马克思主义公正观的基本向度及方法论原则，本文主要内容关键词为：方法论论文,马克思主义论文,公正论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国改革开放取得了举世瞩目的成就，“中国道路”、“中国模式”、“中国经验”、“北京共识”等频频为国际人士所提及和论述，尤其为广大发展中国家的人们所重视。在苏东剧变、国际共产主义运动陷入低潮之际，中国特色社会主义的世界性影响正在逐渐显现出来。但我们也必须清醒地认识到，中国的现代化大业仍任重道远，中国特色社会主义建设和改革开放事业正面临诸多困难。总的看来，中国在获得经济快速发展的同时，社会不公正现象也达到了比较严重的程度。近年来理论界之所以普遍关注社会公正问题，正是一种社会现实的反映，一些学者提出应改变“效率优先兼顾公平”的原则，有人提出反思改革、重新审视我们的改革思路，这些观点都获得了一定的社会呼应。如何科学合理地谋划改革并取得最大社会共识成为必须直面的一个重要问题。
一、立足当代实践发展的新高度重新解读马克思主义公正观
中国理论界关于社会公正或正义问题① 的讨论，从20世纪90年代开始一直延续至今，且具有一种范围越来越扩大、讨论越来越深入、争论也越来越激烈的趋势。这场大讨论，是中国当代社会矛盾在理论和观念上的反映，是普遍而严重的社会不公正现象引起了各方面不满和广泛注意的结果。从总体上看，尽管由于学科视角不同立场不同因而存在着不同甚至对立的观点，但都应看做是中国的理论家们对于“什么是社会主义、如何建设社会主义”这个时代大课题的具体探讨和解读，是对中国如何实现社会主义现代化、如何实现中华民族伟大复兴这个最大的实践性问题的理论探索，是在探索和认识深化过程中出现的一些不同理论观点。可与此同时，我们也必须看到，在这场关于社会公正问题的大讨论中，学者们引用较多的都是当代西方一些思想家的论述，罗尔斯、诺齐克、哈耶克、麦金泰尔等人的论述被反复引用和申说，而马克思恩格斯等经典作家的论述被置于一种被忽视甚至被忘却的状态。讨论马克思主义公正观的文字也有一些，但深入程度和影响都明显偏弱，在理论上难以与很强势的新自由主义公正观相匹敌，在解释和应对现实问题方面也没有提出积极的重要的建设性意见，故而被边缘化被忘却也就是必然的了。这个现象无论如何是不正常的，需要引起我们严肃的注意和反思。
马克思恩格斯确实对于社会公正、正义等问题谈论得相对较少，而且在许多地方还是用一种讥讽的口吻从否定的意义上来进行批判的，比如将这类诉诸公平、正义的讨论称之为“陈词滥调”、“空话”，这在批判普鲁东、拉萨尔和杜林等人的观点时表现得尤为明显。于是在不少人看来，在社会公正问题上马克思那里没有什么资源，有的甚至怀疑马克思主义有没有关于社会公正问题的理论，还有人认为马克思主义反对从公正、正义这种属于道德范畴的角度理解和批判资本主义社会，反对从这个角度理解现实社会问题。其实早在20世纪七八十年代，西方马克思主义者如伍德、胡萨米等，曾就马克思到底有没有社会公正理论或如何看待社会公正问题展开过长期争论，即所谓“马克思与正义之争”。② 虽然这场争论无论当时还是后来在中国学界都没有产生什么较大影响，但问题的逻辑却有着一定的相似性或共同性，比如，强调马克思主义是科学，揭示了历史发展的基本规律和根本动力，以生产力发展作为衡量社会关系和社会制度进步的根本标准，那么还是否有必要再引入公正（正义）这个尺度？公正仅仅是一种抽象的道德观念抑或是与人的发展（权利）状态相关联的一种考察社会制度的维度？如果是后者，那么它与生产力维度之间又是什么关系？马克思认为的（社会）平等与消灭阶级联系在一起，这是否意味着，在阶级消灭之前的社会中就根本不存在平等和公正与否的问题，任何对平等和公正的讨论都是没有意义的，是对不合理的现实的粉饰？再比如，判定马克思主义中有没有公正观的合理判据是什么？是严格局限于马克思恩格斯留下的现成文本字句还是更侧重于依据马克思主义的总体精神、基本方法和逻辑理路对他们留下的关于公正问题不同说法的完整把握，包括后世马克思主义者的研究和发展？是主要着眼于马克思恩格斯关于公正问题话语的“形式的系统”还是更侧重于其“内容的系统”，而且是发展着的“内容的系统”？如此等等。这些问题都是需要我们深入思考认真回答的。
正如历史上的改革或革命思潮兴起都打着公平正义的旗号批判既有制度的不公正一样，公平正义问题与社会主义思潮和运动也有着内在联系，甚至可以说是社会主义运动高扬的一种核心价值。只要有不公正，社会主义就不会死灭。确实如此，无论我们总结国际共产主义运动的经验，还是谋划建设中国特色社会主义的方略，都不能也不应缺少了公平正义这个维度，绝不能也不应忽视社会主义这个具有本质性意义的方面。我们（包括苏联）在革命胜利后之所以走了一段弯路，付出了沉重代价，一个重要原因是对于“什么是马克思主义，什么是社会主义”的认识并不很清楚，其中就包括对马克思主义公正观缺乏正确的理解，比如，我们更多的是出于道德义愤而不是依据经济发展的内在必然性来看待私有制、剥削和阶级问题，不懂得没有生产力的高度发展以及人的普遍交往关系作为条件，“那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”③ 在当时的许多领导人看来，既然剥削等在道德上是不公正的，而社会主义公正就是要求消灭阶级消灭剥削，我们又掌握了国家政权，具有消灭阶级和剥削的实际力量，那就没有任何理由保留这些腐朽的东西，相反要消灭得越早越好，消灭得越坚决越好，消灭得越彻底越好。再比如，所有社会主义国家几乎都不重视法制建设，一个重要原因就是总觉得法制程序碍手碍脚，形式公正会妨碍党的旨在实现实质公正的决策，结果都不同程度地出现过个人迷信、一言堂现象、个人专断等弊端。我们改革之后出现的诸多严重社会不公正问题，同样也与我们在某些方面对社会公正的重视度不够，与制度安排层面缺乏有效防范有关，而如何合理地矫正这些社会不公正现象，更是需要有一套科学的合理的公正观理论作为指导。这些都说明，当代社会发展特别是中国特色社会主义建设实践已经将社会公正问题凸显为带有普遍性的重要问题，也成为马克思主义发展无法回避必须直面的一个重大理论问题。我们必须立足于当代实践发展的新高度和理论研究的新成果，重新解读、重新理解马克思主义经典作家对于社会公正问题的论述，在马克思主义的立场和方法指导下对现实社会公正问题进行深入研究，并对一些相关的错误观念、错误理论进行批判。重新理解和确立马克思主义公正观已成为当务之急。
