理论的研究，但是，除去这外部因素以外，还有没有理论研究的内在原因呢？笔者认为，理论研究之内在原因不仅存在，而且是决定性的；正是我们理论研究的内在理路决定了前一阶段的成果显著与后一阶段的徘徊不前。而要摆脱当下的这种局面，便必须理解并超越这一理路的局限，走上一条新路。这就是从实践的观点走向实践哲学。
一
如果用一句话来表达中国马克思主义哲学研究在最近二十多年所取得的理论成果，人们多半会同意，这些成果可以归结为一点，那就是在实践的观点彻底化的基础上对于主体性维度的恢复。我们将表明，这既是我们这一时期哲学研究的成就之所在，也是我们的局限之所在。
首先是实践的观点的彻底化。实践概念，无论是在直观的意义上还是在实质的意义上，都是马克思主义哲学中最具特色的中心概念。但在按照斯大林的观点编写的旧教科书中，这一具有最为鲜明特色的概念却只占有几乎微不足道的地位，即只在认识论中作为提供认识的感性材料来源的机制和认识的真理性标准。而且，就是这一点可怜的作用，也在现实生活中被抹煞了，一种政治意志取代了任何客观的标准。因此，思想的解放就不能不从现实生活中开始。这便是在政治生活中对于实践作为检验认识之真理性标准权威的恢复或确立。而只是在进一步对于这一检验标准如何运作的讨论中，哲学的思想解放才开始了。起先无疑只是复述教科书中已有的关于认识与实践关系的观点。但思想解放的机器一旦开动起来，它便会按照自己的内在轨道走下去，会将自身的逻辑贯彻下去。这一逻辑首先导向在认识论中对于实践的观点是认识论之第一的和首要的观点的恢复，而这一恢复就意味着，在认识论中，实践不仅是事后才登场的消极的知识检验者，而从根本上来说就是认识活动的积极建构者。认识主体并不是一块白板似地消极地接受外部感性材料，而是以内在的思维结构去有选择地捕捉信息，能动地建构知识。认识论研究中的“建构论”和“选择论”便是这一逻辑的理论结果。
实践观点的彻底化从认识论开始，但其逻辑本性却必定要超越认识论范围而指向整个哲学理论体系。人们逐步认识到，要想达到哲学体系的内在和谐一致，就要把实践概念不仅作为认识论的基础，而且必须作为历史观乃至自然观的基础。实践概念作为历史观的基础较易为人们所接受，而作为自然观的基础则与旧观念有较大的矛盾。关于自然界的“本来面目”以及“神目观”问题的激烈争论，便是这一思想冲突的表现。但实践观点的逻辑必须贯彻到底。回应这一冲突，自然观念的二重化——自在自然与人化自然——便不可避免。在人化自然的前提下，实践的观点便能够贯彻下去。这样，至90年代初，实践的观点是全部马克思主义哲学首要的和基本的观点，而不仅仅是认识论之基础的论断，便写进了由全国高校各主要哲学系共同编撰的教科书。尽管在这部教科书中，这一论断由于种种原因并未贯彻下去，因而不像是一个写作纲领，而更像是一个宣言，但它毕竟明确地提出了这一意向；尽管要将这一观点贯彻到底，还有许多极其复杂和艰巨的工作要做，但人们毕竟从理念上达到了这样一个高度。这是有着极为重要的象征性意义的。
实践按其定义，是一种能动的现实性活动。由于这一定义包含能动性和现实性两个方面，因而在不同语境条件下，它便意味着非常不同的东西。针对唯心主义夸大理性思维创造作用的抽象性，它便突出的是其现实性因素；而针对旧唯物主义无视人的能动作用的直观受动性；它所强调的便是其能动性方面或主体性方面。这是由这一概念在马克思那里所担负的同时超越唯心主义和旧唯物主义的双重使命决定的。但既然这一时期中国马克思主义哲学所面临的主要问题是要克服旧教科书体系所体现的直观性、受动性，那么，实践的观点所突出的便不可避免地是能动性或主体性方面。因此，对于这一时期中国马克思主义哲学的进展来说，实践观点的彻底化，便意味着主体性观点的彻底化。稍加分析，就不难理解这一点。我们看到，在认识论中，将实践观点彻底化的建构论和选择论，所突出的正是主体对于对象的建构和选择，这也就是德国古典哲学所强调的知识的非现成性和理性对于知识的构成作用。在历史观中实践观点的彻底化则是对于主体活动的客观性和个体通过交往对于社会的构成作用，即强调“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第29页。），而不是相反。而在自然观中，作为实践观点彻底化之体现的人化自然观念，其中所强调的亦正是人——主体对于我们所谈论的自然的建构作用。
