伦理学作为第一哲学——希腊化哲学的范式转移，本文主要内容关键词为：哲学论文,希腊论文,范式论文,伦理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚历山大大帝东征（公元前334年）至屋大维建立罗马帝国（公元前31年）的西方历史通常被称为希腊化时期。然而，希腊化哲学的历史则绵长得多，一直延续到罗马帝国时代，希腊化哲学诸学派依然存在，并且，愈是后期愈显示出其不同于古典希腊哲学的特质。
在罗马帝国时期，斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派还都保持了其学说的完整性甚至有新的阐释，怀疑派虽然不再有其昔日的辉煌，却依然具有一定的影响力。希腊化时期柏拉图的学园也保持了古典希腊的学术传统，然而他们对希腊化时代的精神形态并未产生重大影响。只是到了公元二世纪普罗提诺创立新柏拉图主义之后，柏拉图的思想传统才逐渐恢复其对西方思想史的影响。然而新柏拉图主义并非“纯正的”柏拉图传统，更不属于中期柏拉图的学园传统，它融合了斯多亚主义、亚里士多德和怀疑派的某些学说，伊壁鸠鲁学派也通过普罗提诺以很特殊的方式影响过新柏拉图主义。因此，希腊化哲学三大派（伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑派）构成希腊化哲学的本质内涵，是希腊化和罗马帝国中早期的精神路标。①
然而，希腊化哲学却常常被视为古典希腊哲学鼎盛之后的余晖，标志着古典希腊哲学的衰落，甚至被认为是西方哲学史研究中可以跨越的过渡环节。这类看法往往用古典希腊哲学形态来衡度希腊化哲学，没有注意到希腊化哲学不同于古典希腊哲学，遮蔽了希腊化时期哲学探索的独立价值，低估了希腊化哲学的范式转移对古代晚期西方哲学以及整个西方思想史的独特贡献。②
希腊化哲学范式转移的核心是把伦理学视为第一哲学。亚里士多德认为形而上学是第一哲学，③整个古典希腊哲学传统都遵循亚里士多德所谓的形而上学的求知传统，究问理性所能表述和呈现存在（是／真理）的可能。④古典希腊时期，苏格拉底（包括智者运动）曾提出哲学要研究人及其伦理，柏拉图的早期哲学也聚焦于伦理观念的思索。但苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所谓的伦理仍然以形而上学为第一哲学的思想方式，伦理论证极大地依赖于知识论证，这即是著名的“德性即知识”的命题。希腊化哲学却转而以伦理学为第一哲学，知识论、形而上学、自然哲学和逻辑学都以伦理探究为其目的，知识论证只是伦理论证的技艺，而不构成伦理的固有内涵。希腊化哲学认为哲学之为伦理在于去除灵魂的疾苦，摆脱生命的灾难，享受而不是空谈美好生活。因此，真正的伦理论证必是治疗性论证。⑤希腊化哲学重估理性、自然和自我的价值，提出不同于古典希腊哲学的思考，促使了古代希腊哲学的范式转移。
一
哲学总以智慧和真理为思想活动的目的，而以智慧本身为探究目的的学问被称为第一哲学。古典希腊哲学家巴门尼德和柏拉图都认为，探究存在（是）本身可以使人获取智慧本身。亚里士多德称对存在（是）本身的研究为形而上学，其他学科只研究存在（是）的某个部分，存在（是）之任何部分的研究仍然是为了呈现存在（是）。⑥哲学家把哪一部分称为第一哲学，直接反映了他们对哲学属性的看法，进而影响到其哲学知识的分布和哲学探究的路径。巴门尼德、柏拉图和亚里士多德认为哲学的首要任务是研究存在（是），哲学的其他部分（政治学、物理学、家政学和物理学等等）的探究是为了汇总哲学知识的部类，⑦获取完整的理论知识，科学知识及其技艺（例如物理学、医学等）依照理论理性的知识之树进行分布。⑧亚里士多德把哲学划分为形而上学（第一哲学）、自然哲学（第二哲学）和伦理学（第三哲学），其哲学探究的目的却始终指向形而上学，即用理性把握存在（是）本身。
希腊化哲学则认为伦理学是第一哲学，伦理论证是所有哲学论证（包括自然哲学、逻辑哲学和形而上学等知识论证）的目的并构成哲学探究的动力。与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的古典哲学传统以理论理性（理论知识）为目的指向不同，希腊化哲学的伦理论证指向心灵的治疗。塞涅卡说，唯有心灵强健的人才真正地活着；⑨怀疑派的教师视自身为灵魂的治疗者，作为热爱人类的人，怀疑派希望通过论证尽可能地治疗虚妄的信念和轻率的教条主义者。⑩西塞罗则明确指出哲学与医学之问的类比：“我向你担保，存在一种艺术的医学艺术(nobis mederi possimus)，这就是哲学(philosophia)。它的目标一目了然，就如医学从外部治疗我们的身体疾病。我们必须竭尽全力和能力诊断我们自身。”(11)在希腊化哲学这里，哲学不是为了满足理性纯粹知识的探究，而是为了分辨善恶的目的。伦理成为哲学探究的中心，哲学及其他知识种类都关乎伦理目的，内含分辨善恶的诉求，渗透德性关注。(12)最终，哲学要建立自我之道，保持自我恬静不动心，不为外部事物驱动，不受恶的主宰。向外部世界求知不足以保证自我的宁静，严格审查自我与世界的关联方式才有可能保证自我的一致性。
