现代主体性的历史唯物主义批判，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,主体性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代之规定被理解为主体性的确立，主体性的张扬被看成是现代性危机的根源，“启蒙辩证法”范畴表达了由启蒙确立的主体性内含并最终导致自我否定这一反思现代性的阐释逻辑。有两条不同的思想道路在当代被标划出来：对主体性的激进解构和重塑合理主体性之间保持着某种对峙，对峙的共同前提就是“主体性”乃现代之规定和病因。此前提是否成立呢？起码以下问题还有待严肃考虑：第一，人是在何种意义上成了主体，以主体性为本质规定的现代性范畴谈论的是哪方面的事情？第二，现代性危机在于此种主体性之张扬还是主体性受制于历史存在基础得不到张扬，简言之，是主体性的过剩还是不足？因此第三，出路在于批判人的主体性傲慢，以一种宽容的姿态表达对他者的承认和自觉的“界限意识”，还是从社会历史的存在根基上揭示人的存在异化，再次推进人的解放这一诉求？本文试图揭示：在现代性批判中主体性批判主题在何种意义上陷入了困境。面对这一困境，我们将阐释历史唯物主义的主体性思想，在与意志论和命定论划清界限的前提下，将其领会为现代性批判的有效出路，在“主体终结”的时髦呼声中再次呈现建构主体性之可能与必要。
一
哲学的“现代”开端是笛卡尔，黑格尔在《哲学史讲演录》中较早确认了这一点，海德格尔也表示了对这一通常看法的支持①，并多处讨论过这一开端。在笛卡尔哲学中，“我思故我在”作为第一原理，确认了“我思”作为认识的确定性“根据”，“这样，‘自我’，人类主体性，就被说明为思想的中心。”② 主体成了自我意识，主体的主体性取决于这种意识的确定性，客体在思想中被建构为对象。“自我”作为主体在认识中的建构作用及其限度成了康德《纯粹理性批判》的主题，黑格尔虽然以过程性和具体性批判这种先验“我思”，但能动的理性自我毫无动摇地成了整个现代主体性哲学的内核。以笛卡尔为开端的这种现代哲学，以意识主体性为原点、以主客体分裂及其联系为基本建制。如今，现代性哲学批判乃是批判这一“我思”主体性之理性主义、还原主义、抽象主义以及逻各斯中心主义等等，尽管存在着命名上的不同，但所指基本是一致的。
在这一哲学语境中，现代性批判的任务指向了以现代主体性哲学为标志的思维原则和精神特征。这就带出了一个至关重要而又未被澄清的问题：“现代性哲学批判”是指“批判现代性的哲学”还是“以哲学批判现代性”？换言之，在现代性哲学之外是否有一个作为哲学关注对象的现代性，而哲学只是批判此种现代性的一个领域、一种方式？如果现代性在哲学之外成为可以哲学地探讨的对象，当然也可以非哲学地探讨，那么，在上述意义上作为哲学之现代规定的主体性就不能非反思地成为现代的本质范畴，现代性的困境就不能被追述为作为思想根据的此种“我思”主体性。
然而，在现代性批判话语中，精神主体性被阐释为现代本质，现代性被规定为一种启蒙“态度”和“社会精神气质”③，而这种社会精神气质又在现代主体性哲学中获得其规定。海德格尔就明确指出，在笛卡尔《第一哲学沉思》中“根据”被规定为意识的主体性④，切中了现代自由的本质，笛卡尔由此成为新思想和新时代的开端。在海德格尔看来，只有在笛卡尔确立的此种主体性中，诸如利己主义、主观主义才是可能的，现代的自我立场及其主观主义即源出于笛卡尔的“我思”⑤，现代以此种新思想的开端为标志。秉承了黑格尔以“精神”命名现代的思路，海德格尔对现代的这一理解值得关注：认识论哲学中的“我思”被确认为现代主体性的基础，主体性进而被确认为现代的基本原则。现代性的规范基础就这样铆钉在主体性的精神原则上，主体性进而被以反思中的绝对“我思”来阐释。由于笛卡尔的“主体性”被认为为人的现代解放奠定了形而上学基础⑥，现代性批判结成了驱逐笛卡尔主体幽灵的神圣同盟⑦，变成了对以绝对“主体性”为本质规定的思想原则的批判，绝对“主体性”被阐释为现代困境的“原罪”，超越的出路则是放弃主体性或限制主体性。