二、历史语境与马克思恩格斯对于社会公正问题的真实态度
众所周知，资本主义作为一种新兴的生产方式以及文明形态，之所以能够在较短的历史时间内获得很大程度的扩展播散，一些人甚至将之当作是“理想王国”，其深层根据和关键之处就在于它极大地提高了社会生产力，创造了巨量社会物质财富，为解决人类有史以来就存在的“匮乏”问题提供了希望，而它最受诟病也最引起集中批判的，则是它造成的严重社会不平等和社会不公正。在批评资本主义的各种思潮中，最激烈也最具激进性的当数空想社会主义。
马克思恩格斯青年时期就深受空想社会主义思潮的影响，也是激烈揭露和批判资本主义社会不公正现象的队伍中的人。但他们没有满足和停留于此种批判，经过艰苦的科学研究，他们创立了自己的理论体系，可毫无疑义，正像马克思主义哲学是黑格尔哲学的“合理内核”的真正继承者一样，马克思主义也是空想社会主义合理因素的真正继承者。如果说，像当时的许多思想家一样，空想社会主义者们都是立足于抽象的“人性”、“正义”等“道德真理”来批判资本主义和论证社会主义的合理性必然性，那么马克思恩格斯并不是反对他们对资本主义的道德批判，更不反对他们对资本主义不公正现象的无情揭露，而是不满于他们仅仅停留在道德批判的层次，马克思恩格斯认为立足于道德义愤的批判无论多么强烈也不能代替科学的分析。他们不仅非常慎用这类词语，而且经常对这种诉诸道德义愤的做法采取讥讽挖苦和极端厌恶的态度，究其原因，除了认为使用公平不公平这些名词会“引起一种不可救药的混乱，就好像在现代化学中企图保留燃素论的术语会引起的混乱一样。”④ 更主要的还是因为“空想主义者的见解曾经长期支配着19世纪的社会主义观点，而且现在还部分地支配着这种观点。法国和英国的一切社会主义者不久前都还信奉这种见解……社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界”。⑤ 对这种背景和语境不作具体的分析，就难以把握马克思恩格斯对于社会公正问题的真实态度和精神实质，相反，甚至会得出他们不仅没有关于社会公正的理论，而且是反对和拒斥从社会公正角度讨论问题的结论。看到马克思恩格斯对公平正义的讥讽就认为他们没有社会公正的思想甚至根本反对社会公正之类的概念，就像设想马克思恩格斯由于反对空想社会主义和其他社会主义流派所以他们也反对社会主义一样，逻辑上是很荒谬的。
对于承认、挖掘和研究马克思主义公正观来说，“文本依据不足”的问题还不是最主要的，必须要越过的最大障碍是这么一种情况：在我们长期竭力宣传所形成的信念中，马克思主义是科学，是关于社会历史发展的科学理论，而公平、正义等都属于道德观念、法权观念，属于价值观念，关于公正不公正的判断属于价值判断，科学与价值属于完全不同的两套系统。比如马克思就明确指出过：“你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于：一定的生产制度所必需的和不可避免的东西是什么？”⑥ 恩格斯也说过：“希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。”⑦ 所以它们是因人而异的。不仅如此，马克思在《哥达纲领批判》中嘲讽拉萨尔“公平的分配”时还说过这样的话：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”⑧ 前一句好理解，无非说它是资产者根据自己的公平观作出的价值判断，后一句却麻烦大，因为，若承认“今天的分配”“事实上”是公平的，而且是“现今的生产方式基础上唯一公平”的分配形式，那就等于承认资本主义剥削是公平的，公正的，既如此，无产阶级及其劳动人民的反抗就失去了合理性，以剥夺剥夺者为目标的革命运动就缺乏了正义性，马克思主义作为无产阶级的思想武器也就无法成立。也就是说，科学和价值之间非但不同而且会发生冲突和相互否定。这也正是后世马克思主义者在指认马克思主义的实质时出现“科学主义”论和“人道主义”论分歧的重要原因，前者主张马克思主义必须拒斥公正之类的价值概念和价值判断，即使共产主义社会也不是什么真正公正的社会；后者则认为马克思主义中最核心的东西是人道主义，最能引起后世学人重视的不是他对资本主义的科学分析，因为许多分析都已经被证明过时了，有些甚至在当时就不正确，而是他基于人的异化理论的对资本主义不公正现实的批判，直到今天也没有过时，为一切不满于现实状况并着力进行批判的人们提供了用之不竭的理论资源和道义力量。
在我们看来，科学（事实、真理）与价值确实是不同的两个维度，发现事实判断和价值判断的差别是人类认识的一种进步，但把二者的差别和矛盾当作是决然对立的、不能相容的，认为在事实与价值之间存在一条鸿沟，则是形而上学思维方式的一种表现，也是执迷于传统思辨哲学或理论哲学的认识论中心主义的思维模式的表现。马克思通过引入科学的实践观，创立了实践唯物主义，以实践思维或实践观点的思维方式超越了传统的理论哲学思维的固有局限性，在哲学主题、哲学使命、理论立场、运思方式等一系列问题上都实现了重大转向。马克思恩格斯作为科学社会主义的创始人，其对空想社会主义的合理因素以及局限性的分析，其无产阶级立场的自觉确立，其对资本主义历史进步中加剧了人的异化的不公正性或非正义性的批判，其对历史发展规律和资本主义生产方式的科学分析，都是为了论证人类解放或进入“真正的人的历史”的可能性的目的，在他们那里，正像其个人人格是革命家和理论家的统一一样，其理论也是科学性与革命性、真理与价值、真理观与价值观的有机统一。这两个方面或两个维度虽然会在不同场合不同问题上有所偏重，甚至有时会表现出一定的抵牾和紧张，但在总体指归上是统一的，当然是一种辩证的统一。任何将之割裂并对立起来的做法，都是一种偏颇，任何否定这两个维度总想使之归结为一的做法，也势必会造成一定的歪曲。
