陶渊明与“嗟来之食”——《有会而作》新解，本文主要内容关键词为：嗟来之食论文,而作论文,陶渊明论文,新解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1671-881X(2006)02-0181-06
编注、校注或笺注《陶渊明集》的王瑶、逯钦立、袁行霈等先生都认为，陶渊明《有会而作》一诗表达的思想情感是，应该学习古代宁死也不食“嗟来之食”的“蒙袂人”，用“君子固穷”原则和精神来战胜饥饿[1] (第114-116页)[2] (第106-108页)[3] (第306-310页)。笔者却认为，“蒙袂人”及其代表的原则，正是陶渊明这首诗批判的对象。主张尊重人的生命，鄙视并捐弃虚礼，才是它的主题。这也是陶渊明思想中至今尚未被人发掘、重视的一个亮点。因此，重新阐释这首诗，给出新解，不仅能使我们准确地理解这首诗，也能深细化陶渊明思想研究。
《有会而作》诗前有序。序中说，写这首诗时，诗人已是仰赖农耕收入生活的“老农”，正遇上年岁之灾。旧谷已经吃完，新谷却遥不可期，无法指望。前些日子差能举火，聊可果腹，近十天来已开始挨饿。时值岁暮，想起“旬日以来，始念饥乏”的当下境遇，瞻望“日月尚悠，为患未已”的前景，心中涌出许多感慨。他深切感到，“今我不述，后生何闻”，如果不把这些感慨写下来，子孙们、后来者就无法知道他在忍饥挨饿中的真实思想了。下面，则是十六句诗。前八句说：
弱年逢家乏，老至更长饥。菽麦实所羡，孰敢慕甘肥。惄如无恶饭①，当暑厌寒衣。岁月将欲暮，如何辛苦悲。
这八句容易理解。它是说，少年时家境就不富裕，老来还要长期挨饿。有一碗豆麦充饥就值得羡慕了，哪敢奢求美味。这真所谓饿了就没有难吃之饭，就像大热天厌穿相对贵重的寒衣一样自然②。一岁将尽，我是何等悲伤。短短几句，写出了陶渊明久蕴心中的悲哀，也突出了他饥饿难耐、但求一饱的心情。
于是，陶渊明想起了《礼记·檀弓下》关于“蒙袂人”的故事。那则故事说，齐国遭遇饥荒，黔敖在路边准备了食物赈济饥饿的路人。一个用衣袖蒙着脸的饿者亦即“蒙袂人”困乏不堪，拖着疲惫的步伐，目光茫然地走来。黔敖左手拿着食物，右手端起汤水说：“喂，来吃吧！”但蒙袂人认为这是无礼的呼唤，抬起眼睛对黔敖发怒道：“我正是因为不接受侮辱性施舍，不吃无礼的‘嗟来’之食，才饿到了这种地步！”黔敖马上走近他，礼貌地请他就食。但蒙袂人坚辞不食，终至饿死。曾子评论道：“微与，其嗟也可去，其谢也可食。”意思是说，蒙袂人不应该这样，施主的呼唤不礼貌固然可以不食而去，但他以礼相请，应该返回来就食。他批评了蒙袂人连“礼奉之食”也不吃的偏执和乖张，但肯定了他宁死也不食“嗟来之食”的行为[4] (第1314页)。于是，宁死不食嗟来之食就成了深受儒家思想影响的我国古代知识分子坚守的信条，甚至不无偏激、被曾子批评过的蒙袂人也成了他们效法的榜样。
但是，饥肠辘辘去求食，必须为了“面子”蒙着脸吗？因一声无礼的招呼或者说因虚荣心没有得到满足而不惜失去生命值得吗？陶渊明在难耐的饥饿中对这些问题自有既切身又独特的体会。于是，他对这则故事作出了与前人不同的评价：
常善粥者心，深念蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗。
