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中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2008)04-0042-09 收稿日期：2008-01-15
一、哲学是时代精神的集中反映
北宋庆历新政至王安石变法，开始了儒学复兴。以胡瑗、石介、孙复三先生为代表，著书讲学，经世致用，培养了大批“学而优则仕”的士，为儒学复兴跨出了第一步。范仲淹、欧阳修、王安石、邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐等儒学代表人物在这一时期涌现出来，迅速在社会掀起了前所未有的新思潮，改变了文化、学术、思想及士子的精神面貌。与前此相比，它完全成了一个新时代，有如“五四”新文化运动迅速改变了中国的文化、学术、思想及人的精神面貌一样。这一新的时代，其精神有几个显著的新成分或新标志，这就是：
1.这是一个士的自觉、自尊与独立人格意识抬头和觉醒的时代。在这个新的“四民”组成（隋唐时期的贵族、族姓力量被从社会中铲除）的社会中，士不但在客观上真正成为“四民”之首，在主观上亦产生了“与皇帝共治天下”的道义担当与政治担当的自觉。①“处江湖之远则忧其君，居庙堂之高则忧其民”，所谓“进亦忧，退亦忧”，[1]这种忧患感，以充满道义与政治担当的自觉而迅速成为知识群体的集体意识。“得君行道”，“道”尊于“势”，“道统”尊于“治统”的儒学“道统”思想，由于这一觉醒，真正成为一种制约政治和皇权的强势力量。内圣方面，新口号是“学颜子之所学，志伊尹之所志”；“士思贤，贤思圣，圣思天”，[2]《通书·志学》而以心性合一为“内圣”的根据与工夫。外王方面，新的口号是“复三代”，复井田、废肉刑，以尧舜之治的再现为理想；而以“内圣”为外王的根据与基础。君主的正心诚意与士的道德人格被认为是为治的根本。王安石谓：“若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜所谓承之者也。”[3]卷33《虔州学记》这反映了新的“士”的精神风貌和政治自尊；王安石的《三经新义》以新经义取士、以新经义指导变法和政治，则代表着“道统”在学术、思想、文化上居于领导、支配地位的自觉，亦成为“道统”思想的真正实践由理想变成现实。
2.这是一个理性思潮兴起的时代。唐代佛、道当红，信仰盛行。理性不能摆脱信仰的束缚与羁绊。在宋代这一时期，理性以批判迷信、批判佛道的姿态挺立起来。孙复、石介有激烈的批佛言论，欧阳修有《崇本论》。经书的真伪和作者问题开始以“理性”进行裁定。理性分为认知理性和道德理性。道德理性倡导者，首推范仲淹，为士人树立起崇尚道德的典范。认知理性倡导者，首推欧阳修，其《易童子问》、《新唐书》、《新五代史》以理性批判迷信，以理性评判经典的是非真伪。至朱熹，则代圣贤立言，为《大学》自作《格致补传》。认知理性的发展推动了哲学思维水平的提高，对理、气、心性等范畴的分疏与认知，都达到了前所未有的高度。
3.这是一个哲学思潮兴起的时代。思想与学术自由空前高涨。这种自由不是指一般政治环境，主要是内在的自由，是哲学家思想创造的自由。几乎所有的大儒都有哲学著作。
哲学开始以《易学》为主，所有的大哲学体系都以诠释和研究《周易》的形式产生出来。对经学的兴趣几乎首先集中于对《周易》的兴趣，而《周易》是典型的哲学著作。“《易》以道阴阳”[4]《庄子·天下篇》。《周易》摆脱了一切具体的、专门的甚至经验的层次，直指最普遍、最一般的本源。胡瑗、欧阳修、王安石以及周敦颐、邵雍、张载、程颐哲学思想都围绕对《易》的诠释，司马光《潜虚》也是模仿《周易》的。所谓新儒学，其最本质的东西就是新哲学。新哲学在开始时期是新《易》学，然后是《四书》学。
4.这是一个儒、释、道三教合一，并对此前的政治、文化、历史经验教训进行全面综合和总结的时代。欧阳修的《新唐书》、《新五代史》，司马光的《资治通鉴》，对历史作了新总结。周敦颐的《通书》、《太极图说》及所有这一时期产生的哲学著作，都对儒、道、佛的传统思想进行了总结，表现出三教融合的特点，这使新儒学和新哲学的思想内容空前丰富深刻。儒佛的融合主要是融合佛禅，以心性之学解决儒学“内圣外王”一体两面的问题。新的综合除了综合佛道，还综合汉代、魏晋以及先秦诸子。这样的多种来源和成份使理学体系呈现出内在矛盾，天道观与心性论的矛盾更为突出。理学与心学亦往往你中有我，我中有你。今人以严格的哲学分派，以严格的逻辑一致性强求其统一、一贯，好处是让体系一目了然，十分明晰；缺点则是削足适履，产生许多片面性的理解和弊病。
二、几种诠释范式及其片面性
以对张载和朱熹思想的诠释而言，出现了三种有代表性的诠释范式：冯友兰式、牟宗三式、张岱年式。劳思光先生《新编中国哲学史》在港台影响很大，也有其独特看法。这些诠释都表现出上面讲的特点。