以主体性范畴来阐释笛卡尔开始的现代性哲学固然是确切的，但反思哲学中绝对的观念主体性是否真正抬高人，使人填补了上帝被驱逐之后的空缺而成为绝对存在呢？事实上，意识哲学的绝对主体性同人作为主体的实际生存状况和实践诉求之间并不同一。福柯就曾指出，笛卡尔以主体自身认识中的自明性强化了“认识你自己”，关注的是认识，不是完成主体自身和改善主体自身，而是极大地贬低了“关心自己”这一原则⑧。福柯甚至认为，笛卡尔和莱布尼兹哲学与改变人的哲学精神性相对立⑨，也即是说，意识哲学“沉思”中的“我思”主体与改造存在的现代主体精神非但不相关反倒背道而驰，意识主体性与实践主体性之间存在基本差异。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中认为，黑格尔发现了主体性乃是现代的原则⑩，这一主体性原则在哲学上表现为笛卡尔抽象的主体性和康德哲学中的自我意识。主体性或是体现在哲学中——诚如它也体现在宗教生活、国家和社会生活等多个领域一样，哲学用主体性范畴将现代性概念化，这就意味着主体性原则是在哲学中被确证，被发现，或者说被表达的，它只是“呈现”在现代哲学之中，而不是哲学之自身的规定。这里似乎可以看到马克思在“观念论副本”与现实之间所做的区分，对作为观念的现代哲学之主体性的批判不能等同于对现代主体性的批判。
批判“我思主体性”的本质主义、还原主义、绝对主义的确是抓住了现代哲学的根本，就哲学的自我理解而言无疑是切中要害的。但是，以此种观念的主体性作为理解现代性的规范基础，将现代文明的困境看成是具有这些特征的主体性思想原则出了问题，批判的任务就是解构或更新此种绝对主体性原则，则隐藏着巨大的观念论和还原论倾向：其一，以精神的观念特征作为现代性的规范基础，不自觉地将对现代文明的探讨还原为对主体性精神原则的批判和反思；其二，由于批判对象是观念，而不是人现实的存在状况和存在关系，批判的任务就只是改造思想，而不是改造历史。现代性批判由此变成了意识形态的观念论批判，超越现代性的出路被指明为在话语审判中对绝对主体性原则的处决或者拯救，以确立一种新的思维方式和处世原则。
在这一思路上，后现代主义激进地解构主体性，宣布理性主体之终结，而作为“德国理性拯救者”的哈贝马斯则以交往理性实现从“主体性”到“主体间性”的换代，他们都不同程度地提倡多元、差异和宽容的承认姿态，以对抗现代的绝对“主体性”。然而，以欲望或审美的微妙感性解构理性主体同以交往理性扬弃抽象主体性之间虽然存在差异，但在坚硬的现实面前会被利益弄得哑口无言，正如马克思和恩格斯所言，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”(11) 这当然不是说观念论批判没有积极意义——就其在观念的范围之内确立了正确的观念原则而言，它无疑是必要的——而是说，离开了规定思想和话语的社会存在基础，将批判理解为思想重写，乃至于话语游戏，那么，现实就会在思想原则的争论中岿然不动，原则不是成为现实的俘虏，就是远离现实成为观念的想象。我们在倡导交往理性和商谈伦理的哈贝马斯为北约轰炸南联盟提供的辩解中体会到了话语的无力，在9·11事件及其引发的后果中双重地体会到了这种无力，更不用说日常生活中身体欲望的商业铺张和思想话语的生产本身也被牢牢置于资本循环这一历史的“座架”上了。诚如马克思、恩格斯所言，意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，要消灭错误的观念意识，首先要实践地消灭产生这些观念的现实历史条件(12)。
二