他不仅大力赞扬黔敖的善心，深责蒙袂人的不识好歹，还进一步指出，在生死关头，“嗟来”之声根本不是引起羞耻、愤恨之情和拒食的理由。如果因此饿死，绝对不是施主的责任，而是拒食者自己的过失，并且死得毫无意义。值得注意的是，他既不像主张宁死也不食嗟来之食的绝大多数古人一样，盲目崇拜蒙袂人，归罪黔敖；又不像曾子，仅仅指出蒙袂人连“礼奉之食”也不吃的偏执和乖张，依然指责发出“嗟来”之声的黔敖；甚至不屑于效法曾子说一句“其谢也可食，徒没空自遗”，以维护曾子的权威，了结这桩公案，而是旗帜鲜明地指出，黔敖即使发出了“嗟来”之声，也无可指责，因为施粥行为本质上包含了善意，体现了施粥者毋庸怀疑的善心。蒙袂人毫无意义地死去，根本原因在于对“嗟来”之声有过敏和过激反应，只有他自己，才应该承担悲剧性事件的全部责任。这就颠覆、修正了前人的看法。由此也可以看出，陶渊明看待这一问题，重实质而轻形式。黔敖施粥，本质上是善的，态度好坏，礼貌是否周全，只是形式，所以必须肯定其心之“善”；蒙袂人行乞，实质性目的是寻求施舍，获取食物，以图生存，是否受到礼遇，也属形式方面。他颠倒实质与形式的主次关系，以受到礼遇作为接受施舍的前提，甚至以死相拼，其行为就大“非”特“非”。这也就是说，在陶渊明看来，生死关头，不仅“嗟来之食”可以吃应该吃，还必须以感恩的心情去吃。因不食嗟来之食而饿死是愚蠢的，吃完之后，因施主无礼而无感恩之情也是不厚道的。他对施主的尊敬，可谓无以复加，宅心的仁厚，性格的宽容，也跃然纸上，令人敬重。这个观点的本质则是：生命重于虚礼！如果视虚礼为生命，弃生命如敝屣，就愚不可及。
当然，熟悉古代典籍的陶渊明知道，到他生活的时代，蒙袂人已不是一个可以随便批评、轻易否定的人物，而是“君子”的楷模，“君子固穷”的典范。如果说，曾子对他还有“微与”之责，孟子在《孟子·告子上》中，就将宁死而不食“嘑尔而与之”即呵斥中所与之食的人誉为能“舍生取义”的人，少数能保持“义”之本心的“贤者”。因为在他看来，只有这样的人才懂得“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的道理，将卫“义”看得比生命更重要[4] (第2752页)。汉代，更有将是否食“嗟来之食”作为判定君子小人之标准的观念。《盐铁论·孝养》记有这样的话：“君子重其礼，小人食其养。夫嗟来而招之，投而与之，乞者由(按：即犹)不取也。君子苟无其礼，虽美不食也。”[5] (第29页)这就与孔子在《论语·卫灵公》中说过的“君子固穷，小人穷斯滥矣”[4] (第2516页)原则联系起来了，并使蒙袂人成了体现这一原则的典范。这段不断拔高、美化甚至神圣化蒙袂人的历史，陶渊明自然熟悉。这些观念，也是他自己过去一贯持有的观念。因此，否定蒙袂人，就必须否定以他为代表、由许多圣贤肯定的原则，向“圣训”挑战，向自己过去一贯持有的观念挑战，并承担“小人穷斯滥矣”的罪责。这不能不使陶渊明感到巨大压力。但是，同样巨大的饥饿压力、生存压力，以及在饥饿中产生的对蒙袂人行为的深切认识，又使他不能放弃这一挑战。于是，他以既与“圣训”也与自己过去的观念诀别的口吻表达了最终判断，以结束全诗。诗的最后四句说：
斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。
这是说，有这种“小人穷斯滥矣”(指主张接受嗟来之食)的想法难道是我之所愿？像蒙袂人那样“君子固穷”才是我平素向往的。但实在是饿啊，就算了罢，过去我努力效法的一切！意即让过去努力效法的一切靠边站。所谓“一切”，当然包括蒙袂人那样的榜样和由他代表的“固穷”原则。这也就是说，在决定生死存亡的饥饿面前，无论是过去接受的、为圣贤肯定的“君子固穷，小人穷斯滥矣”原则，还是过去崇拜的、认为代表了这一原则的蒙袂人榜样，统统是应该排除的障碍，统统应该让路。活下去，才是最重要的。