实践的观点是马克思主义哲学首要的、基本的观点。实践作为人的生命存在方式，决定了人的活动不同于物的存在的类属特征，即具有超越物的存在的单一确定性，根据自我确立、自我建构的意义系统而进行选择的多义性和非确定性特征；实践作为人的感性活动、现实物质生产和物质生活的总体性范畴，构成了社会存在的实质内容，既是全部社会关系的基础，也是人的现实生活的定在。马克思多次强调他的观察方法是从现实的人、现实的个人出发，而现实的人就是从事着各种感性活动即实践的人，是受着具体社会关系和环境制约又通过自己的活动改变环境的人，是通过自己的选择活动满足自己的生存和发展需要的人，是通过社会分工和交往分为不同阶层、不同阶级的人，是受社会存在规定形成了一定的思想意识又在这些思想意识的指导下进行选择活动的人。现实的人既是历史的前提又是历史的结果，既是历史的观众又是历史的“剧作者”，是受动性和主动性、被决定性和选择性的统一。利益和价值构成人们进行选择的客观根据，而价值观念和评价则是人们进行选择的主观依据，所谓“立场”不同，说到底不过是人们的实际利益所规定的价值诉求不同而已。脱离了人的世界和社会，以及脱离社会和世界的人，都是思维抽象的结果。而传统哲学思维正是以这种人和世界的抽象对立为前提，人是抽象的人类思维，是抽象的主体，哲学家自视为人类思维的代表，试图发现世界的本源和本质，寻得最终的根据，以此进行推理，即可得到真理的体系也即是超越时空的凡是人都得认同、都得遵循的普遍的、永恒的绝对真理。对自然界是如此，对社会历史、对人性、对道德、对自由平等公平正义莫不如此。很显然，传统哲学是一种认识论中心主义的哲学，把认知关系当作是主体客体间首要的甚至唯一的关系；它以抽象的统一主体为基本预设，无论是把主体当作是抽象的人类主体还是理性的个人或个人的理性都是如此，以为只要发现了真理，无论是自然真理还是道德真理，就必然能够得到人们普遍的认同和同意，真理依靠自身的力量就能够实现为现实。这种预设虽然在认识论范围内有一定的合理性，但在实践哲学领域，在处理实际的社会实践问题的过程中，这个前提根本无法成立，因为人们的利益分化以及对立是一个基本的事实，就像列宁曾指出的那样，即使是几何学的真理，如果违反了人们的利益也会遭到反对。实践哲学的视域和方法，就是建立在承认这种多元主体现实存在并各自以自己的利益为出发点而进行博弈性活动的经验事实的基础上的，认为无论理论思想多么抽象、多么远离现实，实际上，都可以从社会物质生活自身的矛盾以及受此决定的不同阶级阶层间的矛盾中找到其根源。确实，由于各种原因，马克思没有创立比较系统的哲学价值理论，而且为了防止与他创立的政治经济学的价值概念相混淆，非常慎用非经济学意义的价值概念。但同样确实的是，在马克思恩格斯对具体的社会问题的分析中，存在着丰富的哲学价值论的思想，特别是其实践唯物主义的方法和内在逻辑，为后世的研究者建立马克思主义价值论提供了重要指导思想。
平等、自由、公正等无疑都是属于哲学价值论的范畴，是一些价值概念。可由于在过去很长一个时期内，尽管我们也承认马克思主义是无产阶级的世界观和方法论，但却只从科学这个维度理解马克思主义，由于缺少了哲学价值论这个维度，平等、自由、公正这些概念实际就处于一种无法置放的尴尬境地，从理论上说马克思主义是继承人类一切优秀成果的产物的命题根本无法得到合理的解释。而在社会主义建设实践中，对于如何比较公正地处理不同阶层不同利益群体的矛盾、如何满足人民群众作为公民关于自由、平等、公正的权利要求，又缺乏合理的理论指导，制度设计方面存在重大缺陷，更始终未能将法治国家作为政治文明建设的基本目标。中国改革开放实现从计划经济体制向市场体制转轨之后，利益分化和主体多元化所导致的社会矛盾更为复杂更为突出，计划体制时期的管理理念、管理体制已经难以应对，建立法治国家成为普遍的社会要求，也迫使我们必须重新思考和研究马克思主义关于自由、平等和公正的理论，认真反思缺乏价值论维度所带来的各种缺陷和弊端，中国价值论研究的兴起和蓬勃发展就是这方面要求的表现，而以人为本的科学发展观和构建社会主义核心价值体系的提出则进一步表明，重视价值维度获得了共产党在执政理念层面上的自觉。
三、马克思主义公正观的两个向度及其方法论原则
公正观当然是价值理论和价值观的重要内容，但正如“价值观”这个概念存在着双重的意义一样，马克思主义公正观也包含两个方面的内容，一方面是作为“价值观念”的公正观，也就是作为无产阶级的评价标准的公正观，它又分两个层次，低层次的或作为“最低纲领”的是与现实经济关系和权利关系相联系的评价标准，高层次的或作为“最高纲领”的则是作为社会主义运动目标和理想的公正观，这就是消灭私有制、剥削和一切阶级差别后所达到的自由个性基础上的真正的平等和实质公正的公正观。二者内在联系但又原则差别，前者是确立现实策略的基础，后者则是最终理想，绝不能将它们混为一谈，也不能以一个否定另一个。另一方面则是作为价值理论对公正问题的基本看法的公正观，是立足于历史的辩证的实践的唯物主义思维方法分析了公正问题的历史和现状而所形成的基本理论观点。这两个方面当然无法决然割裂，但它们之间的差别也不是无关紧要的：前者主要是评价标准和价值判断，后者则主要是一种对公正问题的理论说明；前者突出的是无产阶级的利益诉求和理想形态，后者侧重的是基于历史发展情况对不同阶级不同阶层不同时代的公正观的合理解释；前者展现的是不同阶级立场和利益诉求的对立性，后者着重于对不同阶级及其利益诉求的历史合理性及其局限性的实事求是的科学分析。前者只有建立在后者的基础上，才能获得其深厚的理论支撑和历史底蕴，才不至于成为空洞僵死的无法变通的教条，后者也须站在无产阶级立场上才能具备一种彻底唯物主义的精神气质和理论优势。很显然，马克思主义作为真理（科学）与价值、真理观与价值观的统一，不仅表现在它同时具有科学的维度和价值的维度，也表现在对价值现象的理解中始终保持一种科学分析的态度。所以，在马克思恩格斯那里，既有对资产阶级自由、平等和公正观的虚伪性、虚假性的辛辣嘲弄和揭露，对资本逻辑造成的人的各种异化现象的无情批判，也有对这些（权利）观念产生的现实基础及其对于实现人的政治解放、促进了人的独立发展的历史功绩的充分肯定，既有对资本开辟国际市场实行殖民地政策的罪恶表现出的道德义愤和谴责，也有对资本主义生产方式在全球性扩展的历史必然性及其进步性的科学说明，既有对建立在等价交换基础上的平等和公平的缺陷所进行的揭露，也有对这种缺陷的不可避免性和如何克服其局限性的历史分析；既有对人类解放理想的真诚憧憬、热情歌颂，也有对实现这些目标的历史条件和现实过程的科学分析以及对无产阶级应该采取的革命策略的严肃审查，如此等等。正是在这些看上去似乎是相互矛盾着的论述中，包含了丰富的辩证法和思维智慧，为我们研究社会公正问题提供了重要的方法论前提。