在历史唯物主义看来，一个时代的特征和本质不在于某种观念的统治，占统治地位的观念原则总是根源于生活的生产和再生产，应该从实践来解释观念的形成(13)。历史唯物主义的这一核心思想蕴含了其现代性批判的三个基本立场：其一，不能以表示精神原则的主体性范畴规定现代的基本特征，将现代性批判还原为一种意识形态的观念论批判；其二，现代主体性精神同历史的存在变迁之间存在着内在关联，应该通过对存在历史的剖析在人的实际生存状况中揭示时代精神的基础及其限度。其三，超越现代的努力不仅仅是要在观念上确立先进的思想原则，而是要改造存在的历史。正因为如此，马克思、恩格斯在批判青年黑格尔派只是宣扬“唯灵论自由”时曾经指出，世俗社会主义的第一个原理就是否认纯理论领域内的解放(14)，也就是单纯观念的解放。这并不是要否认思想领域内也可能构成必要的解放，否认改造世界的实践需要理论的指导，从而在思维与存在、理论与实践之间进行简单颠倒。并不像海德格尔所说的那样，马克思只不过是非本质地颠倒了黑格尔的观念论，给以存在先于意识的优先地位。(15) 如果是这样，马克思无疑是退回到抽象本体论的形而上学立场上去了。
其实，在笛卡尔抽象“我思”奠定的思想确定性之后，康德以“自在之物”表达的“界限”意识已经确认了思维与存在的同一与差异(16)，而黑格尔则以思辨的过程性表明了二者之间的辩证关联。问题的关键已经不再是对存在与意识相关性的确认，而在于在何种思想境域内确认。在《费尔巴哈提纲》第一条中，马克思以“感性实践活动”这一范畴对本体论之两种典型样式进行批判，揭示了唯心主义中得到发展的主体性原则和在唯物主义中被坚持的客体性原则之抽象对立，主体对象化活动的建构性与作为对象化结果之客体的制约性被置于实践的辩证关联之中。作为感性活动的实践范畴意味着思维与存在不仅不是抽象的二元对立，同时也不再是概念中的反思联系。社会存在与社会意识之区分以此种实践范畴为前提，消解了一系列根源于逻辑思辨的抽象联系和抽象对立。唯此，马克思才有理由批判黑格尔只是为历史运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实的历史(17)。现实的历史乃是在感性实践活动中的生成，应该在社会存在规定（实践的对象化结果和条件）中把握时代，揭示人的存在状况和主体性诉求之间的相互关联。
我们知道，马克思的早期思想具有法国启蒙精神的特征，其《博士论文》是以“自我意识”对启蒙人本主义和理性主义主体性的哲学论证，《莱茵报》时期的政治评论乃是这一立场的政治表达，将理性作为自由、平等的立论依据。但是，当发现物质利益击败了理性原则之后，马克思从1843年回到了黑格尔法哲学批判。马克思思想中出现了一个“异化”主题，他指出现代社会中人的实际生活状况与主体性精神诉求——诸如自由、平等、博爱等等之间的反差，从而将批判导向了对社会存在的解剖，而不再是单纯对主体性精神的呼唤。在对社会存在的政治经济学解剖中，马克思揭示了以启蒙为标志的现代解放只是观念的解放、思想的解放，人并不是在解放中成为上帝，而是陷入新的资本奴役，人们真实的生活表现为被资本规定的存在异化。极端主体性——诸如个人主义、利己主义等等——并不是主体性观念原则的外化，而是受资本这一存在论原则的支配和规定，只是极端客体性、被动性的同步表现而已。
马克思“以资本立论”展开现代性批判，由主体性规定的“理性时代”这一现代概念被代之以“资本时代”，人的主体性精神及其实际生存状况被纳入“资本”这一现代历史建制中进行考察。作为对象化活动后果和结构的资本，是一种客观性的制约和诱导力量。现代以资本为“座架”，形成了以“物的依赖”为基础的存在关系，商品交换确立和推进了人们之间普遍而全面的联系。不仅存在关系而且人们的观念也受到资本原则的规定和制约，上帝拜物教转型为三位一体的商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教。此种“转型”只是意味着拜物教结构被等值地平移到了“此岸世界”：过去是“上帝”以救赎承诺实施统治，现代是“资本”以平等交换掩盖剥削，以人的名誉取得的主体性全面地被资本剥夺了，作为客体力量的资本获得了主体性的力量。