与该诗开头八句所表达的饥饿难耐之情联系起来，它的言下之意更是：既然已饿到了饥不择食的地步，哪里还顾得上什么面子，图什么虚礼，更不能受“圣训”束缚，“嗟来之食”也是应该在感恩心情中吃的！这样，他就彻底告别、捐弃了过去信奉的一切，用“馁也已矣夫，在昔余多师”这十个字表达了看似“无奈”实则坚定的态度，真实地记录了陶渊明在饥饿之中自然而然产生的思想和心理状态。也许，正因为它自然、真实，但既不符合传统观念，又突破了陶渊明本人过去的认识水平，所以，他特意在该诗序言中说：“今我不述，后生何闻哉！”使人意识到该诗所述，必有非同寻常者在。不讳言难耐之饿状，不隐瞒惊世之“怪论”，正是这首诗不同凡响、撼人心魂之处。我们对它必须刮目相看，特别对待。
但是，王瑶、逯钦立和袁行霈三先生对这首诗另有解释。关于序言和前八句，他们和笔者的理解相同，但后八句分歧很大。王瑶先生认为“深念蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗”三句都是“反语”。这意味着，那三句的字面意义并不表达陶渊明的真实思想，他的真实思想应该反着解读：“深念蒙袂是。嗟来应足吝，纵没非自遗。”意即充分肯定蒙袂人的所作所为，认为他的死不应该由他自己负责，而应该由发出“嗟来”之声的黔敖负责。这就与文本字面意义也与笔者的理解完全相反，改变了蒙袂人在陶渊明心目中的形象。尽管肯定蒙袂人和归罪黔敖与“常善粥者心”一句矛盾，但王先生不加理会，坚持认为陶渊明通过对这则故事的回忆和评价，已下定了向蒙袂人学习的决心。所以，他在为结句“在昔余多师”作注解时说：“这句是说古时值得效法的人很多，蒙袂人也是其中之一。”意在用对蒙袂人的再次肯定来说明陶渊明最终战胜饥饿的原因。这样，该诗最后四句就应该理解为：“小人穷斯滥矣”难道是我之所愿？像蒙袂人那样“君子固穷”才是我平素向往的，饿啊就算了罢，让它饿吧，因为古代像蒙袂人那样值得我效法的人很多。在王先生看来，这是一首描写陶渊明坚持学习蒙袂人榜样，用“固穷”原则和精神战胜饥饿的诗。逯钦立先生的理解在主要方面与王先生相同，但有小异。他只承认“深念蒙袂非”一句是“反语愤辞”，并认为那四句一会儿称赞黔敖的善心，一会儿肯定蒙袂人，一会儿又指责蒙袂人拒食嗟来之食，表现了陶渊明的“矛盾心理”。不过，与王先生一样，他也认为陶渊明最终下的决心依然是向蒙袂人学习，用“固穷”原则和精神战胜饥饿。他在《陶渊明集》校注本所附《关于陶渊明》一文第六节中说：“陶渊明‘不食嗟来’，却又称赞起施粥者黔敖的好心；仿效了蒙袂饥民，却又责备蒙袂人的拒绝救济。在表现自己内心的矛盾上是深刻的。”接着又说：“在长期的封建社会中，蒙袂人何止百千。陶渊明决心仿效这种人物，所以才最后说：‘馁也已矣夫，在昔余多师。’”[2] (第249页)这充分说明，虽有小异，逯先生对该诗主题的理解与王先生相同。袁行霈先生与王、逯两先生最大的不同是，他不同意“反语”说，将“深念蒙袂非”等四句均作正面表述理解，而且说：“此四句沉痛之极！若非饥饿难耐，渊明不能为此语也；若非屡经饥饿，渊明不能为此语也。”但最终结论依然是“渊明终不肯食嗟来之食”，并以陶渊明拒绝接受江州刺史檀道济的馈赠一事作为这种态度的“应验”[3] (第310页)。根本原因在于，袁先生与王、逯两先生一样，将诗的最后两句理解为：“意谓欲效法蒙袂者以及其他古代贫土，任凭饥饿而固穷守节。”[3] (第310页)