冯先生的诠释范式最早，影响也最大。对程朱的理气观、形上形下观，冯先生以柏拉图实在论式的观点予以诠释，取得了很大成绩。由此将大程小程，以心学、理学一分为二，也成为其诠释的特点和贡献。但冯先生将这一范式逻辑一贯地贯穿到诠释朱熹的全部体系，不仅朱熹心性思想之心学成份被完全抹杀和否定了，也造成了对朱熹思想的误解或曲解。这种曲解，我曾在许多著作中作过论述②，这里仅举对《格致补传》的诠释及其对儒佛区别的论述为例。
朱熹《大学·格致补传》十分重要。有人认为，程朱理学的《四书》的学其精神集中表现为《大学》学，朱熹《四书集注》其精神表现在其《大学章句》，又集中表现在其所作《大学·格致补传》的经典式的文字：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。”冯先生说，《补传》的前半段“说的是增进知识”，后半段“说的是提高精神境界……，把为学和为道混为一谈，这就讲不通了”[5]。冯先生认为，按实在论，朱熹只能讲“理在心外”，“已知之理”只能指已知的类如“植物学之理”等等，故对《补传》只能作如上评价和解说。但在《语类》中，朱熹明确指出，“已知之理”是良知。《语类》卷16：“问：‘经文格物而后知至，却是知至在后，今云因其已知，则又在格物前。’曰：‘知元自有，才要去理会，便是这些知萌露，若懵然不向著，便是知之端未曾通。’”又卷18：“穷理者因其所已知而究其所未知，人之良知本所固有，然不能穷理以至于物格知至者，不能穷且尽也。故见得一截却又不曾见得一截，此其所以于理不精。”故“穷理”也即扩充“本有之知”——良知。朱熹说：“他所以下格字、致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。”“致字有推出之意，前辈用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。”“致知工夫亦只是据所已知者，玩索推广将去，具于心者本无不足也。”[6]卷18如此等等。因此《补传》不存在把“为学和为道混为一谈”的问题。《补传》的思想是前后一贯的，讲的都是“为道”。但冯先生对朱熹自己的论述视而不见，径直以实在论之逻辑必然性、一贯性想当然地进行解释，结果不能不造成对《补传》和朱熹思想的误解。
对于儒佛的区分，冯先生说：“按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，因为水没有颜色。”[7]实际上，朱熹批评禅宗，主要是就心性立论，指出：“盖释氏之言见性，只是虚见，儒者之言性，只是仁义礼智，皆是实事。”[6]卷124“释氏虽自谓惟本一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备……若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不皆备，而无心外之法。故孟子曰：‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’。”[8]卷30《答张钦夫》第十书故对佛禅的批评恰恰表现了朱熹心性观由佛禅转手而来的心学特点。这一点，冯先生亦避开而不论了。但“避开”、“视而不见”并不等于不存在，由此亦造成了对朱熹思想的误解。
牟宗三先生是港台研究朱熹和宋明理学的大家。牟先生对朱熹思想的分析，对大程、小程一者为心学一者为理学的区分，其诠释范式基本上同于冯友兰先生。牟先生说，朱熹讲“‘性即理也’是从‘然’以推其‘所以然’”，其“理”是“下定义范围内的理，把一个东西的本质定义出来的理，类概念之理，形式的理，抽象的理”[9]76-77，也是以柏拉图式的实在论思想诠释朱熹。牟先生说朱熹“把《大学》提到首位，以格物穷理为工夫，混知识为道德，以讲知识的态度讲道德”，“顺着眼前之物，即物而穷其理，以此决定道德的实践，也就是以知识决定道德。”[10]这和冯先生对朱熹的批评几乎一样。牟先生说：朱熹的“格物致知”，是“籍格物一方面推致、扩大、并恢复其心知之明（指心之认知之聪明——引者）；一方面推致其穷究事物之理之认知作用令‘到尽处’，即‘知得到’，知得彻底，知得到家，此之谓‘知至’。格物愈多愈至，其心知之明愈明愈尽。及到‘众物之表里精粗无不到’，而达至‘太极’之境，则‘吾心之全体大用无不明矣’”[11]。和冯先生一样，牟先生也把“已知之理”理解为“植物学之理”，这种由研究外界而得来的外物之理，对朱熹自己对《补传》的上述论述，同样是视而不见，完全不予理会。
牟先生著《心体与性体》3大册，几乎有2/3的篇幅都在批评朱熹。所有朱熹讲“本心”、“良知”、“本心”、“道心”、“明德”，讲“理得于天而具于心”的地方，牟先生或加以批驳，或特别标明，此乃认知心后天所认知地管摄之“良知”、“本心”、“道心”、“明德”也；乃认知心后天所横摄而具于心之理也；所以牟先生对朱熹思想之实在论诠释，“逻辑一贯性”比冯先生更为彻底。但越彻底，诠释的片面性和扭曲性就越强，离朱熹思想的真相也越远。