希腊化哲学重估古典希腊哲学所谓知识的价值，主张要始终运用哲学治疗规训自我的自由，这样的哲学才是真哲学。“人们所需要的不是假冒的从事哲学，而是真正的从事哲学，因为我们不需要良好健康的外表，而需要真正地享受健康”。(13)真哲学守护心灵的健康，有关宇宙的自然秩序研究服从于“自我”之善的安排，为自我的秩序提供伦理论证。哲学须依据自我的自由作真理之问，真理之问又透过自我的伦理省思而不是透过对世界的知性好奇呈现其维度。这种依据善恶（伦理目的）所进行的哲学发问，似乎仍然包含古典希腊的知识论残余，然而，其有关真理之问的传递方式却发生了根本变化，因为知识不再如古典希腊哲学那样被视为德性的内在要素，而只是工具和途径。希腊化哲学的伦理之问主导了真理之问，它透过重思哲学发问的方式实现哲学目的的转化，即伦理是哲学的目的，真理之问须以伦理之问为目的，(14)而伦理之问则是使真理得以显明出来的路径，因为哲学本身就是一种生活方式的展开。
伦理作为生活的全部勇气在于维护心灵的宁静(apathia)。勇敢、自制和公正等德性都指向心灵的宁静，(15)而宁静的心灵是自我自由的根源，能保证自我不被强权或者外部的利诱剥夺或纵容。宁静的心灵使自我自由，自我愿意抛弃所有可能干扰宁静的要素，愿意将甚至威胁生命的死亡都视为无关。(16)心灵的宁静、死亡以及由此察知的自由注重的都是伦理生活的个体性，这也表现出希腊化哲学与古典希腊哲学的差别，后者以为伦理是政治学的预备（如亚里士多德），或以人的“三分” （柏拉图）类比城邦政治，把伦理视为哲学活动的补充部分，把伦理之对于善（好）的追求看作城邦公正的补充论证。希腊化哲学家则认为伦理不是城邦共同体的政治品性，伦理表现了个体生活的全部内涵，是个体要全力捍卫的自由，是不仅要付出整个世界，甚至要付出自我切身的部分（手、胳膊甚至头颅）的完整性，(17)是城邦（或者其他共同体）所必须指向的目的，城邦或者其他共同体为此而存在。总之，自我的伦理才是哲学最迫切的学问，是古典希腊的哲学形而上学透过知识论试图达到但最终没有得到回答的智慧。
基于对哲学探究目的的重新理解，希腊化哲学改变了古典希腊哲学的知识分布模式。希腊化哲学不再以形而上学为中心确定哲学的知识分布，重新表述了知识之间的关系。它既不根据柏拉图以形而上学为知识阶梯的顶端来表述哲学的责任，也不依据亚里士多德的知识分科以形而上学为知识的基础来建构知识之树。希腊化哲学以伦理学为知识分布的始点，自然哲学、逻辑学、形而上学和知识论都用于论证哲学的伦理品性，它们是伦理生活展开的必要维度。(18)自然哲学有助于驱散人类对外部世界的惊恐，不因为无知而落在焦虑之中，不因为生活在对神灵的盲目恐惧中而对死亡充满忧惧。(19)逻辑学则使自我能够清晰地回答那些明显荒谬的假命题以及令人迷惑的逻辑悖论，使自我不致陷入理智的困惑而对呈现清晰性失去信心。逻辑学透过驳斥假命题所造成的观念和判断的混淆，捍卫理性的尊严，过合乎自然的理性生活。(20)形而上学则力证个体是真正的实体，个体是认识和知识的真正起点。形而上学以个体为基本内容，哲学要提防所谓的单纯作为观念的知识，它们没有经验的内容，(21)没有诉诸感官的直接性实体，把自我认识建立在虚假的对象之上，不能够建立自我的真正之所是，以致自我不依真理而生活，引发各种疾病。希腊化哲学坚决批判柏拉图和亚里士多德以普遍观念为优先的想法，指责他们使自我依赖于观念的幻觉，使理性陷入抽象的争辩和分裂之中。希腊化哲学的知识论则力主只存在自然的世界，批评柏拉图所谓的两个世界（现象世界和本质世界），(22)只要能够正确遵循它们的知识观念，人们就能够意识到应该关心此生如何生活得幸福，关心生活本身。以伦理为中心的探究才真正看见哲学的益处，以善恶为依据理解知识论证，可以避免空虚无用的知识追求。
二