根据马克思主义哲学的总体精神和这些年来我们努力研究马克思主义价值论的成果，我们认为，马克思主义对待公正和公正观的方法论原则至少包括如下几点：第一，不能从抽象的人性、理性等为基础来确定公正不公正的标准，并将之当作是一种一经发现就永恒不变的“绝对真理”。相反，要根据一定历史时期经济的发展水平以及由之制约的人们的实际地位和权利结构来揭示不同公正观的实质及其历史变迁。虽然可以说公平正义一直是人类普遍追求的关于人际关系和社会秩序的合理状态，是应得与所得的合理关系的一种期盼，是个人的权利和义务的合理配置，但由于“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。⑨ 所以，社会对人们权利的规定，人们对权利的理解，以及思想家们对公正问题的理论研究，都具有一定的历史性。一些道德学家、神学家、法学家力图发现关于这个理想的公正的一般规定，但在不同时代、不同的经济发展阶段，思想家们的规定和论述却是不同的，即使在同一个社会同一个民族，受着各自利益和社会地位的决定，人们的公正观也不仅不同甚至截然对立。在前资本主义社会，人们受着血缘和地缘关系的制约，处于人对人依赖关系的阶段，受此规定，等级制就被看做是公正的，甚至是天经地义的；只有在大工业和市场经济成为社会主导性生产方式的条件下，在法律上保护私有财产、维护交换者平等自由的权利才被当作是公正的基本要件，等级特权则被看做是不公正和非正义的。而在空想社会主义者看来，这种按照启蒙学者所谓自由平等的原则建立起来的“资产阶级世界也是不合理性的和非正义的，所以也应该像封建制度和一切更早的社会制度一样被抛到垃圾堆里去”。⑩ 这个事实说明，公正观作为一种价值观念，作为一种价值评价的标准和价值判断，尽管它直接来源于法权观念和道德理想，但它又与经济发展的不同阶段、与人们的经济地位和利益联系着，正如没有超历史的权利和权利观一样，也没有超历史的公正和公正观。
第二，马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(11) 许多讨论公正问题的理论家和思想家，包括马克思之前的和现当代的，包括近年来被经常引用的罗尔斯、诺齐克等思想家，他们之所以总是立足于抽象的人性、人的理性、人的自由权利等来寻求问题的答案，就是因为他们总把这些问题当作是理论的问题，而从来没有把它当作是实践的问题。从实践的角度看，不同公正观是不同主体（阶级、阶层、民族等）的利益诉求的抽象表现，不同的公正观之间的分歧和对立，表面上看是不同理论观点的对立，实际是不同的利益主体如阶层阶级集团等的不同利益诉求之间的对立，这种矛盾和对立的解决，不是理论的事情而是实践的事情。在现实的社会实践生活中，无数的个人之间要通过合作互助，结成一定的社会关系来进行交往，但这些个人从来都不是作为孤立的同质的个人而是作为有差别的个人并结成不同的集团、阶层、阶级来行动的，他们站在不同的立场上，有选择地继承不同的文化传统或文化传统的不同方面而形成自己的公正观和价值观，进而对现实的社会秩序、利益分配制度进行一定的评价，作出一定的价值判断，形成自己的态度。只要社会还存在着不同的集团、阶层和阶级，存在着不同集团阶层等的利益冲突，就不可能有统一的公正观。这是从古到今的一个基本历史事实。那种忽略这个事实，或者把这个事实解释为人们还没有发现关于公正的“真理”只是根据自己的偏见而相互辩难的暂时现象，力图依据个人原子主义方法构建一种真理性的公正观以求获得最大共识并获得对问题的最终解决的做法，不过是唯心主义思辨哲学在公正问题上的具体表现，是乌托邦主义的具体表现。
第三，公正观作为法权观念、道德观念的最高抽象，作为评价各种制度、规范之合理性与否的最高标准和原则，绝不是直观的思维方式和抽象的逻辑推理能够胜任的，只有辩证思维才能揭示其中的奥秘所在。我们这里只选取三个最具有典型意义的方面来进行简略的讨论：1.公正观与公正的关系。公正观作为人们评价一种制度、一种社会现象是否公正的标准，是一种观念性的存在，是人们进行评价的标准，人们的公正观不同对同一制度是否公正的看法和判断也就不同，这是一个不争的事实。但这些不同价值判断之间能否进行比较呢？能否说某种价值判断比其他的判断更加合理一些呢？这个更加合理的“标准”是什么呢？换句话说，现在讨论公正问题的人大都承认，公正是制度的首要价值，那么这作为首要价值的“价值标准”是否就是人们的评价标准呢？价值标准与评价标准是否同一呢？如果不同一，这个价值标准又是什么呢？经过这一追问，就会发现二者并非是一回事，实际上，历史上许多人也并不认为二者是同一的，比如诉诸“自然法”或认为还存在一种“神的正义”，都是将之当作规定评价标准的“标准”而使用的。而在马克思主义者看来，“这个公平却始终只是现存经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现。”(12) 我们不能仅仅停留在观念层面或理论层面，而需要透过不同的公正观发现其真实的基础，即社会经济关系，还需要再进一步分析这种经济关系的形成发展及其历史合理性问题。真正能够作为这个标准的，是这种经济关系是否与当时生产力的发展要求相一致，也即是与人的需要体系和能力发展的实际水平相一致，而这种一致本身就是历史地变化着的。这就为不同时代社会制度的比较提供了一个历史维度，既避免了公正问题上的相对主义，也避免了唯心主义和乌托邦。