至90年代初，实践观点或主体性观点的彻底化可以说已大致上达到。虽然在前述教科书中，由于种种原因，实践的观点并未得到贯彻，但在这一时期所发表的个人专著和论文中，则得到了较为充分的发挥。虽然这些论著中的论证尚欠严密精到，但毕竟初步构成了一种基于实践观点的哲学体系。这就意味着，中国马克思主义哲学研究已发展到了一个关节点，大致上构成了一个相对完整的发展阶段，在其中虽然还有不少进一步精确化、严密化的工作可做，但总体上来说，在这样一个理路之内，不再有大的空间可供人们创新了。而要创新，就必须开辟新的理论空间，探寻新的理路。笔者认为，90年代初以来，相对于80年代之前的本体论范式或实体性范式和80年代的认识论范式或主体性范式，中国马克思主义哲学研究中出现了一种新的思维范式即人类学范式。但一则这一新的范式尚未被学界所普遍地接受，另则，更为重要的是，人们对于此一范式具有奠基作用的生活世界概念的理解上，事实上在很大程度上仍未走出主体性哲学甚至实体性哲学的理路。例如，人们可能把生活世界理解为取代物质实体或精神实体的另一种“实体”，也可能像胡塞尔那样去理解生活世界，“把生活世界的问题看作是通向先验还原的一个通道”（注：凯恩：《生活世界作为客观科学的基本问题和作为普遍的真理和存在问题》，转引自倪梁康《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第123页。）。因而严格地说来，这一新的范式尚未成为一种真正的范式，从而我们也就还未拓展出新的理论发展空间来。而要走出主体性哲学的理路，我们便必须对这一理路进行更深层次的检视。
二
主体性作为“近代哲学的本质规定”（注：参见科尔滕《主体性哲学——近代哲学的本质规定》，《国外社科信息》1991年第15期。），既具有其巨大的优越性和力量，又具有其内在的局限性。主体性原则的优越性是相对于古代的实体性原则而言的。但无论是实体性哲学还是主体性哲学，其本质都是一种理论哲学传统，即一种在场的形而上学的传统。这一哲学传统发端于柏拉图，但在其思维方式之中却隐含了一个希腊人特有的关于思想的隐喻：“看”或“凝视”，即如格里思所言，“看”是希腊“思”的主要意象（注：参见包利民《生命与逻各斯》，东方出版社1996年版，第184页。）。“看”，便隐含了看者和被看的对象，亦即主客体两端。而思想的任务就是“看”出那变动不居的事物后面永恒的在场，现象后面不变的实体。但希腊人所理解的思想并非人的主观的东西，而是客观的理性、逻各斯，因而在希腊哲学中，“主体”并不就是人，它只“意味着构成存在者的基础的东西，这东西在偶然的附带的东西一切变化中坚持到底，并把事物实际上作为事物来构成。因此，‘是主体’适用于任何存在者，不管桌子、植物、鸟或人。”（注：绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社1993年版，第44页。）但是，经过基督教将逻各斯理解为上帝，主体就在某种意义上人格化了。在基督教看来，是上帝这个唯一的主体创造了世界，上帝才是永恒的在场，而世界就存在于作为逻各斯的上帝之中。而在近代，随着基督教的衰落和西方世界的世俗化，世俗化和个体化了的人则成了唯一的主体。而且，既然只有“我思”或“自我意识”是唯一无可怀疑的东西，那么，“自我”就成了支撑全部存在者存在的“阿基米德点”，实体性哲学也就不可避免地转变成了主体性哲学。换言之，“主体主义是实体主义必然的、合乎逻辑的发展”（注：魏敦友：《回返理性之源》，武汉大学出版社1999年版，第44页。）。