希腊化哲学认为伦理的本质是自我(emautou)的规训。(23)然而，规训什么？依照其形而上学作为第一哲学的观念，古典希腊哲学传统认为哲学规训“不知”，消除自我之知的遮蔽，形而上学通过理性实现反思的自足，获得对自我的清晰把握。依照伦理学作为第一哲学的视野，希腊化哲学则认为规训的对象是激情(pathos)。激情包括愤怒、忧伤、纵欲、得意忘形、绝望和畏惧等等，它们都是不合乎自然的生存态度。古典希腊哲学把知识作为德性的内在因素，因此，划分知与不知是哲学的重要任务；希腊化哲学则认为激情并非观念性存在，知识不足以规训激情。相反，激情驱使“知”走向其对立面（不知），是导致“不知”的根源。激情比“知”更为基本，(24)它还透过使自我自以为“知”而滞留于“不知”，因为它使自我之知不满足于曾有和现有的“所是”，错误地以“将来之是”筹划自我的“其所是”，而不知道自我的“所是”原本就已存在。在激情的支配之下，自我对自身的错误观念在于以为自我是面向将来的存在（是），以为将来才是“是”的本真。这是激情发生作用的隐晦之处：它使“是”以“将来之是”呈现其为真。(25)
希腊化哲学从伦理学切入对激情的非知识论探究，探究“知”与“不知”发生混淆的原因。激情既是混淆知与不知的动力，(26)哲学就必须控制激情使其不致造成两者的混淆。这样，古典希腊哲学关于真理与知的探究就被转换成了希腊化哲学关于真理与激情的究问，古典希腊的知识论研究被转化成了希腊化哲学的情感研究。激情混淆“知”与“不知”，使自我形成对事物之所是的错误判断，把关于世界和自我的错误观念作为自我的内容，使哲学的真理之路成为意见之路。(27)
以愤怒(ira)为例。愤怒是激情的一种。虽然人们都知道基于愤怒的判断经常失去事物的其所是，但还是常为愤怒所支配，使愤怒获得伦理的合理性，驱使生存的其所不是混入其所是，使真理的探究为“谬误”的实质驱动。“如果我们审查人类，无论是否依据于自然这一点都会很清楚。当人类的心灵处在正确状态的时候，没有比人类更温柔的？还有比愤怒更有害的吗？人类生而互助，愤怒却摧毁它；一个人要与另一个联合，愤怒却要把它撕成碎片，一者有益，一者有害，一者甚至要援助陌生人，另一者甚至要攻击最亲近的人；一者为着人类的福祉，另一者却要把人葬身于火海”。(28)根除愤怒，不以任何形式保留愤怒的合理性，是伦理的实践目标之一。
激情还导致了自我的形而上学幻像。自我因激情无所不在的支配导致对自我之知的错误认定，混淆自我之“其所是”的界限，把“非自我”的属性归于自我之上，(29)这就是自我的被奴役状态，而自我奴役的根源依然在于激情。激情常借助世界与自我的关系诱导自我形成错误的判断。世界本无关乎自我，它是自我之外的存在，就其自然状态而言并不是自我的构成，与自我并不存在所谓的关联。(30)
以恩惠为例。依照塞涅卡，恩惠本是一种德性，一种慷慨，它本是自我关乎他者（社群）的品性。若恩惠合乎自然地视其为社群的要素，增进共同体的幸福感，那么施恩惠的自我是以德性为自然来看待施恩惠的行为。然而，许多情况下恩惠的施与却发生了变形，施恩者借援助他人使恩惠成为受恩惠者的债务，施恩惠者把施恩作为一种放贷，恩惠就成了奴役。“如果他们赐予恩惠的唯一动机是出于对他们自身利益的考虑，他们将不会赐予任何人以恩惠。如果你寻思的不是把你的恩惠置于何处会最好，而是你在何处才能获得最大的利益，你从谁那里才能最轻易地获得利益，那么，你就是个借贷者，而不是一个施恩人。”(31)塞涅卡说：“相比一个人精心计算做一个好人的代价而言，还有什么东西是更加可耻的？”(32)
哲学家对恩惠的伦理探讨，不在于关注恩惠的所是（知识论问题），而在于分析人处理恩惠的态度（伦理学问题）。对恩惠的错误态度就是出于激情的影响，激情通过施恩者对受恩惠者实施奴役，也正借着这隐晦的路径，世界作为外部与自我无关的存在物成为“非自我”。施恩者借助于“礼物”（钱财、处理事情的权力）的赋予握有对他人的支配权并实施奴役。更重要的是，那些自以为支配别人的施恩惠者，却是被奴役得更深的人。施恩者牢牢不忘别人欠他的债务，想方设法暗示别人欠他的恩惠并要收回债务。为了做更大的债主，他愈加主动地投入到外部世界的关系中，并因此而被世界囚禁得更深而失去了更多的自由。自我完全成为非自我，并以非自我为自我的真相。因此，受激情伤害最深的是那些被激情支配得最深的人。
对他人的奴役源于人的自我奴役，而自我奴役是激情很深的秘密。治疗激情，治疗由激情引起的心灵的种种疾病，恢复人本有的自由，是哲学的伦理责任。嫉妒、愤怒、忧伤、绝望、痛苦、焦虑和恐惧等等都属于激情的范畴，它们使灵魂无法宁静，使人成为弱者和受伤害者。“强者”有着强健的灵魂，他们能正确地使用理性、判断和情感。(33)希腊化哲学所定调的“强者”含义常被现代研究者误解，斥之为普遍的感觉主义和犬儒主义。希腊化伦理学呼唤“强者”的德性生活。“强者”（希腊化哲学常称为“贤人”）因为拥有强健的灵魂，能够准确地判断生活的合理形式。