这种“逻辑一贯性”更表现在牟先生对宋明理学分派的独特看法上。牟先生分之为三系：伊川朱子一系，陆王一系，胡五峰、刘蕺山一系。最后一系继承周敦颐、大程、张载，为正统派。陆王直承孟子。程朱派则“别子为宗”，是“另类”派。牟先生提出的分派标准是：正统派讲诚体、心体、神体、性体、理体皆为“既存有，又活动”，是心学；程朱讲本体则“只存有，不活动”，是“理学”。[11]好像两大派真是严格按照这统一的标准来建构自己的哲学体系的。但实际上，这在理论和逻辑上都是站不住的。朱熹讲理“只存有不活动”，“活动”指形而下的“经营造作”。诚体、心体、神体、性体、理体的“活动”指什么呢？如指“形而上”，两个“活动”所指，就没有贯彻形式逻辑的同一律。这样，比较就没有意义。如果说“诚体”等的“活动”亦指形而下的“经营造作”，则诚体、心体、神体、性体、理体就亦是形而下，而非形而上了。牟先生说“诚体”的“活动”是“动而不动”、“动而非动”，是形而上；但如此一来，就仍然不能有“经营造作”，比较和对立还是不能成立。牟先生也采用折中的办法，说“诚体”、“良知”及其“活动”，既是形而上的、超越的，乃“自由意志”之活动，又是形而下的、非超越的，是一种“心能”（“心能”即能活动、能经营造作的“心”——引者），这就更加混乱了。[12]
在先秦以来的“文本”中，“心体”指人的“道德本心”或“天心”，说它“既存有又活动”，可以理解。“诚体”指什么呢？“真实无妄之谓诚”[13]《中庸章句》，“诚”是形容词，不存在作为独立实体的“诚”。《中庸》说“诚者，天之道也”，主词是“天”，“诚”是“天”、“天道”或圣人的德性。孟子说“反身而诚，乐莫大焉”[14]《孟子·尽心上》。“诚”是形容“反身”的工夫和境界的，形容“心”的状态的。《易传》说“神”，是形容“易”的神妙、神奇、神应、神功的，它们都不是独立的“体”。所以“诚体”、“神体”作为独立实体之说是牟先生自己的理论，用之以概括周敦颐、张载等，是没有文本根据的。说“理体”就更不知根据何种文本了。
形而上的“动而不动”怎么能转而为形而下之创生“活动”？这是理论上的一大难题。王阳明很懂得这点，所以强调“良知假见闻以为用”，说：“良知亦是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”[15]《传习录》下就是说，良知自己不能闻见，不能“活动”。牟先生说“良知既存有又活动”，不必假见闻、假气以为用，实际上把“良知”变成“形而下”了。为避免矛盾，牟先生说“良知”就是上帝，全善全能全实，天地皆在良知的存在中存在，由良知给予或赐予它以存在。[16]这又把哲学等同于宗教了。基督教的上帝全善全能全实，可用言语创造世界，但这是一种信仰。哲学的本质是理性，非信仰。王阳明所讲“良知”，不能等类为“上帝”。把它讲成“上帝”，是不对的。
总之，冯、牟两先生的分析范式的“逻辑一贯性”很强，由此看不到或不承认朱子思想体系有理学与心学的矛盾，导致了分析的简单化和扭曲，是我们必须予以指出的。
三、牟宗三对张载哲学的诠释
牟先生认为，张载对“天道性命相贯通，有真切的体悟”[17]417，看定“整个宇宙都是一道德的创造”[17]427，其作为本体的“太虚”、“神体”“既存有又活动”，故和周敦颐、程颢一样，是心学思想，是正统派。牟先生以此观点诠释张载思想，虽然别开生面，理论上的独特性很强，但与张载思想不相应之弊病表现亦更为突出。
张载对中国哲学的大贡献在于对“气”这一世界本原作深入的思考，予以能动的辩证的论述，从而把物质世界自身之能动性和辩证性极深刻丰富地展开了，同时也赋予了“天”以创生的能动性。张载讲的“气”绝非亚里士多德的“质料”，是死的，不能活动的。牟先生把“太虚”、“神体”和“气”加以割裂，把两者的关系讲成形上形下的关系，说：“神是体，太虚是体。……气就是用。”[9]103“气以太虚清通之神为体，则气始活。活者，变化之谓尔。”[17]443-444这就完全不符合张载《正蒙》思想的原意了。下面选几段牟先生对《正蒙》关于“太虚”、“神体”的论述，加以剖析。
《太和篇》：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”“本体”即本来状态。“其”指气，气之聚而有形是暂时的，故说是“客形”。“客”，过客，暂时之谓也。散为无形无象的“太虚”，则是气的常态、本来状态。太者，至极之谓也。太虚，即气之至虚也。因气在此状态下清通无碍，故谓“至虚”、“太虚”，牟先生把“太虚”解为超越的道德性本体——“神体”、“虚体”，解为气之本体，不仅文字义理上讲不通，也有以西套中的弊病。
牟先生说，“本体……不能当作有独立意义的物体看”[17]471。但谁会把它当作“物体”看呢？牟先生在此设立的是“非此即彼”的两分逻辑：不是哲学上的本体，就只能是“物体”，但这种两分法是不能成立的。因为除上面两种，还有第三种：“本来状态”，既非哲学义的“本体”，亦非“物体”。