2.公正的一般与特殊的关系。社会生活是复杂的，是由人们活动的许多领域或方面构成的，而在各个领域各个方面都存在着各种性质不同的有价值的物品的分配问题，各种有助于价值创造和实现的条件的分配，包括权利和义务、付出和收益、机会与资格等的规定和配置，还包括对一些错误行为、违法行为的惩罚和对不合理分配的矫正，因而也就有各种不同形式的分配制度。无论这些制度是自发形成的还是人为设计的，都有一个是否公正的问题，并非像哈耶克所主张的那样只有自发形成的秩序才是天然合理公正的秩序。这也就是说存在着各种不同形式的特殊的公正，如经济公正、政治公正、教育公正、医疗公正、法律公正等等，此外还存在着作为支配各种特殊公正的总原则的一般公正。按照辩证法，一般公正既不同于特殊公正，又不能离开这些特殊公正，一般就存在于特殊之中，同时又影响和规定着特殊的公正。任何对特殊公正的讨论，都无法离开对公正的一般理念一般原则并以之作为一种理论前提，而对公正的一般原则的研究也需要注意其对于各种特殊公正的覆盖性或普遍适用性问题。从历史和目前的研究情况看，许多人对二者的这种辩证关系是缺乏自觉的意识的，这是导致理论失误的一个重要方法论原因。比如，一些研究者抛开各种特殊公正及其历史发展情况而抽象地讨论公正的一般原则，对于具体的各种制度的发展历史、对于历史上和现实中各种不公正现象的表现及其形成原因缺乏应有的了解，把视野仅仅局限于以往思想家们关于公正理念的设想和论证以及相互辩驳之中，即局限于关于公正的观念史的研究中，似乎从中就可以发现关于公正问题的“真理”。这种研究方法实质上是马克思所批判的把观念当作现实的唯心主义方法，依此路径，是决然难以有效推进对公正问题的研究的，更不用说促进社会不公正现象的解决了。
3.形式公正与实质公正的关系。马克思在《哥达纲领批判》中分析按劳分配原则的局限性时讨论过形式平等和实质平等的关系问题，在他看来，按劳分配不过是市场经济时代等价交换原则的一种具体表现形式，即使到了社会主义社会，原则与实践已不再冲突，确实按照劳动这个统一尺度，根据每个人为社会提供的劳动来分配相应的生活资料，从形式上看每个人都是平等的，但由于每个人在劳动能力、赡养人口多少方面的不同，实际上人们拥有的可享用的生活资料还是不相等的。这个矛盾和缺陷只有到了共产主义阶段才能解决。这种讨论不仅与公正问题直接关联，而且具有非常重要的方法论意义。具体来说，第一，平等与公正密切关联，不能仅仅从形式上着眼，还得注意实质性的内容或效果。这一点对于任何制度、规则的评价都是适用的，是具体问题具体分析的方法论的要求。比如，资本主义社会是资产阶级在经济政治文化各个方面都占有优势的社会，是资产阶级居于统治地位的社会，尽管它在法律上规定每个人每个公民都具有平等的权利，如拥有私有财产的权利，自由选择学校的权利，选举和被选举的权利，自由批评政府的权利，等等，这些规定比起封建社会把某些特权合法化的规定来，明显是比较公正的，就其使用统一尺度对待所有人来说，在形式上也是公正的，可在实质上，只有资本家、有钱人能够享受这些权利，法律保护私有财产对于一无所有的穷人来讲不过是一句毫无意义的空话。第二，形式公正与实质公正不是两种公正，而是公正的两个方面或两种属性，任何一种公正如经济公正、教育公正、法律公正，任何一种公正实现的任何一个环节，都包含着这种差异和矛盾。这是因为，“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们”，“把其他一切都撇开了。”这就会造成许多问题和弊病，而“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”(13) 这个矛盾是权利自身的一种矛盾，也就是公正的形式方面和实质方面的差异和矛盾，或者说是形式公正和实质公正之间的矛盾。按照马克思的意思，这个矛盾或弊病即使在扬弃了市场经济、国家掌握了全部生产资料、完全贯彻按劳分配的条件下都是无法避免的，在搞社会主义市场经济条件下就更是如此。顺此观之，时下流行的把起点公正、过程公正当作是形式公正，而把结果公正（平等）当作是实质公正的划分是有问题的。起点、过程、结果是一种时间区段上的划分，是同一个公正实现过程的不同环节的划分，不能混同于形式公正和实质公正的划分。如果承认起点和过程（在形式上）都是公正的，那么最终的结果，无论如何就都应理解为是公正的（在形式上）。这正像体育竞技运动，尽管结果要分出胜负，但只要规则规定和执行规则中都比较公正，最后无论谁胜谁败大家都认为是公正的一样。第三，形式公正与实质公正作为公正的两个方面两种属性，既有差别又相互规定相互作用。实质在这里具有“目的性”和“原则性”的意义，是在一定范围内讨论形式规则合理与否、是否应该修改、如何修改的一种依据，形式公正作为实质公正的一种具体的现实的体现形式，尽管总存在着这样那样的缺陷和不足，可又是实质公正存在的一种必要条件，也是实现实质公正的某种保证。不完备的法制总比没有法律要好，法制社会比起人治社会毕竟是历史的进步。我们过去由于没有搞清楚这个道理，不懂得社会管理的高度复杂性，忽视形式公正对于实现实质公正的意义，总觉得各种法律及其程序碍手碍脚，轻视法制建设，结果导致了非常严重的后果。这个教训是值得我们永远记取的。
四、当代公正观争论中的自由、平等与公正的关系
在当代条件下讨论公正问题，不能绕开自由、平等与公正的关系。这不仅因为在当代西方思想界罗尔斯、诺齐克、麦金泰尔等人关于公正观的争论中，这是一个轴心性问题，还因为自由、平等和公正是现代人类文明的核心价值观念或价值项目，任何现代国家和以实现现代化为目标的国家都不能无视这些问题，更是因为我们长期以来对马克思主义总体精神把握的偏误，在这个问题上存在着普遍而严重的误解。纵观人类关于公正问题的思想发展史，把平等和自由与公正联系起来并作为主要内容进行讨论，主要是近代启蒙运动以来的事情，是人类社会发展到现代文明阶段的事情，在此之前，比如在奴隶社会和封建社会，那些思想家们倒是认为建立在不平等基础上的等级制才是自然的公正的，柏拉图、亚里士多德、阿奎那等是如此，中国儒家的三纲五常也以等级不平等为基础。近代启蒙思想家们适应市场经济和民主政治的时代要求，竭力论证自由、平等是不可剥夺的天赋人权，只有符合人人平等自由原则的制度才是公正的合理的。在现实政治中，资产阶级以自由、平等、博爱为旗帜，联合广大贫苦群众，推翻了君主专制和封建等级制度，实现了人的政治解放，促进了生产力的极大发展，这是它的历史功绩，也使得自由平等这些思想原则产生了世界历史性的普遍影响。对此马克思给予了高度评价，同时也进一步分析了造成这种情况的原因，“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。”