伊壁鸠鲁要求门徒们学习“贤人”（强者）的简单生活，体会简单生活内含的灵魂的福祉；(34)斯多亚学派把自我的各种受支配形式条分缕析地呈现出来，让哲学的爱好者看清灵魂的种种锁链；怀疑派甚至反对斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派所使用的哲学的繁琐论证，认为它们同样构成自由的锁链。“怀疑派曾希望通过感性及思想的对象的种种分歧之中作出是非判定来获致宁静。由于做不到，他们悬搁判断。这时他们却发现平静好像是偶然似的随着悬搁判断出现了，就像影子随着物体出现一样。……所以我们说，在有关意见的事情上，怀疑论的最终目的是宁静；在不可避免的事情上，是‘平和的感受’”。(35)“强者”珍惜简单的生活，自由在于简单。“强者”敏感于种种疾病的潜在诱发因素，使自我不成为任何类型的奴隶。
“强者”的自我从自我与世界以及他人的知识关系转向自我的意愿，要按照意愿的自由捍卫生活本身。(36)希腊化哲学以为所有个体就其自我本身而言蕴含了各种关系形式，自我的伦理关系蕴含着自我对于他人和世界的伦理关系，蕴含着社群的福祉。(37)若要不让个体的自由成为社群生活的强制者，就须意识到个体对于自身的本质是自由，不把奴役的意愿加诸自我身上的人，也不会把奴役加于其他人身上，察知自我意愿里面是否具有自我奴役的倾向，是自我治疗的关键。由此，希腊化哲学走出了古典希腊知识论证传统，其伦理论证直指意愿分析。
三
希腊化哲学对激情研究的最大发现是，理性不但不能够驯服激情，反而在激情起作用的地方理性常显得无能为力，或者干脆缺席。(38)激情是生活失序的真正祸首，在理性呈现之前就已发生。(39)这意味着，自我结构中最基本的要素不是理性，而存在更为基本的决断能力，它可以选择理性作为主要的发动者，也可以选择激情。希腊化哲学认为自我之中最原初的决断者是意愿(voluntas)。(40)voluntas常被译为“意志”，现代所谓的“意志”指的是与理性对立的非理性的感觉和情绪，然而希腊化哲学所谓的意愿既不是非理性，也不等同于理性。意愿是决断及其可能性，从“其所是”和“其所将是”之间显示出其实践的追寻。意愿的“其所将是”内含了可能性，而激情会混入可能性之中，危及生活的自由，将自我表达成“其所不是”。“是（存在）”在激情的支配下成为了伦理的冒险，德性把恶作为意愿的善好隐藏下来却面向了“其所不是”。(41)希腊化哲学把意愿问题作为哲学的独立的、重要的问题，它既不归在理性之下，也不归在激情之下，但比它们更原始，是自我最原初的形式和动力因。
伦理与意愿的关系是古典希腊哲学向希腊化哲学范式转移的核心内容。希腊化哲学家从感觉、知觉和中止判断这三个角度重估古典希腊的理性主义，显示自我的规训依赖于感觉、知觉的运用，指出自我不是超越于经验及其身体的自然观念，而是合乎自然的直接感知，(42)都是为了显示“意愿”才是自我的“自然性”。(43)伊壁鸠鲁在分析原子运动种类时，阐释了原子运动与意愿的关系，认为原子的偏斜运动体现了原子的自由意愿。原子的直线运动本身虽然也是原子的内在原因，然而，如果原子始终处在直线运动之中且运动速度相等的话，万物的形成（其所是）就不可能，只有原子的偏斜运动才造成事物的其所是。(44)原子的偏斜运动使得原子成为万物形成者的“其所是”得以表达，把原子的自由意愿表达成事物的意愿。这意味着自由意愿是万物之“其所是”的根源，原子的偏斜运动才真正是原子的其所是。这里包含的深刻的道德洞见是，如果原子不发生偏斜运动，将永远受制于其单重的“内在必然性”（即通过重量表达出来的向下意愿），那么道德的进步和改善就不可能。原子偏斜运动则强调人可以改变向下的意愿，其道德意谓在于，当自我不屈从于任何似乎不可抵抗的压力时，人的自由的信念就成了道德进步的动力。(45)伊壁鸠鲁学派对原子偏斜运动的论证，对自由意愿的感觉的论证，包含着对古典希腊理性主义的批评。人正是依据感觉构成万物的其所是，感觉是事物呈现其所是的根源，意愿即是感觉的自然，感觉将事物的其所是真正显现了出来。(46)
斯多亚学派的意愿伦理色彩更为明显。斯多亚学派主张宇宙是必然的连续整体，所有个体都是完全被决定的。克律西波用狗和船的比喻形象地阐释了人与宇宙的关系。克律西波说人就像岸上的狗，它被拴在命定向下游流动的船上。这条狗有三种选择的可能：(1)主动接受命运，随着船向下游奔跑；(2)被动接受命运；(3)不接受命运，选择与船相反的方向奋力向上游奔跑。这个比喻的含义比较复杂。(2)和(3)又可分出下面几种可能：第一种可能是狗知道船必然向下流动，第二种则是狗不知道船向下流动。克律西波要说明的是，在不知道的情况下接受命运与在知道的情况下不接受命运都表明意愿没有表现出其自然性。在不知道的情况下接受，依然会受制于激情，正如在知道的情况下却不接受受制于激情一样。更进一步的分析是：(2)和(3)都发生在知道的情况下。