资本作为一种人格化的力量对人的统治以及人对资本统治的非反思性崇拜，从存在和观念两个方面表现了人与资本之间主体客体化的颠倒。此种颠倒不再表现为此岸与彼岸、人与神的异化，而是世俗领域内部人与人、人与物之间的存在异化，相互交织的人对人的统治和人对物的掠夺实质是对象化的社会历史结构——资本主义生产方式对存在的普遍中介。在这一存在处境中，资本具有独立性和个性，而活动着的人本身却失去这种独立性和个性。(18) 在马克思看来，即使在资本关系中居于主导的、似乎是被满足和被巩固的有产者其实也只获得了一种人的生存的外观(19)——他们仍然受资本支配，更不用说劳动被资本家占有、不能自由支配自己劳动的人变成比畜生更可悲的存在了。自然、社会、人及其观念全面地被资本所规定，资本成为“特殊的以太”和“普照之光”，体现为一种无坚不摧的塑造世界的力量。资本由此被作为无时空规定的永恒上帝成为世俗生活普遍的“神”，在现代性批判中就被无意地悬置为先验的原则。
通过对上帝和自然的祛魅，启蒙中人被确立为主体，人的主体性范畴表达了人在价值上成为目的，而在实践上成为现实存在的根本创造者这一现代思想的核心。在马克思的论证中，我们看到的是这一启蒙主体性原则在资本概念中的投射：人没有在对上帝的祛魅中获得彻底解放，倒是前脚被驱逐的上帝换了一件世俗的资本便装再度出场，人在资本这一“特殊的普照之光”中沦为消极被动的客体性存在，同自然一样成为被资本驱动的“素材”。将人作为尽可能完整和全面的社会产品生产出来本身降格为资本运动的一个环节，在以资本为基础的生产和交换之外，再也没有什么东西表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西了。(20) 理性觉醒的人类却在资本的统治中沦落为被动的异化存在，人陷入了具有合理化形式的新的统治之中。在以马克思思想中，主体性概念实际上被移植到了资本范畴上，对资本逻辑的批判指出了现代没有实现人的真正解放，现代性的问题不在于所谓人的绝对主体性之张扬，反倒是资本统治导致人的存在异化。因此，在马克思看来，扬弃异化以实现人的全面而自由的发展将成为继启蒙之后新的历史走向。
三
那么，实践地扬弃此种存在异化的“根据”何在呢？马克思认为在于形成革命的无产阶级。无疑，无产阶级是体现先现代主体性精神的“肉身”。马克思认清了主体性到实践的本质以及进一步由实践到无产阶级革命行动(21)，这其实就是通常所说的剧中人和剧作者的关系问题，主体参与历史的建构，同时本身又是在历史过程中建构起来的。主体性并不是主观的任性，不是绝对的内在性精神，而是一个统摄了存在和精神辩证关系的范畴。虽然人始终创造着历史，但唯当这种创造在反思中被确认，从而进入理论和实践上的自觉时才意味着主体性的获得。人并非天然具有主体性，当然也并非天然具有主体性的诉求。从观念的主体性到实践之主体性的这一推进，实际上是现代主体性的扬弃，也就是现代解放诉求的当然逻辑。但是，在马克思那里集中体现了现代解放和现代异化这一双重现实的无产阶级，如何可能成为创造历史的实践主体呢？由资本强化的现代分工产生的“职业痴呆”能够形成开创历史的主体性意识吗？
历史唯物主义的阶级概念包含了社会经济结构中的身份归属和对这种归属的主观认同，社会经济结构中的阶级身份只是一个被规定的事实，只有进入主观的认同和反思才能成为建构主体性的因素。关于这一点，可以在马克思对法国小农既是一个阶级又不是一个阶级的精辟论述中发现(22)。阶级意识正是无产阶级从“自在”到“自为”成为历史主体的必要条件，它不是源于对完美社会形态的“预设”，而是在领会和把握社会历史运行趋势的基础上形成的改变自身存在状态的集体意志。马克思将社会经济基础运行的客观性和阶级革命的主体性统一起来，“科学”和“价值”两条平行的论证逻辑在革命哲学中被结合在了一起：一方面，资本作为对象化了的客观历史结构以一种外在的僵硬逻辑淹没了启蒙“人义论”的欢欣鼓舞，对客观历史过程的剖析既揭示了现代人本主义的抽象本质，也能把握历史发展的基本趋势。另一方面，继承启蒙解放诉求的马克思又认为工人阶级具有洞穿此一异化生存处境、形成自觉阶级意识以改造这一处境的理性力量，张扬着鲜明的人文主义价值取向。既然资本力量已经异化为占支配地位的“主体”，那么，对资本的扬弃就不可能来自资本的外部，资本应该在自己的逻辑中遭遇自身的内在限度；同样，既然人在资本的统治中失去了主体性而沦为被动性的存在，只有对这种被动处境和资本限度的理性自觉才会促成主体性革命意识的成长，从而利用资本来消灭资本(23)。这一辩证实践过程促成消极的被动性反转为改造历史的主动性，历史的动力既不是非人的经济力量，当然也没有交给作为主观设想的意志，而是在历史中生成的无产阶级。