由上可知，笔者与王、逯两先生的解释不同之处是：笔者认为陶渊明对蒙袂人故事的评价是正面直陈己见和新见，表达的是生死关头应食“嗟来之食”的思想。这种思想是前八句所表达的饥饿难耐之情的自然延伸。最后四句中所谓“已矣夫”的对象则是陶渊明过去学习的榜样及其体现的“固穷”原则和精神。王、逯两先生却认为，陶对蒙袂人故事的评价绝大部分是“反语”或包含“反语”的“矛盾语”，表达的是使诗意“陡转”的“赞叹”蒙袂人或自身矛盾的感情。“已矣夫”的对象则是“馁也”本身，表达的是用“原则”、“榜样”战胜饥饿的坚定、自豪之情。袁先生在非“反语”说上与笔者相同，但在“已矣”对象为“馁”说上却与王、逯两先生相同。不过，笔者认为三先生的解释都不妥当。问题的关键是，“反语”说“矛盾语”说和“‘已矣’对象为饥饿”说能否成立。而笔者认为，仅以文本论文本，此三说也不能成立。
第一，“反语”说既使诗意晦涩，又缺乏说服力。肯定那三句或其中一句是“反语”，恐怕非经专家学者指出，任何普通读者都想不到，此所谓非发注不能后见，其“晦涩”不言而喻。而且，王先生认定三句“反语”，逯先生只承认一句，袁先生一句也不承认，也证明这种解释具有相当大的随意性，主观性。何况，为了表达肯定、赞赏、学习蒙袂人榜样及其体现的原则和精神这种完全、彻底符合圣贤之教和儒家传统的思想，陶渊明根本没有使用“反语”的必要。如所周知，陶诗120多首，除《述酒》外，可谓首首写得明白如话。而《述酒》之所以写得词意曲隐，甚难索解，是因为涉及了当朝最高统治者刘裕杀害晋恭帝的故事，不得不有所讳忌。写《有会而作》，说那种义正辞严的话，陶渊明怎么可能还有畏惧？何需隐晦？所以，笔者不同意“反语”说，除非有人能证明它的必要性、非主观性和艺术性。逯先生的“矛盾语”说虽然不像王先生的三句“反语”说那么生硬牵强，但也很费解。除确定“深念蒙袂非”一句是“反语愤辞”具有主观性外，一会儿正解，一会儿反解，也堕人于五里雾中，让人糊涂。
第二，“已矣”对象为“馁”说如要成立并能保持诗意完整，必须付出改变结句性质的代价。该诗结句“在昔余多师”中的“师”字有两解。作名词用，指“老师”；作动词用，指“效法”。那么，该诗结句也只有两种译法：“过去(或古代)我的许多老师”或者“过去我多所效法(或努力效法)的(老师或一切)”。但无论哪种译法，都说明这五个字名义上是诗中的一“句”，实际上只是一个以名词(“老师”)或名词性结构(“效法的”)为中心的短语，而不是一个完整的句子。这就决定了它与上句的语法关系：上句必须有一个与它内容相呼应、结构相搭配的语言因素，才能使它在诗中表达出与诗意相符的意义。笔者认为这个语言因素就是也只能是“已矣夫”。只有与“已矣夫”搭配，实际上是短语的结句才能作为完整句子中的一个成分表达它在诗中的意义，才能成就“算了罢，过去我的许多老师”或“算了罢，过去我努力效法的一切”这样一个完整的句子。如果将“已矣夫”的对象确定为“馁也”，将使“在昔余多师”这个短语成为与上一句没有任何联系的独立呼语，使它在全无巴鼻、孤立无援中失去诗中的意义。“饿啊就算了罢，让它饿吧，过去我的许多老师！”或“饿啊就算了罢，让他饿了吧，过去我努力效法的一切！”究竟意味着什么？读起来不别扭吗？既然上一句表达的意思已经完足，诗人已下定决心让自己饥饿下去，还要呼唤“过去我的许多老师”或“过去我努力效法的一切”干什么？岂不突兀，令人莫名其妙？因此，笔者认为，为保证结尾两句句意通畅完整，“已矣”的对象不能是它前面的“馁”，而应该是它后面的“在昔余多师”，“馁也已矣夫，在昔余多师”应译成：“实在是饿啊，就算了罢，过去我努力效法的(一切)！”以“过去我努力效法的(一切)”作为“算了罢”的对象。而王先生在肯定“已矣”对象为“馁”的前提下，将结句译成了“古时值得(我)效法的人很多”，不仅将“在昔余多师”改成了“在昔堪师多”，也将短语变成了句子。而只有将短语变成句子，他才能用它说明“馁也”为什么能“已矣夫”的原因。当然，也可以将结句改为“在昔余师多”、“在昔多余师”或“在昔有余师”等等，以说明、战胜饥饿的原因。但不管如何改，都必须将短语变为句子，否则，最后两句意思就不连贯，难以理解，而这是既不忠实于文本也不允许的。所以，笔者同样不同意三先生都认同的“已矣”对象为“馁”说。