也就是说，即使狗知道了它被决定，它也仍然可能选择被动地接受和不接受，因此“知道”并不能够命令意愿，人不可能通过“知道”而生活得美好（合乎自然），因为人可能知道却不接受，或者可能知道而勉强接受，“知道”之后还有愿不愿意接受的意愿问题。出现在(2)中的是知道了但勉强接受，这是被激情支配，它会导致抱怨、沮丧和绝望。出现在(3)中的情况则是知道了但不接受，这也受激情支配，会导致愤怒和暴力，虽然它或许会通过重估价值的尝试僭取英雄主义的美名，却肯定不具有贤人的智慧。这些情况下的自我都生活在激情之中，虽然知道却仍然受激情的支配。要使意愿脱离激情的支配，显然不能通过知识实现自我的规训。(47)伦理的善恶发生在意愿领域，为意愿驱动，知识论证只是其意愿伦理的表达而已。(48)斯多亚学派的意愿伦理在古代晚期是主导性的，对奥古斯丁和希腊基督教都有深远的影响。
怀疑主义似乎很难被归为伦理学，也很少被认为是一种伦理学。然而，皮罗的怀疑主义如果不是伦理学，又可能是什么？它彻底地反对知性哲学，以保证灵魂不受任何东西（包括知识及判断）打扰的痛苦。(49)怀疑派彻底离开古典希腊以知识为德性生活的探究，意味着它的伦理性聚焦即真正搅扰灵魂并使灵魂不能够宁静的是由知性的争论所引发。柏拉图学园的哲学家们以独断的方式把柏拉图的对话知识化和系统化，没有发现柏拉图对知识的辩驳与怀疑，也就没有看见德性与知识的非相关性。怀疑派反对用德性即知识表达哲学生活，因为知识使人纷争。怀疑派还驱逐好奇感（它是激起人知识探究的原始冲动），人们也须抛弃以好奇面对生活的态度，它把人们引向自然之外，引向与生活无关的形而上学冲动。可以说，怀疑主义者是希腊化哲学中最彻底的伦理学家。既然知识不可能承担面向宁静的生活方式，既然好奇是误导哲学生活的罪魁祸首，怀疑派的自我规训之道就是不让意愿受打扰，使哲学只能成为个体自由和宁静生活的归属。所有知识最终都依赖于个体是否愿意接受其作为自己生活的方式，知识的把握本身不可能构成对象的稳定性和一致性的本体承诺，因为人们无法判断对象本身的“是”与“如何”，人所看见的只是事物如此这般地向“我”呈现的表象。(50)自我之接受这样的表象而不接受其他人，正是出于自我的意愿，而非出于事物本身。自我的意愿是宁静生活的根源，怀疑主义因而是一种真正的伦理学。(51)
由此，希腊化哲学用“意愿”优先批评古典希腊的“知识”实在。在希腊化哲学中期，怀疑派的影响是覆盖性的。柏拉图的学园和中期斯多亚学派都深受其影响，但最终希腊化哲学彻底离开了古典希腊哲学残存下来的知识论痕迹。在怀疑派对知识的普遍性作最后一击之下，晚期斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的意愿伦理充分显明出来，成为希腊化晚期和罗马帝国早期几乎唯一的主题。怀疑派的潜在却极其坚定的意愿伦理通过影响中期柏拉图学园而在新柏拉图主义中结出了丰硕的果实。普罗提诺视意愿为三本体的基本属性，正说明怀疑派以个体意愿为哲学的出发点通过学园派影响了普罗提诺。中后期伊壁鸠鲁学派也深受怀疑派的影响，以意愿为核心诠释原子论哲学。伊壁鸠鲁还只是把自由意愿作为运动的偶然，卢克来修却把自由意愿作为原子的本质规定。意愿的自由冲动是伊壁鸠鲁学派知识论的秘密，(52)卢克来修说，“如果所有的运动总是构成一条长链，新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生，如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律，使其原因不再无穷地跟着另一个原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意愿(voluntas)呢？这种感觉(voluptas)(53)又如何能挣脱命运的锁链，使我们能够趋向快乐所指引的地方，而且可以不在固定的时间和地点、而是随着自己的心意(tulit mens)偏转自己的运动？毫无疑问，在这些场合里，始发者都是各自的自由意愿(voluntas)；运动从意愿出发，然后输往全身和四肢。”(54)卢克来修大约生于公元前99年或98年，此时正是怀疑派影响最广泛的时期。怀疑派之后，作为晚期斯多亚三大家的塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留都完全转向意愿与激情的研究。希腊化哲学家以驯服意愿代替古典希腊的驯服无知，这将成为整个古代晚期西方哲学的主题。
注释：