牟先生说：“气以太虚清通之神为体，则气始活。”[17]人们要问，这是如何可能的？朱熹说“人得天地生物之心以为心”[6]卷6。牟先生曾向朱熹提问，“究竟如何得法”？对此问题，牟先生断定朱熹是无法回答的。朱熹的说法是哲学形上学的说法，牟先生的提问则是形而下世界的。如果朱熹能讲清楚，那他的上述命题也就不是形上学而是形下的经验世界的命题了。对我们上面提的问题，牟先生恐怕是更不可能回答的。牟先生以“虚体”、“神体”为形而上，“气”为形而下，这比朱熹的说法更为困难而矛盾。在朱熹的说法中，“气”是活的，能经营造作，因而能“依照”理而行动；“理”作为“气”之“体”，规定着“气”之运动的方向与目的。如朱熹所说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘焉。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”[6]卷94就是说“气”的活动方向和目的是由“太极”规定的，“气”依照“太极”的规定而活动。在牟先生的说法中，则因“气”是死的，也就不可能去得到一种东西为其“体”，因为“得到”即是一种“活动”，只有具有“活动”能力或“活动性”的东西才能如此，死的东西是不可能要去“得到”并实际地“得到”什么的。由此，不仅“气”是死的，“神体”亦成了悬空的“无用之体”了。且“虚体”、“神体”只有“活动”性（没有理在内），“气”既便因其“注入”成了活的，现实世界的丰富性和多样性何以能出现，牟先生还是无法说明。
《太和篇》：“气聚，则离明得施而有形。……气不聚，则离明不得施而无形。”“离明”来自《易传》。《说卦》：“离为目为日为明为火为光。”“离明”即眼或日光也。施者，能发生作用而见之谓也。气聚有形，故眼或日之光能作用于它而见（或现）之。朱熹说：“有作日光说，有作目说。看来只是气聚，则目得而见。不聚，则不得而见。《易》所谓离为目是也。”[6]卷99牟先生说：“离明即太虚常体之明也。”“离即是明，离明为同意之复叠词。”[17]467将“离”解为“太虚常体”，这不仅没有根据，文理也弄颠倒了。张载说：“天地之间，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”“离”即是“目”、“目视”。《参两篇》：“火日外光，能直而施。金水内光，能辟而受。”这都是对“离明得施”的确解。张载用这种说法批判佛老的空无思想，牟先生硬把它套入自己本体论的框框中，是以己意强加于人的曲解。
《太和篇》：“知虚空即气，则有无、隐现、神化、性命，通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推故本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无之论。”“即”，“等同”、“就是”、“即是”之意。就是说，“虚空”不是不同于气的另外的东西，它是气的一种状态和表现。故“聚散、出入、形不形”皆由它所造成。“聚”是气所造成，散亦气所造成；有无、隐现、出入、形不形亦皆如此，这就是“推本所从来”：能懂得这点，就是“深于《易》”。牟先生解“即”为“若即若离”之“即”，以“虚空”为“太虚神体”，与“气”相即不离，发挥一套“即用见体”、“即体显用”之说，[17]468虽似乎能自圆其说，但终归是强加于张载，而不符“本文”原意的。
《乾称篇》：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”“气之为物”犹如说“道之为物”、“心之为物”，是说“气”这个东西。“吾”指“气”，意思说聚散皆是气自身的运动变化。“散入无形”正好是我的本来状态。“聚为有象”也不失我的故常。“太虚不能无气”，因为它就是气的清通不可象的状态，离“气”不能存在。“循是出入，是皆不得已而然也”，说明这是必然性，是气自身的运动规律。牟先生把这解成“形而上的必然之道”有以使然[17]447，也只能说是误解。
关于“神”，张载也讲得很清楚，它是气的一种功能和属性，不能离“气”而存在。
《乾称篇》：“凡可状皆有也。凡有皆象也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。此鬼神所以体物而不可遗也。”“固有”即本质地“有”，本来的“有”，不是外加的后来的“有”。不“具有”它，“气”就不成其为“气”了，故说是“固有”。“气之性本虚而”。这里，“性”即性质、本性，意思是说，“虚”与“神”是“气”本来具有、本来如此的性质、状态。牟先生把这里的“性”字解为“体”字，认为这句话应改为“气之体本虚而神”，“体”乃“气”之超越之“本体”。这样的“本体”不能是“气”所“固有”，因此牟先生说张载此话“生硬滞窒”[17]478，但这样地以己意改文本，改作者原意而谓之“诠释”，就把“诠释”变成“指鹿为马”，是对张载的“诠释施暴”了。