无产阶级革命主体性的形成立足于社会客观的经济关系，但并不意味着是这一关系派生的消极反映，而是能够以理性的自觉洞悉现代经济结构之限度并突破这一结构的意志。如果经济结构的客观性无缺口地封闭着作为消极结构的阶级，革命就没有可能性和必要性，历史就不可能有断裂和飞跃，而只是一个命定论的自在延续。客观主义的宿命论历史观不仅被法国大革命而且也被后来的俄国十月革命动摇了。就像对革命的拒绝已经内在地包含了对历史的干预和参与一样，主体性必然参与历史构成，这就在历史理解中引入了意志和理性范畴。主体性范畴包括着情感、意志、理性等多种因素，不能简化为认识论关系，它不是由阶级身份单向决定的机械反映过程。否则，无产阶级就只是资本狡计摆弄下的玩偶，哪怕它顺应了浩浩荡荡的历史潮流。
认为无产阶级的革命主体性意识天然存在或不存在都是非历史的思维。无产阶级并不具有天然的革命主体性，从自在阶级到自为阶级的道路本身并不是自发的，阶级意识需要通过斗争、宣传、组织才能形成。所以，《共产党宣言》提出了共产党最近的目标是“使无产阶级成为阶级”(24) 这样一个看似悖论的命题，其实充分表明了无产阶级革命主体性的形成本身是一个建构性的过程。此种建构性在列宁那里表现为阶级意识的“灌输论”对自发性的批判(25)，表现为对作为先锋队组织的党的突出强调。当然，主体性这种建构的性质，意味着它是流动的，有起伏的，既可能被解构，也可能被有效地巩固，甚至可能因为形势的变化发生根本性的流失。就像谈论某种具体实物一样，抽象地谈论无产阶级革命主体性的“存在”与“不存在”，充斥着一种非实践性的形而上学思维。
随着20世纪末以马克思主义命名的社会运动中革命成果被直接或间接地淹没，现代文明的批判主题发生了明显转移，问题似乎不再是揭示资本这一存在论规定对主体存在的扭曲，不再是对资本主义这一文明形态的实践扬弃，而是变成了以主体性和理性批判为主题的现代性观念批判，批判指向了以“理性”和“人性”为基础的启蒙精神原则（26）。阶级革命的主体性遭到了根本的质疑，解放话语被批评为一种立足于抽象人性和抽象理性的宏大叙事结构，马克思主义被毫不含糊地纳入了现代性理论进行批判。这一当代思想状况只不过表明了：在挑战资本统治的实践之异化和衰退中，强大的资本逻辑再度被确认为一种坚硬的外在客观性，压制着试图挑战其权威的人的主体性力量。在这样的实践处境中，批判话语只好将其“悬置”，迅速地向观念内部龟缩，现代性批判转化为对主体性精神原则的反思和对实践主体性的解构。于是，日常生活中非批判的肯定主义和观念批判中的伪激进主义相安无事地并存着，以资本拜物教为前提的犬儒主义成为主流的意识形态。
主体性精神批判在当代成为主题乃是实践主体性受挫的观念折射。如果说现代主体性精神的觉醒与资本统治的确立具有一种存在论关联，资本运行在解放人的同时也以强大的力量制约了人的解放这一历史唯物主义的基本观念能够成立，那么，现代性批判就不应该取一种主体性观念批判的立场，或者说，它至少应该将这种观念批判建立在历史存在批判的基础之上。问题不在于从观念上批判主体性或者重建主体性，而在于揭示资本之规定导致的主体性扭曲和遮蔽。然而，我们今天看到的不是“资本”在批判视野中的淡出，就是资本被宣称为永恒的原则。因此，在我看来，面对当代中国实践中新一轮的资本拜物教，需要一场新的启蒙，此种启蒙当然具有用现代原则批判传统遗留的一面，但其根本目的已经不再只是单纯地成为“现代”，而是揭示现代解放的限度，解现代之蔽。这就意味着在主体性的流失中呼唤主体性的重建，在对主体性的自觉反思中高扬主体性以实现具有“原则高度”的实践。在此意义上，今天的探索固然要指向马克思阶级主体性的理论限度，但由此否定创造历史的主体性，退回到思想的内部将现代性批判变成一种观念批判和文本重写则是一种根本性的迷失。