①希腊化哲学的界定与希腊化的编年史界定是有区别的。学者们认为希腊化哲学可以上溯到亚里士多德之死（公元前322年），与亚历山大大帝东征基本重合。然而希腊化哲学的下限却不能够划在公元前31年（屋大维称帝前的一年，通常被视为希腊化时期的结束），因为罗马帝国早中期（公元二世纪）的伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑派的学说与公元前31年之前的后亚里士多德哲学没有本质区别。参见Diskin Clay,"'Hellenistic' Philosophy," in K.J.Boudouris,ed.,Hellenisitc Philosophy,Athens:International Center For Greek Philosophy and Culture,1993,pp.51-57.
②策勒(Zeller)显然是一个代表。他受黑格尔哲学史观影响，认为古典希腊哲学贡献了完整、系统、理性的哲学知识体系，希腊化哲学则只有不入流的简单的道德规条。当代学者的研究认为，这种观点错误地以古希腊哲学的形态评价希腊化哲学。希腊化哲学三大流派的创立者伊壁鸠鲁、芝诺和皮罗既不关注古典政治实践及其瓦解，也没有丝毫焦虑。他们关心的是古典希腊的城邦虽然崩溃，保留下来的城邦和传统政治野心的哲学原理依然主导着同时代人的道德面貌。参见Phillip Mitsis,Epicurus' Ethical Theory:The Plesasures of Invulnerability,Ithaca:Cornell University Press,1988,pp.3-4.正是这种理论残余使人们失去对美好生活的准确理解。参见Phillip Mitsis,Epicurus' Ethical Theory:The Pleasures of Invulnerability,Ithaca:Cornell University Press,p.1.
③亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海：上海人民出版社，2005年，1016b18-30、1063b36-1064a3。
④亚里士多德：《形而上学》，980a21-22、981b11-13、982a1-3。
⑤著名的希腊哲学研究学者Martha Nussbaum认为“希腊和罗马的希腊化哲学学派——伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑派——都把哲学视为面向人类生活最为痛苦问题的探索。他们认为哲学家是有同情心的医生，他们的技艺能够医治种种人类的疾苦”。参见Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1994,pp.3-4.
⑥亚里士多德：《形而上学》，1075a11-16。
⑦亚里士多德：《形而上学》，1003a21-35。
⑧亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1139b14-114168；《形而上学》，982a15-19。
⑨塞涅卡：《哲学的治疗》，吴欲波译，北京：中国社会科学出版社，2007年，第21页。伊壁鸠鲁也说，“既然这条路［指写各种哲学研究的概要］对于所有从事自然学说研究的人都有好处，既然我自己持续不断地研究自然并且从这种生活中得到最大的宁静，我就为你准备了有关整个理论的基本要素这么一个概要和手册”。参见伊壁鸠鲁：《致希罗德信》（论自然纲要），《自然与快乐》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第4页。
⑩Sextus,Empiricus,Outlines of Pyrrhonism,Cambridge,MA:Harvard University Press,Reprinted 1955,3.280-81.
(11)Cicero,Tusculan Disputations,Cambridge,MA:Harvard University Press,Reprinted 1971,3.6.
(12)伊壁鸠鲁说，“研究自然并不会使人大话连篇或是炫耀公众所推崇的那些学识成就；它只会使人蔑视俗见、独立特行，为自己的德性而非外部财产的价值而骄傲”。参见伊壁鸠鲁：《梵蒂冈馆藏格言集》第45条，《自然与快乐》，第47页；西塞罗：《论神性》，石敏敏译，香港：香港汉语基督教文化研究所，2002年，第2章第11节；J.M.Rist,Epicurus:An Introduction,Cambridge:Cambridge University Press,1972,pp.96,99.