张载说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可以言性矣。”[18]《太和篇》“吾体”指“气”。气有聚散，没有死亡。也就是说，“气”是常存的永恒的，故佛氏“缘起性空”是错误的，老氏“有生于无”也是错误的。“有无虚实通为一物者，性也。不能为，非尽性也。……然则有无皆性也。”[18]《乾称篇》“一物”指“气”。聚散是“气”的本性。聚为有为实，散则为无为虚，故懂得有无虚实皆为“气”之性而通之为一，则为“尽性”。《神化篇》：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。”“一于气”即统一于气。德者，属性、性质之谓，非谓道德。化，变化。道是气的运动变化的规律性过程，与《易传》“一阴一阳之谓道”同义，与《太和篇》“太和所谓道……”同义，主词皆是气。“神与性乃气所固有”，正是对这些说法的概括。
《参两篇》：“一物两体，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。”“两体”指阴阳及其对立的属性、功能，如屈伸、健顺等等。“一物”即指“气”，“气”包含着这样两个对立的方面于一身，故谓“一物两体”。因其内含对立属性，故能“屈伸相感而生变”，而神妙莫测，所谓：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”[18]《神化篇》。牟先生解“一物”为“太极、太虚神体之为圆为一”，“两体”为“昼夜、阴阳、虚实、动静等”。[17]453这就把“两故化”之“化”的动力和根据阉割了。因为“昼夜、阴阳、虚实、动静”乃运动变化的产物与表现，是静态的，非变化运动之动力与根据（故）。解“一物”为“气”之上、之外的“太虚神体”，是形而上；“两体”是形而下，两者分属于两个世界，既便纳入“即用见体”的说法，“故”——作为“本原”、“根据”、“所以然”这一“画龙点睛的”的关键要义还是被阉割掉了。
如此等等，不一而足。
由此可以看出，尽管牟先生的说法单独拿出来可以圆融自足，但按之张载思想的原意，则通篇都成了以己意强加于人的曲解。
中国和西方哲学有其同，亦有其异。西方灵肉两分，主客两分，有“纯质料”、质料是“死”东西的说法。中国则天人合一，虽灵肉两分，主客两分，但两者不是绝对对立的，两者既对立又统一。中国哲学中，“气”既具物质的属性，又可以是能动的活动的，有精神的属性。“精气”是物，亦是精神的源泉，“上为列星，流为鬼神”[19]《管子·内业》。“精气为物，游魂为变”[20]《周易·系辞上》。张载关于“气”的思想是这一思想的产物和发展。牟先生主观上很重视中国哲学不同于西方的特质，但实际上则处处以西方的范式套入对中国哲学的分析，故分析朱熹，以之为彻底的柏拉图式的实在论；对张载，则以“气”为形而下，以“神”与“太虚”为形而上，以至得出“神”、“太虚”可以离“气”而“潜存”的结论，与冯友兰先生“理”可以离“气”而潜存的说法一样，这实际上亦是把张载讲成柏拉图的“理型”论一类思想了。
四、张岱年对张载哲学的诠释
张岱年先生剖析张载哲学为气本论，对张载关于“气”的思想有深入、深刻的论述；但张载许多命题是心学的，把气本论逻辑地贯彻到每一命题的诠释，否定其为心学思想，也造成了误解。如：“由太虚有天之名；由气化有道之名；合虚与气有性之名；合性与知觉有心之名。”[18]《太和篇》“大其心则能体天地之物。……天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[18]《大心篇》“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知。”[18]《诚明篇》这是张载三个极重要的命题，对朱熹思想影响很大，而它们实质是心学思想。
“合虚与气有性之名”，“虚”指“太虚”，“气”指气化过程。“性”包括两方面：“攻取之性”和“天地之性”。“攻取之性”原于“气化过程”，“天地之性”则原于太虚。“太虚”清明朗照，清通无碍，与万物一体、没有物我对立。原于此的德性也是与万物一体的道德之性，所谓“虚则生仁”，“天地以虚为德，至善者虚也”。[21]《张子语录》中“天体物不遗，犹仁体事无不在也”。[18]《天道篇》“合性与知觉有心之名”，是说“心”包括着认知、情欲及“性”——攻取、物欲之性与“天地之性”两方面。由前者，心经闻见与外界相接触而有闻见之知；由后者，“心”内具德性之知。因此，“德性之知”是自本自根的，其本根即是心具有的“天地之性”。故“天德良知”，系人的道德知识或道德自觉。以后朱熹说心性，即采张载这种说法：一方面说心是形而下，有视觉知觉功能，有攻取情欲；一方面说心之本体即是性——天命之性、道德之性。“心”是内具这两重属性的。
关于“性”，张载有气质之性与天地道德之性的说法。气质之性带有气的种种清浊与良莠不齐的差异性，但内含天地道德之性。朱熹亦接受这种说法。
不承认张载有心学思想，坚持严格的气一元论和逻辑一贯论的立场，却把“德性所知”、“天德良知”解成理性认知了。