四
在启蒙进步主义的亢奋之后，产生了从传统原则批判现代的保守主义和试图超越现代的马克思主义。今天，在革命的社会实践陷入衰退之后，不论对现代主体性的观念论批判、对现代主体性原则的捍卫，还是对现代主体性的修正救赎，批判和反思总是直接或间接地与马克思的阶级主体性思想相互关联。在这种多维语境中，我们如何在不拒绝马克思遗产的基础上关照实践及理论层面的发展？这当然是一个十分复杂的问题。但不论如何，在我看来，在马克思之后不论以传统对抗现代主体性解放，还是以现代主体性解放为终极目标，或者是仅仅在观念层面激进地批判现代的主体性，都不会成为对时代的真实把握。问题不再是要不要主体性，而在于以何种方式参与历史建构的何种主体性，因为一经启蒙，主体性就已经成为历史发展无法排除的内在因素了，不论是就其作为价值诉求还是历史动力而言均是如此。
为否定封建时代的专制和等级特权，欧洲的启蒙运动论证了人的同质性，形成了以抽象同一性为基础的“人”的主体概念，为政治上的自由、平等和道德上的博爱提供人本论基础，发挥了巨大的解放作用。在对此种现代解放的反思中，通过对市民社会物质关系的政治经济学解剖，马克思以阶级分化理论质疑这种人性同一性论证，进而提出了以无产阶级革命的形式彻底解放人类的命题。无产阶级既然只是现代社会分化之一个特殊的、部分的主体，它如何可能实现人类的总体性解放呢？马克思以差异性否定同质性，最后又以特殊的差异性实现普遍的同一性，即以无产阶级解放的方式承担人类解放的使命，这里是否存在无法消解的困境？如今，革命运动开始碎片化为多元主体承担的微观政治实践，这就是以多元性和差异性为思想基础的新社会运动对阶级总体性革命的置换，就是以“力比多”为基础的欲望主体对经济理性主体的话语置换。核心是对总体性阶级主体的解构，马克思的主体性思想被看成是以经济决定论为基础的阶级还原论。
从马克思思想的阐释史来看，曾经有第二国际经济决定论的科学主义阐发，今天又有立足于相同逻辑对马克思的广泛批判，比如哈贝马斯、鲍德里亚、吉登斯等(27)。当然，如果无产阶级革命的主体性仅仅源于对经济结构中受损阶级利益的自觉，革命的合法性和合理性基础仅仅被阐释为无产阶级贫困化，那么毫无疑问，无产阶级实际上就只是受本能驱动的“经济动物”，行动只是被肠胃驱动的消极反应，是“饥民的造反”。这就根本谈不上革命的主体性，而只是阿Q式革命的所有权易主，就像中国的历次农民起义一样，统治的历史结构和实质不会有任何变化，革命将面临革命意志消退后的异化，逃不出历史的“周期律”。问题还在于，随着所谓经济发展和收入增多，这种主体性就会消融同化到资本的统治结构之中，带来发展、财富和进步的资本就会被确认为不容置疑的“先验”原则。今天，不论是告别革命的喧嚣、还是找不到革命主体性的苦闷，都以此种唯物主义的“经济动物”假定为基础，同古典政治经济学分享同样的思想前提，人被理解为受本能驱动的自在存在。
从马克思的论证中可以看到，经济剥削和压迫并不只涉及物质利益，而是关系到存在领域中的正当性和公正性问题。资本对劳动的统治或者说死劳动支配活劳动这一现代社会的基础逻辑以形式公正掩盖了实质上的不公正，导致整个上层建筑和意识形态的公正、自由、平等、博爱停留于抽象的、形式的层面。无产阶级的阶级意识在于在对这种阶级关系的自觉中对不公正结构的批判，具有无产阶级意识的人未必具有无产阶级的经济地位，反之亦然。无产阶级革命的主体性具有人类的价值担当，而不是立足于社会阶级分化的、单纯的利益驱动，更不是根源于“怨恨”心理的暴力造反。
资本仍然是现代的总体性原则，对资本统治的超越当然是“利用资本来消灭资本”。但是，超越资本的主体性并不附属在资本主义的“经济危机”上，资本发展不会自发地成为革命的因素和解放的力量，而可能摧毁人类的存在。然而，在马克思时代资本现代性的进展还没有触及人类生存的自然底线，同样，人类社会内部的对抗也没有达到自我毁灭的程度，也就是说，资本作为现代的总体性原则尚没有全面完成这种总体性的展现。因此，马克思没有从资本绝对扩张中看到人类毁灭的可能性，扬弃资本统治的阶级主体性没有从这种“死亡”意识中得到领会，而只是立足于资本统治的不正当性和资本运行的危机概念，我们看到了马克思对人类未来的乐观态度。