(13)参见伊壁鸠鲁：《梵蒂冈馆藏格言集》第54条，《自然与快乐》，第48页；《致梅瑙凯信》（伦理学纲要），《自然与快乐》，第32页。
(14)希腊化哲学家们有许多表述。参见伊壁鸠鲁：《致希罗德信》（论自然纲要），《自然与快乐》，第19页；Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,Cambridge,MA:Harvard University Press,Reprinted 1952,1.15,1.11,4.1.
(15)希腊化哲学家的相关论述可参见伊壁鸠鲁：《梵蒂冈馆藏格言集》第48、79条，《自然与快乐》，第48、50页；塞涅卡：《论心灵的宁静》，《哲学的治疗》，第36页；Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,3.5,1.10.
(16)伊壁鸠鲁：《致梅瑙凯信》（伦理学纲要），《自然与快乐》，第31页；爱比克泰德：《哲学谈话录》第3卷第22节，第225页。
(17)伊壁鸠鲁：《梵蒂冈馆藏格言集》第77条，《自然与快乐》，第79页；《伊壁鸠鲁基本要道》第2条，《自然与快乐》，第38页；Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,2.2,3.3.
(18)Nussbaum称这些哲学论证本质上是伦理学论证。这些学派虽然具体论证略有不同，然而都把伦理论证作为其他哲学部分的关联内容。参见Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,p.15.
(19)参见伊壁鸠鲁：《致皮索克勒信》（天文学纲要），《自然与快乐》，第20页；《伊壁鸠鲁基本要道》，《自然与快乐》，第39页；塞涅卡：《致玛西娅的告慰书》，《哲学的治疗》，第117页。
(20)Sextus Empiricus,Outlines of Pyrrhonism,2.229-235,see A.A.Long and D.N.Sedley,eds.,The Helleinistic Philosophers,vol.I,37A1,Cambridge:Cambridge University Press,1987.
(21)芝诺批评柏拉图和亚里士多德所谓的形式或者理念不具有独立存在的性质，他们所谓的理念或形式只是被设想出来的项目或者对象，Diogenes Laertius,Vitae Philosophorum,Cambridge,MA:Harvard University Press,1964,VII.50.
(22)参见伊壁鸠鲁：《致希罗德信》（论自然纲要），《自然与快乐》，第5页；《致皮索克勒信》（天文学纲要），《自然与快乐》，第29页。
(23)这个问题可以表述为，“学会如何合乎自然地使我们关于什么是和什么不是合乎理性的‘把握性观念’适用于特殊的事例”；参见Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,1.2.自我规训的核心内容是意愿的正确运用。Ibid..
(24)Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,1.1.
(25)参见Brad Inwood,Ethics and Human Action in Early Stoicism,Oxford:Clarendon Press,1985,p.129.
(26)“芝诺把激情或情绪定义为灵魂的非理性和非自然的运动，或者也可以说是过度的冲动”。Diogenes Laertius,Vitae Phiosophorum,VII.110.
(27)希腊化哲学讨论“其所是”的个体性本体，而不讨论“是”这种普遍本体。认识是要把握住“其所是”，明确自我的“所是”，不被自我之外的事物所驱动。参见Sextus Empiricus,Against Professor 7.247-252 (SVF 2.65,part),see A.A.Long and D.N.Sedley,eds.,The Hellenistic Philosophers,vol.I,40E4-6；激情混淆自我之所是与其他事物之所是，遮蔽了自我之所是，参见Sylvia Berryman,"The Puppet and the Sage:Images of the Self in Marcus Aurelius," in Brad Inwood,ed.,Oxford Studies in Ancient Philosophy,vol.XXXVIII (summer2010),Oxford:Oxford University Press,2010,p.196.
(28)Seneca,De Ira 1.5.2,see in Seneca,Moral Essays,vol.I,Cambridge,MA:Harvard University Press,1928.人类的本性不倾向于自然攻击，而倾向于社会交往和互助。愤怒与人类本性相悖，任何程度的愤怒都不具有伦理的合法性。参见Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,p.412.
(29)Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,2.22.伊壁鸠鲁和卢克来修也注意到避免错误观念可以免使自我混淆。参见J.M.Rist,Epicurus:An Introduction,p.91.
(30)斯多亚学派认为，非贤人生活的无价值性在于没有与斯多亚学派的价值保持一致，导致了他们之所不是。Sylvia Berryman,"The Puppet and the Sage:Images of the Self in Marcus Aurelius," in Brad Inwoo,ed.,Oxford Studies in Ancient Philosophy,vol.XXXVIII(summer 2010),p.201.人被引导并超出自我之其所是时，就会处在其所不是中。
(31)塞涅卡：《哲学的治疗》，第211页。
(32)塞涅卡：《哲学的治疗》，第207页。
(33)Marcus Aurelius,Meditations,4.12,Cambridge,MA:Harvard University Press,1994.