西方理论哲学传统从实体性哲学发展为主体性哲学，可以说使得这种在场的形而上学的内在意蕴得到了彻底的展现。“现在，人获悉自身已从自然的存在秩序中超拔出来，在某种程度上成为唯一坚持到底的，成为一切存在者的关系的基础。一切存在者从与主体的单纯的‘对峙’而得到自己的地位，成为对象，因而失去了自己的独立性和自为存在。人因而在其他存在者面前得到了优等的地位；现在，它不再把自己看作存在者中的存在者，而看作与他的客体相对的主体。”（注：绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，第44页。）以“看”为思想之隐喻的在场形而上学或理论哲学的内在意蕴，在康德的“人为自然立法”的说法中得到了最为明确的表达。在以康德哲学为典型代表的近代主体性哲学中，所谓“自然”已不是那独立自存的东西，而是作为人主体的“对象”的东西，是自然科学家的著作和实验室中的“自然”。这样的自然既然是人的知性范畴规定感官材料或者说是理性为自然立法的结果，那么，它便是完全立基于主体之上而没有独立性的东西，而那自在自然或自在之物却仍然在主体之外存在着。这样，自然就被完全二重化了。在作为现象的自然中，主客体的统一在以主体为基础的前提下是达到了，但自在之物却像是一个挥之不去的阴影，使得这种统一总是有一个无法消除的缺口。康德清楚地认识到人类理性的有限性，因而他把这种统一只限于现象界。但康德之后的德国唯心主义却不能满足于这种有限的统一，而力图以某种方式克服这种二元分裂状况。但无论是费希特从绝对自我出发，还是黑格尔从绝对精神出发，都未能真正消除这种二元对立。
胡塞尔的先验现象学哲学倒是以一种彻底的主观主义消除了康德的自在之物，但这种消除却又带来了不可克服的困难。在胡塞尔看来，康德以主体性作为客观性的尺度是完全正确的，但他还不彻底，还留下了一个自在之物，这样“以‘自在之物’为借口而迁就超越性，从而就毁了主观性的纯粹性”（注：胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第30页。）。而“主观主义只有通过最普遍、最彻底的主观主义（先验的主观主义）才能得以克服。在先验主观主义形态中，主观主义同时又是客观主义，因为它代表了所有通过一致的经验而可证实的客观性的权利”（注：胡塞尔：《现象学的方法》，上海译文出版社1994年版，第187页。）。但是，正如胡塞尔自己所指出的那样，这当中存在着一个悖论，即“我自身作为先验自我，‘构成着’世界，而在同时，作为心灵，我又是这个世界中的一个人类自我”（注：胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》（英文版），埃文斯顿，1970年，第202页。）。胡塞尔认为彻底的主观主义可以解决这一悖论。但是，“胡塞尔的悖论并未真正解决，而且在这个悖论的底下还暗含着另一个更大的悖论”，即要达到先验自我，就要通过现象还原，而要能够进行还原，就必须突破自然态度而有一个先验自我的自觉，于是，“悖论在于：还原的前提是先验自我的觉醒，而先验自我觉醒的前提是进行还原。”（注：陈立胜：《自我与世界》，广东人民出版社1999年版，第122～123页。）因此，尽管胡塞尔所创立的现象学是哲学方法上的一个伟大革命，甚至“现象学意识在哲学史上所引起的转变完全可以和宗教史上马丁·路德创立新教所带来的转变相比拟”（注：倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第30页。），但是，他的先验现象学哲学仍是康德先验主观主义之延续，仍属于近代哲学之传统（注：参见倪梁康《现象学及其效应》，第171页。），因而就仍未脱出理论哲学之路数。
我们可以说胡塞尔的先验现象学哲学是主体性哲学之极致，因而也是理论哲学发展之极致。尽管从柏拉图哲学到胡塞尔哲学，或者一般地说从实体性哲学到主体性哲学，理论哲学走过了一条富有成效的发展道路，但是，如上所述，其问题并未能获得解决。显然，对于理论哲学传统来说，困扰它的并非大量细枝末节的问题，而是根本性的大问题。这问题就在于它的根本性的“看”或“凝视”的隐喻所带来的对于人类生活的“静观”立场。这种“静观”所追求的最高境界是排除一切现实存在的纯粹意识，甚至要将自己的身体存在亦悬搁起来。在这样一种“灵魂出窍”情况下，要解决思维着的主体与现实世界的关系问题，便如同缘木求鱼般不可能。这种不可能意味着要解决理论哲学的问题，就必须突破理论哲学传统，走向另一种不同于这一理路的理路。这另一理路就是实践哲学的理路。这便是生活世界话语在胡塞尔之后的西方哲学中兴起的内在缘由。