(14) 资产阶级在革命成功成为统治阶级之后，它的特殊利益与社会全体群众的共同利益发生了分裂，与工人阶级、农民阶级的利益发生了冲突，由此决定，它作为统治阶级，必然要从原来倡导的自由平等原则进行撤退，甚至可以说在一定程度上背叛了这些原则，新的阶级压迫和剥削代替了革命时期关于自由和平等的承诺，资本的自由取代了人的自由并导致严重的人的异化。尤其在资本的原始积累时期，人的异化达到了骇人的程度，周期性的经济危机造成整个社会的阵发性痉挛和疯狂，这也正是社会主义思潮蓬勃兴起风起云涌的最直接最深刻的原因。由于工人阶级斗争和社会主义运动的冲击，在生产力不断发展特别是借助于科技革命而实现的生产结构变革的基础上，西方发达资本主义国家不断调整和改革自己的制度，比如建立了社会保障和工资谈判制度，人们的生活水平和工作条件都有了很大改善，妇女、黑人等相继得到了选举权，自由、平等、民主的原则在形式上获得了相当程度的普遍化，从而使得社会阶级矛盾得到了很大程度的缓和，社会秩序比较良好。正是这些变化和发展，为西方发达国家资产阶级意识形态和价值观念的输出和传播，使得其作为“具有普遍意义的思想”获得了广泛的基础。
毫无疑问，西方国家的主流意识形态本质上属于资产阶级价值观，无论是自由主义还是社会民主主义或社群主义，他们对自由、平等的论证都是以抽象的人性论、个人原子主义为基础，竭力回避和掩盖其维护阶级利益的立场，而“赋予自己的思想以普遍性的形式”。他们的差别在于，自由主义者更强调个人自由权利相对于人人平等具有某种优先的地位，以个人自由为最高价值，人人平等只能理解为人人具有平等的自由权利，是自由权利方面的平等，而不应将之扩展为拥有财富的平等，更不能以这种理由来限制个人自由。哈耶克就是这种理念的典型代表，他推崇自发的自由秩序，反对一切形式的社会主义，认为各种以社会公正名义对个人自由的限制都是“走向奴役之路”。诺齐克与罗尔斯的争论，也主要是关于第二条原则即应否为了（结果）平等而限制自由的争论，在第一原则即自由优先方面他们是一致的。用秦晖的话讲，他们之间不过是自由主义左派和自由主义右派之间的差别。倒是作为社群主义的麦金泰尔等人，对个人自由至上的原则提出一定质疑，认为对于正义有多种不同的传统，否认在正义问题上有统一的真理。
青年时期的马克思恩格斯，也曾沿袭启蒙传统和人道主义立场，高扬自由、平等的价值，激烈批判限制个人自由的普鲁士国家法律是非正义的，而在创立了历史唯物主义实现“两个转变”之后，他们超越了先前的立场，反对脱离社会经济关系这个现实基础，从抽象的人性论以及道德和法权的层面讨论自由、平等、公正这些概念及其相互关系。在马克思恩格斯看来，自由、平等并不是什么天赋的人权，而是市场经济成为社会主导性生产方式这种现实在观念上的反映，是现代市场经济时代的价值观念，它们的实质内容是在等价交换的基础上要求交易双方具有平等地位和按照自己的意志进行交易的权利，反对一切等级特权和超经济剥削，在其扩大的意义上，平等和自由成为公民作为公民的一种资格要求，一种获得了法律规定和保护的公民权利。这些权利确实是资产阶级首先提出的，是一种“资产阶级权利”，相对于无产阶级革命的最终目的即消灭私有制、消灭阶级本身实现人类解放的共产主义来说，必须超越这些权利要求，不能把争取这些权利写在自己的旗帜上。但这些权利规定作为人的“政治解放”的成果和确证，却具有普遍性的历史积极意义，完全可能也很有必要作为无产阶级争取解放斗争的一种武器，特别是对于在资本主义社会中进行合法斗争的无产阶级政党来说，拒绝利用这些现成的武器，简直就是一种愚蠢。对于尚未获得政治解放的无产阶级来说就更是如此。即使在无产阶级取得了胜利实现了按劳分配的社会主义条件下，也必须看到“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾。”(15) 很显然，马克思恩格斯并不否认自由、平等作为现代文明基本价值范畴的必要性和正当性，他们反对和批判的只是资产阶级思想家们对自由、平等概念的唯心主义理论解释，揭露的是资产阶级在成为统治阶级后为维护自己的特殊利益对自己曾经承诺过的这些原则的背叛，揭露的是只有无产阶级才可能真正贯彻这些原则，实现每个人的自由全面发展或自由个性的“真正的人的历史”。
西方思想家们囿于思辨哲学的模式，或以某种神圣化的存在，如上帝（法），如自然（法），或以个人自由作为基础，试图绝对性地规定公正，找到一种关于公正的所谓绝对真理或永恒正义，而在马克思的实践哲学看来，这种目标设定及其思维进路本身就是不合理的，公正（观念）作为一种道德和法权观念，是从经济关系中产生出来的，无论是自由、平等还是其他权利都受着一定时代的经济结构、阶级力量对比和文化发展情况的制约。正如马克思说的那样，不仅“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想”，而且统治阶级内部的斗争也直接影响着“思想的生产和分配”，“例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，于是分权就被宣布为‘永恒的规律’。”(16) 如果我们透过意识形态宣传和争论的迷雾，那就能够看到，第一，思想家们关于自由、平等与公正关系的争论，无论看上去多么抽象多么远离社会现实，实际上折射着不同派别的经济政治利益，代表着不同集团的价值诉求；第二，公正作为制度的价值，作为评价制度的一种尺度，从来都与制度对权利的规定及配置相关联，从这个意义上说，公正是自由与平等的一种“合题”，是根据维护社会秩序的要求和当时的实际情况处理自由和平等矛盾的方式的一种合理性及其对这种合理性的承认。与平等有形式平等和实质平等的差别一样，自由也有一个形式自由和实质自由的差别问题，即法律所规定的个人自由权利与个人实际上能够实现这些权利的能力及条件的差别问题，前者可以通过法律的形式进行规定，在法律上是人人平等的，但后者则由于个人先赋的及后天条件的差别必然是不平等的。这是自由权利的内在矛盾，也是自由与平等的矛盾。因此，即使在合法地运用个人自由而致使了社会差别和不平等现象过于严重时，社会共同体为了避免严重的内部冲突而导致解体，为了防止社会秩序的崩溃，就需要在制度和政策方面采取措施限制一些人的自由，比如设置累进性所得税和高额遗产继承税。