如今，资本原则的强化不仅进一步加深了人的存在异化，而且已经触及了人类生存的自然底线和社会底线，如果没有超越性的能动实践实现生存方式的再造，人类完全可能终结于资本现代性肆意扩张的“历史”中，而不是由地球和宇宙生命规定的“寿终正寝”。在这个意义上，恩格斯“我们离社会历史开始下降的转折点还相当遥远”(28) 这一说法固然不错，却有些欠妥了，他把存在放在了纯自然的尺度上。事实上，今天“地球可能的末日”已经不是由“自然”而是由“历史”规定了。其“死亡”作为确知的不确定性无时无刻都在每天的生活之中，构成存在的背景——我们在缓慢或者一触即发地造成我们的死亡。作为类的死亡，它已经不是一个由物理学能量守恒讲述的命定论故事——像利奥塔叙述的那样(29)，而可能是内在于实践的、由人类自己造成的悲剧。
在这种可能性面前，主体性必须成为当代政治哲学和历史哲学的根本问题，此种主体性的觉醒乃是存在的呼唤，是对人类生存的本真“操心”。就像海德格尔以“向死而在”确立“此在”的存在论意义一样，历史唯物主义也可以引入这种“终结”的存在论视角批判资本现代性，主体性的建构并不只是一个阶级的事业。在这种“向死而在”的意义上，对资本的超越就不仅从积极的方面指向人类的解放，而且从消极的方面指向人类的自救。这当然不意味着人类必然能够突破自然规定的没落界限，但它在自然的界限以内将历史看成是人类活动的结果，要求人类自觉地参与历史的建构以避免历史性的灾难和不幸。如果说这也是一种救赎的话，它乃是一种自我救赎。相对于海德格尔式的只有一个出现或不出现的上帝能够救赎我们的悲怆而言，历史唯物主义内在地蕴含着真正的历史理性和主体性原则。至于此种主体性的实现则完全是一个构成性的开放过程，因为历史性的主体不可能是被给定的、不变的“在者”。
注释：
① 海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海：三联书店，1996年，第875页。
② 海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海：三联书店，1996年，第876页。
③ ［法］福柯：《什么是启蒙？》，汪晖译，见《是明灯还是幻象》，昆明：云南人民出版社，2003年，第5页。
④ ［德］海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海：三联书店，1996年，第791、921页。
⑤ ［德］海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海：三联书店，1996年，第876、919、921页。
⑥ 此种指认可见［德］海德格尔：《尼采》（下），孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第778页。
⑦ 斯拉沃热·齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第1-2页。
⑧ ［法］福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海上海人民出版社，2005年，第15-16页。
⑨ ［法］福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第15-16页，第30-33页。
⑩ ［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》曹卫东等译，上海：译文出版社，2004年，第19页。
(11) 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第103页。