三
通观中西方哲学，可以发现，人们进行哲学思维的理路大致上可划分为理论哲学和实践哲学两种。这两种可能的哲学理路是由理论与生活实践的关系决定的。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。显然，西方哲学的主导理路是理论哲学，实践哲学在亚里士多德那里虽然有过重大发展，但终归未成主流；而中国传统哲学的主导理路则是实践哲学，理论哲学虽在古代出现过某种萌芽，但终究未能彰显。既然西方哲学的主流传统是理论哲学，而这一传统在近代主体性哲学之中已达到其逻辑完成，即使胡塞尔的先验现象学哲学也未能突破其局限，那么，一个不可避免的问题就是，马克思哲学是属于实践哲学的理路呢，还是属于理论哲学的理路？笔者对此问题的回答是，马克思哲学属于实践哲学的理路，或者说，马克思是西方现代实践哲学的奠基者。
说马克思哲学是一种实践哲学，最直接的证据自然便是马克思本人的有关言说。其中最为著名的便是《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条。在这一条中，马克思将自己在这一提纲中所发展的全新的哲学思想总结为：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”所谓改变世界，当然并不是如流俗所理解的那样，只要“干”、“做”，不要理论，而是要改变对于理论与实践关系的理解，改变对于世界的静观态度，不再把理论视为灵魂出窍式的在世界之外的沉思冥想，而是视为关联于生活实践并构成生活一部分的理论实践。马克思（以及恩格斯）在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定（注：参见《德意志意识形态》、《黑格尔法哲学批判》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等，《马克思恩格斯选集》第1卷，第7、15、31页；第4卷，第16页。），亦当视为对于传统理论哲学的否定。他们谈到哲学的终结时固然并未确指理论哲学，但鉴于西方理论哲学的主流地位，他们所要否定的哲学便只能是属于理论哲学理路的那类哲学，而非实践哲学。这可以从他们的相关论述中清楚地见到。早在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就批评德国哲学家“没有想到现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”。而在《德意志意识形态》中，他们则进一步批评这些哲学家“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。因此，他们认为，“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”，但取而代之的将是一种作为“从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”的东西，且“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第8、24、31页。）。显然，这种不能离开现实历史而又是一种最一般的结果的东西，不可能是别的东西，而只能是一种实践哲学。