以上三说既不成立，就说明三先生的解释不同程度地与文本不符。
王、逯、袁三先生坚持上述解释的原因，笔者认为有两个，但都经不起推敲。
明显的原因是，三先生都认为这首诗与陶渊明拒绝接受江州刺史檀道济的馈赠一事有联系。在注释这首诗时，都提到了萧统《陶渊明传》陈述的一件事。该传说：“(陶渊明)躬耕自资，遂抱羸疾。江州刺史檀道济往候之，偃卧瘠馁有日矣。道济谓曰：‘贤者处世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此？’对曰：‘潜也何敢望贤，志不及也。’道济馈以粱肉，麾而去之。”[1] (第1页)如所周知，檀道济是南朝刘裕朝廷的官，任江州刺史在公元四二六年五月。陶渊明之所以拒绝馈赠，是因为他忠于晋室，不承认刘裕朝廷，不愿接受馈赠诱饵，不食“嗟来之食”。三先生都将这首诗系于该年，逯先生认定“诗盖为此类事而作”，袁先生则认为该诗与该事可互相“应验”。这样，它的主题是拒绝“嗟来之食”就毫无疑义，曲为之说也有了根据。但是，认定这首诗与该事相联系甚至为该事而发，我们在萧统的《传》中和该诗的序言、正文中都找不到根据。无论萧统还是陶渊明本人，都没有将那件事与这首诗联系起来。所以，三先生的认定纯属武断，曲为之说也是先入为主的产物。笔者认为，如果要发掘在主题、内容上与那件事有联系的诗，倒不如选择《咏贫士七首》更合适一些。在那七首诗里，不仅有“好爵吾不荣，厚馈吾不酬”、“惠孙一晤叹，腆赠竟莫酬”等“拒赠”字句，还有描写家人或他人对此不理解、自己内心也充满矛盾的内容，如“知音苟不存”、“举世无知者”、“窃有愠见言”、“赐也徒能辨，乃不见吾心”、“年饥感仁妻，泣涕向我流，丈夫虽有志，固为儿女忧”等，更以“何以慰吾怀，赖古多此贤”、“谁云固穷难，邈哉此前修”、“朝与仁义生，夕死复何求”、“贫富常交战，道胜无戚颜”等诗句表达了向古贤学习，守道不移，战胜饥寒的决心。而与《有会而作》可能有联系的诗应该是《乞食》，因为只有排除了不食“嗟来之食”的心理障碍，陶渊明才能心安理得地走向乞食之途。虽然《乞食》一诗只记载了欣逢“礼奉之食”的经历，但笔者相信，吸取了蒙袂人乞食教训并对那件事有深刻反思的陶渊明即使遭遇“嗟来之食”也会以感恩的心情坦然吃下去的。既然如此，三先生完全没有必要认定《有会而作》是为“拒赠”一事而作并曲为之说。
隐蔽的原因是，王、逯两先生可能都认为这首诗赞扬黔敖而贬斥蒙袂人，肯定生死关头“嗟来之食”可食，甚至否定圣贤之说，既与陶渊明一贯思想行为不合，又有损他的形象，所以，凡有上述内容的诗句，他们都以“反语”或“矛盾语”视之，想方设法消解其“消极”影响，使它们与陶渊明一贯思想行为保持一致。袁先生虽不同意“反语”或“矛盾语”说，但在肯定它们是“沉痛”语并认为那四句诗说明“渊明于灾年长饥之后，对人生有不同于前之领悟”[3] (第307页)之后，依然不顾诗意的连贯顺畅，回到了“固穷守节”这一老主题上来，原因大概也相同。的确，熟悉陶渊明“不为五斗米折腰”、“在贫病交集中拒绝檀道济之赠”故事和《咏贫士七首》等诗的专家学者和广大读者不会也不愿意相信他有上述思想。