五、由天道论到心性论为主轴
宋明理学经历了一个《易》所代表的天道观向心性论转变的过程。这一转变经历了很长的时间，事实上一直到朱熹才基本完成，而朱熹大概也是经过长时期的探索，在晚年才达到了一种纯心性论的“新悟”与“自觉”的。
理学哲学在北宋开始时，是围绕《周易》的诠释和发挥展开的。胡瑗有《周易口义》，欧阳修有《易童子问》，王安石有《易说》，苏轼有《东坡易说》，周敦颐的主要理学著作是《太极图说》、《通书》，《通书》亦名《易通》；程颐的主要著作是《易程氏传》，张载的主要著作是《正蒙》、《易说》。只有程颢以“心学”为主，没有《易》学著作，但他和程颐同以善于说《易》在京师闻名。其《语录》关于“理”的论说亦多发挥《周易》。《周易》以天道为主轴，这使这一时期的哲学著作以大量篇幅谈天道，对哲学的发展是以“宇宙论”形式展开的，典型的如周敦颐《太极图说》。张载《正蒙》则发展了“气”的本体论思想。程颐以理气观注《易》，其“理”学说之贡献在于形上形下之清晰地两分，心性统一观在其思想体系中只是萌芽、闪光，没有发展为主轴。虽然此时期的《易》学和汉代及魏晋玄学有很大不同，是在“道统”思想下进行的，目的是讲内圣外王的一体两面，讲成性成人成治，性善和复性，是其关注的落脚点；但终归它不是在心性论基础上展开的。至朱熹，才有了大的转变，《四书集注》成为其主要著作，而《四书集注》以心性阐释为主轴。《论语集注》谓：“圣人千言万语，教人不要失其本心”；“求仁之要在不失其本心。”《孟子集注·序说》引杨时论述为指导思想：“《孟子》一书只是要正人心，教人存心养性，收其放心；至论仁义礼智，则以侧隐、羞恶、辞逊、是非之心为之端。论邪说之害，则曰生于其心，害于其政；论事君，则曰格君心之非，一正君而国定。千变万化只说从心上来。人能正心则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善，故孟子遇人便道性善。”“心学”成为全书纲领。《大学章句》以“明明德”为核心。朱熹指出，“明德，谓得之于己、至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏、而非固有之明矣。”[6]卷14“明德未尝息，时时发现于日用之间：如见非义而羞恶，如见孺子入井而恻隐……皆明德之发现也。如此推之极多，但当因其所发而推广之。”[6]卷14“人本来具此明德，德内便有此仁义礼智四者：只被外物汨没了，不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。”[6]卷14故“明德”是“良知”，“明明德”是复良知。《中庸章句》则以《序》之“道统说”为全书纲领，提出“天命率性，即道心之谓也”。故《四书集注》是以心性论为主轴的。《周易本义》对朱熹而言，是其“经学”的一部分，对其哲学体系的建构，不是很重要的。
晚年，朱熹《答廖子晦》第十八信有一段话，说：“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实，只是人心之中许多合当作底道理而已。但推其本，则见其出于人心，非人力之所能为，故曰‘天命’。虽万事万化皆自此（指心）中流出，而实无形象之可指，故曰‘无极’耳（指形而上）。”[8]卷45就是说，从“无极”（指“无极而太极”）、“天命”（指“天命之谓性”）处说理说性，好像理从天上来，实际上这不过是形容“理”之不随人的意志为转移、为有无的客观性、绝对性而已，犹如康德讲“绝对命令”、“绝对律则”，不过是强调道德法则具有客观性、普遍性而已。就内容和实质说，则“理”不过是“人心之中许多合当作底道理而已”。这就彻底地把“天命”、“天命之谓性”、“理得于天而具于心”这些“道之大原出于天”的观念或思维模式加以抛弃，而完全从主体、从“心”确立起价值的标准与根源了。这可以说是朱熹在晚年达到的一种“新悟”。有此“新悟”，朱熹才算摆脱了“天道观”与心性论的“自天”和“自心”的纠葛不清，完成了向心性论的转变。这一“新悟”也可以说是朱熹完成了以心性论为基础和主轴的标志。
这一过程对儒学来说，是和对“道统”认识的深化分不开的，也与政治斗争有密切关系。北宋儒学复兴，一开始就在韩愈“道统说”的旗帜和口号下进行。但对“道统”内涵及“外王”与“内圣”关系的理解则参差不齐。欧阳修讲“道统”，还是韩愈的比较简单的讲法。程颐讲“道统”，才区分了“道”与“政”，强调了孔子、程颢对“道统”的贡献，但程颐尚认为“内圣外王”并非一体两面，外王可离开孔子“内圣”而直承周公，由官员来代表；直至朱熹才真正强调两者是一体两面，离内圣即无外王可言，并提出尧舜所传“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”[22]《尚书·大禹谟》是“道统”的内容，认为它既是“内圣”的纲要，又是外王的“大经大法”，从而把两者的不可分割和“道统”高于“政统”的神圣性确立了。“十六字心传”乃心学思想，故当朱熹以“道统说”为《中庸章句》作《序》，以之统率全书时，心性论之为整个儒学的主轴也就更加牢固而不可动摇了。③