当然，最重要的不是几段话语的表述，而是在一种什么样的哲学理路中马克思的哲学纲领才能得到最好的解释。我们且从德国哲学传统中最为重要的理论与实践的关系谈起。自从康德把理论理性和实践理性分割在现象界和本体界，理论与实践的关系问题就一直是从康德到黑格尔的德国哲学的中心问题。但由于这些哲学体系据以建立的理性或自我意识是一种绝对独立自存的抽象之物，因而，这类解决就从未能获得成功。马克思对旧哲学的批判恰恰就是从这一问题开始的。贯穿整个《关于费尔巴哈的提纲》的中心问题即是理论与实践的关系问题。对于费尔巴哈以及一切旧唯物主义批评的中心之点，亦是批评他们没有看到实践对于理论的奠基作用。事实上，在马克思看来，旧唯物主义其实并未脱出旧形而上学亦即理论哲学之理路，仍“把理论的活动看作是真正人的活动”，可称得上是一种“思辨唯物主义”。因而，这种唯物主义的最大问题便是：“认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而受教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第16、17页。）。这就是说，“在理论家们这样看待他们的任务时，其特点是没有意识到，他们在如何理解他们自己与如何理解那些作为他们研究对象的人们之间做出了严格的区分。他们用自己的理论去解释那些人的活动经验，将其理解为完全受环境和教育决定的产物。他们那生物学的和社会的继承物，独立于和优先于他们自己的理性的意志，造就了他们只能是这种承继的产物。与之相对照的是，这里的理论家们却把他们自己看作理性的代理人，他们有能力、有志于在自然世界和社会世界中体现自己的抱负。他们以一种决定论的眼光去看待别人，而以理性意志原则来看待自己。”（注：麦金太尔：《马克思的〈关于费尔巴哈的提纲〉——一条未走之路》，《国外社会科学》1995年第6期。）那么，如何解决这一难题呢？马克思指出，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。）这句话对每个研究马克思哲学的人来说，是耳熟能详了，但它的含意并不简单，可以说其中包含着理解马克思哲学变革的最为关键的秘密，那就是马克思正是以此来解决上述决定论与理性意志论的二律背反的。但如何理解这种解决呢？如果仍然认为理论理性具有独立性，理论活动可以独立于生活实践，那么，上述二律背反就丝豪未得到解决。而只有当我们把理论理性看作从属于实践理性，把理论活动看作是生活实践的一个构成部分之时，上述二律背反方能够得到解决。但当我们这样看待理论与实践的关系时，就已经站在一种实践哲学的立场之上了。
理论与实践的关系问题，进一步关涉到对于活动主体的理解。马克思在《德意志意识形态》中反复强调，历史活动的主体“是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第29～30页。）。这样的活动主体必然是一种具体地处于一定社会关系中的个人，或如古德所说的，马克思所主张的是一种“关系中的个体的存在论”（注：卡罗尔·古德：《马克思的社会存在论》（英文版），麻省理工学院出版社，1980年，第30页以下。）。而与之相对，马克思所批判的旧哲学则把活动主体不是设想为“绝对精神”、“自我意识”、“唯一者”，就是设想为“人自身”。显然，把主体设想为能够独立于生活实践之外的抽象存在物，是理论哲学所设想的出发点的绝对确定性所要求的。但是主体一旦被设想为独立于生活实践的抽象存在物，上述理论与实践关系之中的决定论与理性意志论的二律背反也就不可解决了。因而，很明显，把主体视为“现实中的个人”，是实践哲学的内在必然要求，因为只有这样规定主体，才能合理地解决理论与实践关系中的二律背反。