相反，在人人可以平等享受的社会福利和旨在照顾收入平等的政策等影响了投资和劳动积极性导致效率下降时，则可能采取降低税率鼓励投资和消减福利的措施；在平均主义泛滥的条件下，强调公正就需要打破用结果平等否定机会平等而形成的“伪公正”，突出保证机会平等适当拉开收入差距（不平等）的积极意义，而在等级特权横行的条件下，强调公正则主要就是突出基本权利的平等；如此等等。第三，从实践的角度看，至少在现代民主社会条件下，无论是一定制度的设立或是对一定制度的改革，往往是不同集团和社会力量博弈的过程，尽管各自都以公正与否作为自己主张的立论基础，最后结果却都表现出不同主张的调和或妥协。所以，作为评价制度的公正标准就不是一条线，而是一个范围或区间，其上限是各方都比较满意，下限则是各方都还能接受，凡是落到这个范围的，基本就是公正的。罗尔斯的“重叠共识”，哈贝马斯倡导的“交往理性”、“协商民主”、“合法性”，这些思想都可以看作是对这种情况的一种反映或折射。总之，我们既不能单义地用平等或自由来规定公正，或者机械僵死地给平等和自由排出一个固定不变的顺序并以此来作为公正的“绝对真理”，也不能离开对公民的自由和平等权利的规定及实现状态来空洞地讨论公正问题，至于那些根本排斥否认自由和平等是现代文明的基本价值的做法，更是违背了马克思主义的基本精神。
关于效率与公平公正的关系，这也是容易误解并确实引起误解和争论的问题，确立马克思主义公正观对之必须予以辨析。第一个误解，把公平公正等同于平等，进而把效率与公平公正的关系看做是效率与平等的关系。美国经济学家奥肯曾著有《效率与平等》一书，主要针对西方国家的福利政策带来的问题和困境来立论，他虽然用的是平等这个概念，但实质所指是“结果平等”，基本结论是效率与平等不可兼得，效率多一点平等就得少一点，反之，平等多一些效率也就低一些。此书引入中国之时，正值我们反思平均主义分配政策的诸多弊端旨在推进打破铁饭碗、拉开收入差距的分配制度改革，所以广被引用。但在讨论中，本来是要批判平均主义分配制度的不公平不合理，所以导致低效率或效率损失，可一些人或许受20世纪70年代批判“资产阶级法权”运动的影响，认为平均分配是实质上的平等或实质公平，或简单地把“共同富裕”当作是公平，这样就自觉不自觉地将问题改换为效率与公平的关系问题，并提出“效率优先兼顾公平”，影响很大。21世纪初反思改革，不少批评者认为贫富差距过大是因为执行了“效率优先兼顾公平”方针的结果，呼吁应改变这一方针，甚至叫停改革。秦晖曾多次著文辨析，称之为“伪问题”，“淮南为橘淮北为枳”，(17) 这种辨析并未为理论界普遍接受。第二个误解，与第一个误解相关，就是把（结果）平等对效率的负面影响当作是追求公平公正所需付出的代价（效率损失），换言之，把公平公正与效率的正相关关系误解成负相关关系。实际上，无论在历史上还是在现实生活中，也不管是在经济领域还是其他领域比如教育、科技、医疗、体育领域等等，如果其制度安排不公正，创造了价值的人们总得不到相应的回报，各种不公正的弊端无法得到有效矫正且不断扩大蔓延，长久积累的结果，重者是劳动力的再生产难以为继，轻者也势必会打击挫伤这些人的生产积极性，到处都是不满、怨气、怠工、反抗，即使靠暴力强行维持这种制度，那也必然是困难重重难以奏效，且产生很大的负效应，需付出很高的制度维持成本。这些都是造成效率损失的因素，是低效率的原因，只有改革这种不公正的制度，理顺各种关系，才能消泯怨气减少内耗，调动起人们的生产积极性，提高整个社会生产的效率。而随着生产效率提高，社会财富增多，交往更加普遍，人们的权利观念等主体性意识相应提高，对公正也提出了更高的要求。所以，效率与公正之间呈现出一种相互促进的关系，如若二者总是此消彼长，那就无法说明为什么人类社会发展效率和公正双方都在不断提高这个基本事实。第三个误解，在为“效率优先兼顾公平”进行辩护的过程中，不少学者认为，马克思主义坚持生产力发展是衡量社会进步的根本标准，而公正则主要是一种道德标准，最多是涉及分配合理性的标准，与发展生产力的效率标准相比，只能处于第二性的地位，所以“效率优先兼顾公平”是一个马克思主义的观点。在我们看来，且不说把公正主要看作是道德标准本身就不合适，这种论证方式和思路明显没有脱离开所谓科学主义的马克思主义和所谓人道主义的马克思主义的争论的框架背景。实际上，在马克思那里是超越了人与社会的这种二元对立的：社会就是人的社会，是人的活动的总和而不是与人抽象对立的某种独立存在，生产力说到底不过是人的本质力量的现实表现，社会生产力的发展就是也只能是人的发展的一种表征。如果说在以往历史时代特别是资本主义条件下生产力作为一种客观力量与人相对立，这表现为人的异化的形态，那么在以扬弃这种异化为使命的社会主义社会，生产力发展与人的发展就体现为内在的统一，发展生产力既依靠人也为了人，人的全面发展既是生产力发展的手段也是其目的，它们之间的差别和矛盾正如马克思曾深刻论述的生产和消费的关系一样，是一个有机过程内部不同环节之间的差异和矛盾。效率与公平会有矛盾，但绝不是一种不可兼得的关系，也不是刻板机械的谁更应优先的选择位序问题，总试图确定一个固定的不可移易的顺序，不过是对于解决矛盾的某种暂时方式“赋予普遍性的形式”，是理论哲学的抽象的思维方法的表现。
公正的反面是不公正，可二者又难分难解。正如恩格斯所说的“运动要通过它的反面即静止来得到理解和度量”一样，公正也需要通过不公正来理解和度量，其总是通过对不公正的否定来体现来实现的，而在实现了的公正中又会孕育和演化出新的不公正，它们之间的界限总是相对的、历史的、变化着的。公正作为不公正的否定，既是理论上观念上的，表现为对不公正现象的抗议和批判，也落实为实践上的，这就是通过制度的方式，通过对权利和权力的重新规定，划定一定的界限，防止、限制和矫正那些不公正的行为。如果说防止或限制是一种积极的姿态，一种“事先”采取的形式，而矫正则表现为一种消极的“事后”的形式，对那些违反规定的不公正行为的惩治。任何一种制度，都内在地包含着这两个方面的规定性，既规定“可以”如何，“不应”、“不能”如何，也规定如果违反“应该”如何处置。在这个层面上，问题总是具体的现实的，或者说，一种公正总是对应着某种不公正，对之进行防止和矫正。