(34)伊壁鸠鲁：《奥依诺安达的第欧根尼铭文残篇选》第4条，《自然与快乐》，第54页。
(35)塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》第1卷第12节，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第9-10页。
(36)参见Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,2.23；伊壁鸠鲁：《致希罗德信》（论自然纲要），《自然与快乐》，第6页。
(37)“斯多亚主义认为动物的首要冲动(hormen)是自我保存(terein eauto)，因为自然(phuseos)从一开始就是爱慕它自身(hoikeiouses auto)，正如克律西波在《论目的》第1卷中所说的：他的话是这样的，‘每一种动物最切身的就是它的自我构成和由此而生的意识’，因为自然不可能使生物与它疏远，也不可能使生物既不疏远又不钟爱它自身的构成”。参见Diogenes Laertius,Vitae Phiosophorum,VII.85.这是讲自爱的，接着又说，对自我的保存里面包含着对于他人的善待。“恰当的行为(kathekonta)就是所有由理性引导我们的行为；如尊重父母、兄弟、祖国，善待朋友。不恰当的行为(para to kathekon)则是理性反对的行为(me airei logos)，如忽视父母、漠视自己的兄弟、不善待自己的朋友和无视祖国的利益。”参见Diogenes Laertius,Vitae Phiosophorum,VII.108-109.伊壁鸠鲁也说，“那些知道如何最佳地防范外在威胁的人，能够尽量待人如己；如果他实在无法把有些人视为一体，至少也可以不视为异己；如果连这也做不到，他可以不和他们交往。只要方便，他就与他们保持距离。”参见伊壁鸠鲁：《伊壁鸠鲁基本要道》第39条，《自然与快乐》，第42页。
(38)Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,p.288.
(39)J.M.Rist,Stoic Philosophy,p.233.
(40)意愿的拉丁文是voluntas，希腊文是βουληθηνατ。古代晚期的拉丁作家对西方思想史影响深远。据《牛津希英大辞典》，voluntas主要有8种含义。(1)选择的倾向性，想做某事的状态；例如他自身的意愿、自愿的；(2)某人的愿望或希望，某个人希望如何或者完成；做某件事的愿望；一个表达的愿望，如遗嘱；(3)准备做某事或者赞同做某事，有同意和赞同的意思；(4)决断（与冲动对立），选择；审慎的决定；(5)一个人想要做，一个人的意向；(6)意向；(7)一个人的意志倾向，倾向性；(8)一个人对另一个人或一件事的情感；善意、同情等等。《牛津拉英大辞典》对uolunptas的解释，see P.G.W.Glarn,ed.,Oxford Latin Dictionary,Oxford:Oxford University Press,1982,p.2101.
(41)Martha Nussbaum,"Eros and the Wise:The Stoic Response to A Cultural Dilemma," in Juha Sihvola and Trols Engberg-Pedersen,eds.,The Emotions in Hellenistic Philosophy,Dordrecht,Bosten and London:Kluwer Academic Publishers,1998,pp.286-291.
(42)希腊化三大派对此均有论述，参见伊壁鸠鲁：《致希罗德信》（论自然纲要），《自然与快乐》，第4页；Diogenes Laertius,7.49-51 (SVF 2.52,55,61),see A.A.Long and D.N.Sedley,eds.,The Hellenistic Philosophers,vol.I,39A1；塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》第1卷第3节，第4页。
(43)Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,p.290.
(44)J.M.Rist,Epicurus:An Introduction,p.92.
(45)参见J.M.Rist,Epicurus:An Introduction,pp.94-95.
(46)卢克来修：《万物本性论》第2卷第2节，伊壁鸠鲁：《自然与快乐》，第47页。
(47)Epictetus,The Discourses as Reported by Arrian,the Manual,and Fragments,2.23；参见如下讨论David Sedley,"Chrisippus on psychophysical causality," in Jacques Brunschwig and Martha C.Nussbaum,eds.,Passions & Perceptions:Studies in Hellenistic Philosophy of Mind,Proceedings of the Fifth Symposium Hellenisiticum,Cambridge:Cambridge University Press,1993,pp.316-317.
(48)Christopher Gill,The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought,Oxford:Oxford University Press,2006,p.361.
(49)Nussbaum用非常清晰而绵长的论述精彩地阐释了怀疑主义作为伦理学的隐含。参见Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,pp.296-297.
(50)Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,p.292.
(51)Martha Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,p.289.
(52)J.M.Rist,Epicurus:An Introduction,p.95.
(53)据《牛津拉英大辞典》，Volunptas (uolunptas)有如下几种意思：(1)心灵或感觉的一致经验或感知，例如快乐和喜悦；(2)用在某个人身上例如某个自己钟爱的人身上，表示快乐和喜悦；(3)人格化的用法；(4)有组织的快乐和娱乐；(5)性快感。辞典的编者认为，卢克来修表达的是第一种意思。参见《牛津拉英大辞典》对uolunptas的解释，see P.G.W.Glarn,ed.,Oxford Latin Dictionary,p.2102.
(54)Lucretius,De Return Natura,2.257-261,Cambridge:Cambridge University Press,Reprinted 1992；参见卢克来修：《万物本性论》第2卷第2章，伊壁鸠鲁：《自然与快乐》，第47页。
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