马克思哲学属于实践哲学传统这一论断还可以从后人对其哲学的误解中得到反证。在马克思之后，支配对其哲学解释的主要有两种趋向：一种是始于普列汉诺夫而最后定格于斯大林的机械决定论的解释，另一种则是始于卢卡奇而后在西方马克思主义运动中得到发展的理性意志论的解释。前一种解释显然是一种实体性哲学的解释，而后一种解释则无疑是一种主体性哲学的解释。前一种解释强调了历史过程的客观必然性，后一种解释则突出了历史主体的能动作用。但无论是哪一种解释，都有无法克服的矛盾。正如麦金太尔所指出的那样，在后来争辩中的每一方都有对于对手错误的绝好诊断：一派很清楚，如果人是环境和教育的产物，那么，经由这类革命力量而超越环境与教育的局限，就是不可理喻的了。另一派也同样清楚地看到，如果革命的力量就是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所认为的那样，那么，社会历史进程的客观性就相当不清楚了（注：参见麦金太尔《马克思的〈关于费尔巴哈的提纲〉——一条未走之路》，《国外社会科学》1995年第6期。）。很清楚，导致两派解释陷入困境，重新回到马克思早已在《关于费尔巴哈的提纲》中严肃质疑过的决定论与理性意志论的二律背反的根本原因，正是由于二者都背离了马克思实践哲学的理路，又回到了理论哲学的传统之中。所不同者，只是一派走得更远一些，回到了古代的实体性哲学传统，另一派则在反对对方的实体性哲学的斗争中回到了（当然也可以在一种意义上说是前进到了）近代的主体性哲学传统。
四
由此反观中国马克思主义哲学的发展，不难看出，在80年代之前基本上是一种斯大林式的实体性哲学的解释体系，而从80年代以来，则逐步趋向一种卢卡奇式的主体性哲学的解释体系。毫无疑问，从实体性哲学进到主体性哲学，是一种巨大的学术进步和思维范式的转换，同时亦是向更新的阶段发展的必由之路。但是，同样毫无疑问的是，无论是实体性哲学解释还是主体性哲学解释，都是属于理论哲学的理路，而马克思哲学则属于实践哲学的理路。而且，马克思所奠基的现代实践哲学，正是在近代主体性的理论哲学理路陷入不可克服的困境的情况下，作为对其问题的一种全新的解决方式而发展起来的。因此，在中国马克思主义哲学已由实体性哲学解释进到主体性哲学解释，且在主体性哲学解释范围内徘徊不前的情况下，一个必然的结论就是，如果我们要推进马克思主义哲学的发展，便必须由主体性的理论哲学理路进而转变到原本的马克思哲学理路——实践哲学理路。
但从理论哲学理路转变为实践哲学理路，并非轻而易举之事。尽管自90年代初以来生活世界话语在中国马克思主义哲学研究中开始频繁出现——这表明人们已在探寻着走出主体性哲学的进路，但是，要真正实现这一转变，尚需有哲学观念的根本性转变，尚有一系列的理论困难需要克服。从实体性哲学转变为主体性哲学，已属不易，无论在西方还是在中国，都是一场伴随着社会巨大变革的思想革命。然而，这一转变无论如何不易，毕竟还是在同一哲学思维理路中的转变，而从主体性的理论哲学转变为实践哲学，则涉及到更为深层的哲学思维理路的转变，因而其困难也就可想而知了。理论哲学理路与实践哲学理路的根本不同在于对于理论与实践关系的不同设定。因而，从理论哲学理路转变为实践哲学理路，最为根本的转变便是对于理论与实践关系设定的根本性反转。将实践设定为第一性的东西并不困难，因为这种设定完全可能仍是在理论哲学的理路中进行，即把实践概念设定为一个理论体系的起始概念，而将整个理论体系由之推导出来，从而只是主体性的理论哲学范围内的一种“实践的观点”。因此，问题不在于在理论体系之中将实践概念设定为初始概念，而是如何在理论活动即理论实践之中把实践设定为第一性的。由此根本性的设定，理论与实践的关系就完全地反转过来了。而这一完全反转不可避免地要带来一系列根本性的观念上的变化，并带来一系列问题。
首先带来的是对理论理性完全自主性的否定。在理论哲学理路中，理论理性的自主性是一个根本性的设定。只在在理论理性具有能够完全超越于现实生活的自主性的情况下，理论生活的优越地位才能够确立，理论知识对于实践知识的优越性才能够确立。但是，在一个科学知识昌明的时代，如何才能令人信服地驳斥理论理性所要求的完全自主性？更为令人困惑的是，否定了理论理性的完全自主性之后，如何才能避免走向相对主义？我们知道，西方理论哲学的兴起，原初的动机正在于寻求绝对的确定性，而设定理论理性的完全自主性，亦正是出于此一动机。而若否定了此一自主性，则如何才能达致确定性？事实上，是存在着走向相对主义的危险的，罗蒂就是一个例子。