而在更高的层面上，公正本质上作为发展着的人对人的现实发展条件的超越性要求，又具有着某种总体性的特征，是一种总的调节原则，它不仅调节自由和平等的矛盾、平等与效率的矛盾、权利与义务的分配及实现中的矛盾，而且对于不同层面的公正之间的矛盾、不同理想之间的矛盾、各种理想与现实条件的矛盾、整体利益要求与局部利益要求的矛盾、社会秩序的要求和个人权利之间的矛盾等等，都具有重要的调节性作用。这种调节，不是我们许多人惯常认为的那种要求“国家”来进行的调节，一种把“国家”当成是特殊人格、当作是一个“大家长”来看待的前民主时代的观念，而是一种诉诸不同主体的合理协商寻求最大的重叠共识来进行的调节，是通过社会有机体自身的纠错机制和历史发展过程而形成的调节。很显然，每一种调节都意味着对不公正的规定和否定，而每一次否定，又都受着当时具体的历史条件的限制，包括思想观念条件的限制，都会具有一定的局限性和不彻底性，因为“历史只能提出自己能够解决的任务”。这个矛盾是永远无法得到最终解决的，而只能获得一种马克思所说的“椭圆式”的暂时解决方式。设想存在着一个消灭了一切不公正现象的完全公正、真正公正的社会，如同设想能找到一种所有人都认同的关于公正的永恒不变的绝对真理一样，都是一种不符合历史辩证法的乌托邦式的空想。但如果因此就认为，只有人们关于公正不公正的不同的价值判断和评价，根本不存在公正不公正这个问题，又会导致相对主义和虚无主义。
中国改革开放建立了社会主义市场经济的体制，用邓小平的话说，这是一场革命，是在生产方式变动基础上带动的生活方式、交往方式、思维方式和价值观念的巨大变革，是经济转轨和社会转型，这意味着必须在市场经济基础上重新建立一套与计划体制时期不同的社会运行机制和社会秩序，意味着必须重新审视以往的意识形态和价值观念，重塑与社会主义市场经济相适应的一整套价值规范、政治运行模式和各种制度法律等。我们确实没有现成的经验可以借鉴，并且还受到计划经济时期积累的巨大“社会主义遗产”如何处置如何分配的严峻挑战，改革政策的公正性问题，包括经济转轨中如何防止“掌勺人私分大锅饭”（秦晖）、如何应对权钱交易形成的普遍腐败和防止出现‘‘权贵市场经济’’的问题，如何化解和矫正财富分配方式不公正造成的收入差距过大的问题，已然成为严重和突出的问题，其他的如教育公正问题、医疗公正问题、司法公正问题等也都困扰着我们。为了有效地解决现实社会实践中的这些重大问题，我们必须解放思想，在马克思主义指导下积极大胆地进行理论探索，包括确立马克思主义公正观并以此为基础提出一些具体可行的对策性意见。历史经验充分证明，越是面临复杂的高风险性的社会实践问题，越是需要鼓励和提倡进行大胆的理论探索和思想实验，提出不同的方案并相互竞争相互辩难，然后在决策时才可能择善而从，或妥协折中，制定出使各个阶层各个方面都能接受乃至比较满意亦即比较公正的政策。从理论发展和文化建设的角度说，马克思主义公正观无疑属于社会主义核心价值体系的重要内容，是中国特色社会主义理论的重要组成部分，必须组织力量下大力气进行研究。这是一项基础性建设工程，只有认真做实做好，我们在理论方面道义方面才能掌握意识形态领域斗争的制高点，有效地防止思想教育和宣传上的左右摇摆。只有立足马克思主义公正观，对社会基本制度改革和建设方针形成一种总体而一贯的把握，才能走出长期以来一直困扰我们的“一管就死、一放就乱”的恶性循环和总是以政策来弥补制度漏洞、“头痛医头脚痛医脚”的临时救急式的窘境，逐步形成一种“活而有序、争而不乱”的社会运行机制。这才是维持可持续发展和社会和谐的最有力的保障，也是彰显中国特色社会主义道路的世界历史性意义，提升社会主义制度的历史优越性和吸引力的根本途径。
注释：
① 对于公平、公正、正义这几个概念，学界有不同的定义。在我们看来，它们本质上属于同一序列的概念，其差异主要是语用方面的，所以在本文中，基本上作为同义词来使用。
② 参见林进平、徐俊忠：《伍德对胡萨米：马克思和正义问题之争》，《现代哲学》2005年第2期。
③ 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86页。
④ 《马克思恩格斯全集》第18卷，北京：人民出版社，1964年，第310页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第732页。
⑥ 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第76页。
⑦ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第212页。
⑧ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第302页。
⑨ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页。
⑩ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第721—722页。
(11) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页。
(12) 《马克思恩格斯全集》第18卷，第310页。
(13) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页。
(14) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第100页。
(15) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第304页。
(16) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第98—99页。
(17) 参见秦晖：《天平集》，北京：新华出版社，1998年；《社会公正与学术良心》，《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，北京：时代文艺出版社，2000年。
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