但白纸黑字，证据俱在，曲为之说又于文于理不通，不承认、不相信是没有道理的。何况，一贯是否决定一切？必然可否消除偶然？也值得思索。既然思想行为“突变”、“偶然”情况发生是可能的，我们就没有必要去否认它存在的合理性。更重要的是，陶渊明否定蒙袂人，主张生死关头可食“嗟来之食”，与他“不为五斗米折腰”、“在贫病交集中拒绝檀道济之赠”和在《咏贫士七首》等诗中高唱“君子固穷”是否真有矛盾？应该深入辨析。如前所述，陶渊明否定蒙袂人宁死不食“嗟来之食”的行为是因为他认为蒙袂人在生死关头将“面子”、“虚礼”和虚荣心得到满足看得比生命更重要，犯了颠倒实质与形式主次关系的错误。这样来“固穷”，是不可取的。而他自己的上述行为，绝非为了“面子”、“虚礼”和虚荣心得到满足，而是为了维护个体社会政治文化根本立场亦即为“道”而“固穷”，二者有本质区别。尽管“不为五斗米折腰”是意气用事、在“面子”“虚礼”上较劲还是包含卫一己之“道”的深层原因，古今人士均有议论，但笔者同意宋人韩子苍的说法：“此士识时委命，其意固有在矣，岂一督邮能为之去就哉？躬耕乞食，且犹不耻，而耻屈于督邮，必不然也。”肯定陶渊明这一举动的根本原因在于他在官场樊笼中“既以违己交病，又愧役于口腹”，早已“不欲仕”了[6] (第15页)，“不为五斗米折腰”不过是触发因素或借口而已。至于“在贫病交集中拒绝檀道济之赠”，更明显地体现了他不与刘裕朝廷合作的政治立场。《咏贫士七首》高唱“君子固穷”，也是为维护个体社会政治文化根本立场而发。所以，二者不仅不矛盾，反而突显了陶渊明层次分明的思想：维护个体社会政治文化根本立场高于谋取功名利禄，高于生命；但生命高于“面子”、“虚礼”和虚荣心得到满足！这正是他思想闪光之处，高于一般人之处。正因为如此，陶渊明才能既有那些愤激行为，又有韩子苍所谓“躬耕乞食，且犹不耻”的坦然、磊落，而且毫无顾忌、执意地为后人留下了坦陈饿中心迹的动人诗篇。既高标脱俗，又通情达理地充满了对生命、生活的爱。苏轼说：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客：古今贤之，贵其真也。”[6] (第15页)可谓有得之言。当然，由于包括陶渊明自己在内的古人将宁死不食“嗟来之食”的“过情”或“不情”行为与不为功名利禄而放弃、背叛个体社会政治文化根本立场的合理行为都称为“君子固穷”的表现，并将后一行为也比喻为“不食嗟来之食”(严格地说，这只是其引申义而非本义)，陶渊明在反对宁死也不食“嗟来之食”行为时将含义丰富的“君子固穷”原则和精神一并反对掉了，又显示了思维不够清晰的缺点，并可能引出了王、逯、袁三先生的误解。这也是这首诗的缺陷。但三先生对“深念蒙袂非”等四句的理解展现出从“反语”说到“矛盾语”说再到正面“沉痛语”说的思维进路，又说明可能引出的误解也可能在细读深思中渐次消解，此所谓思想愈解放，愈实事求是，理解就愈近人情，愈合自然也。
总之，笔者认为，《有会而作》是一首表达陶渊明长期被忽略的前述新思想的诗。发掘它，对深细化陶渊明思想研究必有裨益。
注释：
①王瑶编注本和袁行霈笺注本均作“惄如亚九饭”，但与下句“当暑厌寒衣”搭配，令人难以理解，此据逯钦立先生校注本改。
②袁行霈笺注本据丁福保《陶渊明诗笺注》所引闻人倓《古诗笺》说，认为“当暑厌寒衣”描绘了诗人暑季“无衣”可换的窘态。但笔者认为，此八句重在写“老至更长饥”的饥饿情状，所叙是“岁云夕矣”、“岁月欲将暮”时的情况，与当暑“无衣”可换无涉。因此，“当暑厌寒衣”应作比喻理解，说明“惄如无恶饭”是十分自然的心理。