朱熹的心性论思想是承继孟子的，但其新形式则是经过佛老，由佛禅转手而来。朱熹思想体系的建立赖有“中和之悟”，此“悟”有两个要点：一是，求仁之要在求其本心，由湖湘学派启发而来；二是，“儒释之分，只争虚实而已”[6]卷124。朱熹《答罗参议》云：“元来此事（指儒学）与禅学十分相似，所争毫未耳。”[8]《续集》卷5就是说，犹如一面镜子，禅说它万法皆空，清净是其本相；朱熹则说其中万法皆实，天理是其本然。一虚一实，看法虽然完全不同，但同为镜子则同，故一旦有了“悟”，镜子也就为我所用了，④故两者之分只“争毫末耳”。《坛经》说：“万法尽在自心，从自心中顿见真如本性。”“自心见性。”[23]《般若品第二》“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。佛向性中作，莫向身外求。”[23]《疑问品第三》朱熹则谓：“性无形质，而含之于心。”“心性本不可分”。[6]卷60“舍心则无以见性，舍性又无以见心。”“性是理，心是包含该载敷施发用底”[6]卷5等等，实际上都是《坛经》说法的改头换面。朱熹能完成由天道论到心性论的转变，敢于摄取禅宗为我所用，实是一大关键。
虽然如此，朱熹仍未能完全舍弃理气论之“天道”观，因而论述常拖泥带水，矛盾纠缠，到晚年才有上述“新悟”。到王阳明，“理学”才能真正摆脱天道论的纠缠，开始建立在心学之上。
“五四”后，研究中国哲学由西方哲学培训、转手，这带来极大进步，亦带来许多以西释中的弊病。理学由佛学培训和转手，亦是如此。
六、中国哲学的固有特点
中国哲学与西方哲学乃两种思维方式，有关注对象与概念表达方式之不同。宋明理学的复杂性与中国哲学之固有特点更有深层的关系。
西方哲学以自然、客体为对象，以纯思或纯概念为运思内容，是“思思”型哲学，追求知识的确切性、概念的客观性普遍性，即定义式的知识，是其根本性格和特点。中国哲学则天人合一，常以政治、社会、人生为对象，追求功用、功效、价值理想之实现；思维抽象而不离具体，概念带有具体性，故两者的气质与思维方式大不相同。举与理学哲学最有关系的四个概念物、理、思、心为例，就可见两者气质与类型的区别。
“物”在西方常指确切的某物、某种“实体”，有其确定的属性；“实体”本身则具有逻辑同一性：在同一时间不能是自己，又不是自己；是这个又不是这个。物在心外，是客观实在。由此发展出柏拉图那样的“理型论”，追求“定义式”的普遍概念；发展出亚里士多德那样的实体及其属性的学说。在中国文化与哲学中，则“物”只是代词，如“道之为物”、“心之为物”、“意之为物”。“物”指“道”、“心”、“意”这个东西。“万物”之“物”则被视为“气之聚散”，是不确定和不稳定的。“物”又常指“事”。如“格物”，程颐、朱熹解为“物者，事也”[24]《程氏外书》卷第二；具体而言，“事”指修、齐、治、平之事。这些“事”是人做的，是人的主观见之于客观，也即主客合一的。人的主观动机、目的、精神状态在其中起主导作用。故“格物”强调的是亲至其事（格者至也），也即实践、践履其事。王阳明更谓“意之所在便是物。意在于事亲，则事亲便是一物”[15]《传习录》上。心的特定意想、意念便是“物”。“格物”成为“正心”，正心之一念。
“理”指纹理、肤理、条理、道理、规律。条理、道理可以是客观物理，也可以是事理，人讲的道理。规律像“天行有常”、“流水不腐”、“柔弱胜刚强”等，是带具体、形象的抽象。朱熹《补传》之“格物穷理”，“格”训为“至”，主要不指研究客观物理，而指在日用伦常上扩充仁、义、礼、智道德之理：从实践（已发）讲，这些“理”就是情，“恻隐”、“羞恶”之情，离开“情”即无“理”。舟车之理，舟只可行于水，车只可行于陆；这在朱熹的“格物”学说中所占份量很小。舟和车亦是主观见之于客观的东西。像西方哲学特别是柏拉图实在论那种抽象的“理型”之“理”，在中国哲学中是很少的。汉儒训“格”为“来”，“格物”为“来物”，意谓做善事就来善报，做恶事就来恶报。程颐和朱熹训“格”为“至”，也承继了这点。因此“格物穷理”转为“扩充心之已知之理”，在文化和哲学思想背景上是很容易的。
“思”这一概念，在西方哲学中指主体的纯思想活动，在中国哲学中则既指思虑推理活动，又指情感、思念、相思、悲思，而这两种“思”是内在地结合在一起的。孟子说：“心之官则思”[14]《孟子·告子上》，“思”即包含上述两种内容。故有“从其大体为大人，从其小体为小人”[14]《孟子·告子上》之说。由此种“思”所构成之哲学，亦往往情理兼综，抽象而不离形象与实际。如研究“民情”、体认民情，这种研究、体认，就绝不是西方式的主客二分，以“民情”为一客观认知对象，解剖之，测量之，数量化之，深入思考与推理所可完成；而必须以心度心、以情度情，进行主客一体地体认，有如孔子所讲“为仁之方”——“己所不欲，勿施于人”[25]《论语·卫灵公》；“己欲达而达人”[25]《论语·雍也》。