他从批判西方的“自然之镜”的哲学观念开始，最终得出了“种族中心主义”的结论（注：参见罗蒂《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第81页。）。而哈贝马斯则由于对失去确定性的恐惧，最终又肯定了理论理性的优先地位（注：参见佘碧平《现代性的意义与局限》，上海三联书店2000年版，第177页。）。显然，解决这些问题并非易事。但正因为这些问题的存在和人们的探讨，才推动了哲学的发展。就此而言，罗蒂“种族中心主义”理论和哈贝马斯的交往行动理论都是在这一方向上极有意义的探索成果。因此，要想成功地实现转向，就不可避免地要在前人探索的基础上对理论理性的地位这一根本性问题做出合理的界定。
与理论理性的完全自主性问题相关，是哲学理论的体系性问题。理论与实践关系的完全反转和理论理性完全自主性的否定，还使得理论的体系性亦成了问题。理论哲学设定了理论理性的完全自主性和优先性，也就设定了一个绝对确定的阿基米德点，因而就能够据此出发而构建起一个首尾一贯的理论体系来。这样一个理论体系必然被设定为自足的和自我封闭的。但是，在否定了理论理性的完全自主性之后，也就随之失去了一个由之可以构建一个自足的和自我封闭的理论体系的绝对确定的阿基米德点，从而使得理论成为开放的。但这种开放是向生活实践的开放，是以生活实践为基础或“先验条件”，因而这就产生了理论体系性的合理程度问题。理论不能没有任何体系性，无体系既不成理论，亦失去了理论的意义。但在实践哲学的设定中，传统理论哲学意义上的体系性已不可能，因而就有一个重新理解理论的体系性的问题。如果我们不愿意使哲学变成一种罗蒂所说的类似于文学批评的东西，那就必须为体系性确定一个合理的限度和一个合理的依据。
转向实践哲学的理路，对于中国马克思主义哲学来说，还特别涉及到与中国传统哲学的关系问题。前面曾说过，传统中国哲学的主导理路是实践哲学，那么，这是否意味着向实践哲学理路的转变就是回归传统中国哲学呢？当然，确实有人已宣称21世纪是中国文化或东方文化的世纪。但这不过是一种文化自恋情结罢了。然而，我们却不可以因此而放弃对于马克思主义哲学或者更一般地说西方哲学与传统中国哲学的关系问题的考虑。这里的关键问题是不要把某种哲学传统看成铁板一块的东西。正像在理论哲学理路中有实体性哲学和主体性哲学两种大不相同的范式一样，在实践哲学理路中也存在着古代实践哲学与现代实践哲学两种相当不同的范式。对应于理论哲学关于“看”的隐喻，或许可以说实践哲学关于思维的隐喻是一种“言说”的隐喻。要“言说”，就得有“听”有“说”。古代实践哲学可以说是一种基于“听”的哲学范式，而现代实践哲学则可以说是一种基于“对话”的哲学范式。“听”是听他人之言，这他人可以是“天道”、“上帝”，亦可以是“圣人”、“先知”；而“对话”，则必定是平等自由的普通个人之间的交互“听”、“说”。显而易见，这两种实践哲学范式必定是大不相同的。因此，对于中国马克思主义哲学来说，传统中国哲学中并不存在现成的实践哲学可以“回归”，而是必须在回归马克思实践哲学的基础上，通过“对话”发展出一种中国式的现代实践哲学来。这对话首先是与生活实践的对话，但同时也是与西方现代实践哲学和传统中国哲学的对话。传统中国哲学虽然属于古代实践哲学范式而不同于现代实践哲学，但同为实践哲学理路，必定有其相通之处。因而就能够通过对话转化成现代实践哲学的积极内容。这种对话的发展，一方面可能导向作为一种西方哲学的马克思主义哲学的深度中国化，另方面，亦可能导向传统中国哲学转变为一种现代哲学。哲学是人们为自己建立的精神家园，而非一种工具性的东西，这一家园对于居住者来说是否亲切，自然是十分重要的。因而，在发展现代实践哲学当中，从国人感到熟悉亲切的传统哲学中汲取营养，便是必不可少的。
总之，是实践哲学，而不只是主体性哲学的实践的观点，才是原本的马克思哲学。而当今中国马克思主义哲学要想摆脱徘徊不前之状况，其出路也在于走向实践哲学的理路。
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