(12) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第92页。原文在中文中译成“唯心主义”，从本文的立场和阐释的重点以及马克思原文的语境来看，我在这里用“观念论”这一译法，在我看来观念论和物质论（或质料论）作为本体论的两种形态，是两种思想体系和思想路线，“观念”或“质料”并不是宇宙发生学意义上的“本体”。
(13) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第92页。
(14) 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第121页。
(15) 因此，海德格尔针对于马克思《费尔巴哈提纲》第11条的如下追问并没有深入问题的根本，反倒是将一个明确的命题带进形而上学的思辨框架了：“难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变吗”？“对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗”？［法］费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期，第52页。
(16) 可见罗骞、蒋超英：《康德“自在之物”辨正》中的具体阐释，《福建论坛》2003年第5期。
(17) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第316页。
(18) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第287页。
(19) 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44页。
(20) 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第389-390页。
(21) 埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，王吉会译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第43页。巴利巴尔正是在这个意义上指认马克思是彻底的唯心主义者，或者说是现代观念论的彻底化。
(22) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第677－678页。
(23) 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第390页。
(24) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第285页。
(25) 《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第317-318页。
(26) 戴维·哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，北京：商务印书馆，2003年，第59页。
(27) 可以参见罗骞：《马克思的现代性批判及其当代意义》中第七章的相关阐释（上海人民出版社，2007年）。
(28) 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第217页。
(29) 见［法］利奥塔：《非人——时间漫谈》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第8页及以下。在我看来，利奥塔这一以能量讲述的故事还是脱离了历史时间的抽象，死亡已经不是由太阳生命规定的45亿年的遥远未来，而是我们生成的现实历史处境，比如说是在每一次核战争“擦枪走火”的可能瞬间。
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