“心”在中国文化与宋明理学中，指器官，又指情思、情欲，又指思维、理性认知，又指道德理性、本体之心，又指主宰、发号施令之“天君”，常常数义兼具。
由于以上这样的背景，宋明理学许多名词概念就不如它的字面那样清晰、简单，特别不是经新实在论、经西方哲学的照察所呈现的那种确定和简单。如“性即理”与“心即理”、“帝者理也”、“天者理也”等命题，都远不是通常字面所给出的那种意涵。
朱熹讲“性即理”，陆王讲“心即理”，似乎一为“理学”，一为“心学”，对立是非常清楚明晰的；字面看确是如此，实际上则远非如此。一是，两者成立的背景是同一的，都是与“性即空”、“心即空”相对待而提出的；二是，“理”之内涵都指仁、义、礼、智四德，四德又归之为“仁之一理”。在朱熹体系中，“性”在天为理，在心为“性”，强调“理之在心谓之性”，[8]卷56《答方宾王》第四书，“天命个心了方谓之性”[6]卷5。“于虚灵洞澈之中而有理存焉，此心之德也，乃所谓仁也。”[23]《大学章句》也即“心以性为体”[6]卷5，“心之体，性也”[15]《传习录》上（意谓心的活动由内在的性规定方向），这就实际上转到“心学”了。在阳明体系中，“理”亦是“天理”，所谓：“理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性，以其主宰而言，则谓之心，以其主宰发动而言，则谓之意。……天下无性外之理，无性外之物。”[15]《传习录中·答罗钦顺》“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，赋于人也谓之性，主于身也，谓之心。……只一性而已。看得一性字分明，即万理粲然。”[15]《传习录》上故也可说“心以理（性）为体”实际上转到“理学”了。甚至程颐也有类似命题：“自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”[13]《孟子集注·尽心章句》不过程颐只如此说一说，未以之发展为一体系。朱熹和王阳明则在心性关系上大做文章。何以朱熹、王阳明都要讲理讲性并都要从“天”讲起？盖都要强调“理”之绝对性、客观性和普遍性。何以都要归结到人、到身？盖“理”皆指仁义道德，离人即无意义；何以都要讲到“心”？盖离“心”则无主宰和能动性。由此可见，王“心即理”的命题实际是很“诡吊”的。这“心”不能说不是每一个人之“主体性”的“人心”；但又不能不说它不具有每一个人之“心”所具的带个体主体性的特征。你不能说它是“形而下”，但又不能不说它是“形而下”。因为如果不是形而下，不具每一个人所具主体性的特性，那它何能成为人之行动之指导；但如果真是如此，这“主体性”何以又人人皆同，“万世一暌”，所发之理皆人人同一？可能正是看到了这种“诡吊”，朱熹避免说“心即理”而说“性即理”，性则为“心之体”。但朱熹亦曾补充说：如果懂得这种“诡吊”，则说“心即理”亦可。
朱熹说：“帝者，理也”，“天者，理也”。[6]卷79这里，“天”、“帝”、“理”不是神或上帝，也不是柏拉图之“共相”、“理型”或“规律”、“原理”，它包括具体的道——仁义礼智，也包含“主宰”义与功能义，因其如此，它往往与“天心”合一，成为天地之“仁”，又具“主宰”之义。朱熹说：“要识仁之意思，只是一个浑然温和之气，其理则天地生物之心。”[6]卷6“须知所谓纯粹至善者，便指生物之心，方有著实处也。”[8]卷47《答吕子约》“天地之帅，则天地之心，而理在其中也。”[6]卷68理和心是打成一片的。将“天心”、“天地生物之心”解为“理则”、“自然规律”、“自然无心而成化”，就把儒家道家化了，把中国古代哲学近代化、西方化了。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外，有外之心不足以合天心。”[18]《大心篇》“体”不是仅仅通过认知途径所能完成，只有主体有类同于“天心”之道德本心，才能认知之，亦才能“体之”——与之为一。故“天心”即是理，又是情，是情理兼综的。
要之，要正确了解宋明理学的特质，参照西方哲学是必要的，但不能以西套中，必须充分研究中国文化和中国哲学之特殊性。近人用西方哲学解宋明理学，又特别喜欢讲逻辑一贯性，故产生了种种诠释简单化和片面化的弊病。这方面的经验教训，是一笔宝贵财富，是值得引为借鉴的。
注释：
①参阅余英时《朱熹的历史世界》，台北允晨出版社2003年版，第287-313页。
②参见拙著《朱熹哲学思想》第4章《格物致知说》（台北东大图书公司1998年版第147页）及《冯友兰哲学生命历程》（言实出版社2004年版第81-92页）。
③参阅拙著《朱熹道统说的建立与完成》，载《九州学林》，香港城市大学出版2006年春季号。
④参阅拙著《朱熹哲学思想》《绪论》，台北东大图书公司1998年版。
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