论欧洲文艺复兴运动新文化的多重起源，本文主要内容关键词为：欧洲论文,新文化论文,文艺复兴论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[分类号]I109.31；K103
[文献标识码]A
[文章编号]1001—6201（1999）02—0062—10
从14世纪初开始的欧洲文艺复兴运动，是当时进步的思想家、文学家对人的自由本质重新认识的一个非常重要的阶段。此时进步的思想家、文学家是从情感欲望受压抑的角度出发，来反抗反动的神学思想和僵化的宗教教条的不人道与不合理的。
对反动的神学体系进行大规模解构的文艺复兴运动，之所以会在13世纪末14世纪初出现，应该说是有着深刻的历史发展的必然性和文化发展的必然性的。以往的外国文学史著作和文学史论著作，在谈到西欧文艺复兴起源问题的时候，特别看重13世纪末14世纪初时期社会的经济、政治等方面新的因素的作用。从一般的意义上说，这是正确的。我承认当时欧洲的经济发展、政治形势等方面的要求对文艺复兴运动产生所起的根本性的作用，但我亦认为，欧洲文艺复兴运动之所以能够在此时发生，也是因为文化内在独特因素强劲作用的结果，同时也与其独特的历史文化机遇有着密切的联系。
我认为，文艺复兴运动的产生，首要的文化原因是中世纪文化内部变革因子发展的必然结果。在欧洲中世纪文化独特的形态下，存在着两种对峙的文化现象。这实际上也是说，在当时的文化领域，存在着两种积极的文化因子：一是在宗教内部的强调人有精神上的积极追求能力的因子；另一个是表现在世俗文化中的强调人的情感和欲望合理性的文化因子。并且在但丁的创作中，二者间已经具有了相互融合的趋势。这样，实则就已经决定着文艺复兴时期新起的欧洲近代的思想家和文学家们，当他们进行新的文化建构的时候，是自觉或不自觉地把中世纪文化中的两种积极的因素继承下来了。具体而言，他们从宗教文化以及人民文学所表现的强调人精神进取的材料中——前者例如在摩西、亚伯拉罕，大卫、参孙以及十二使徒等故事中，后者如贝奥武甫、罗兰，伊戈尔、罗宾汉乃至诸多骑士英雄等形象身上——看到了宗教英雄和世俗英雄超强的毅力、坚定的性格以及历经磨难而矢志不渝的追求理想的精神，从而更加坚定了对人的能力自信。正是这种从宗教的和世俗的文化中继承下来的关于人是杰出的生灵的思想，使文艺复兴时期的人们在思维深处，长成了关于人是巨人的意识。这也是为什么当时很多艺术家要在宗教中寻找题材并出现了诸如《大卫》等杰出雕像的原因。同样，他们在中世纪的世俗文化材料中，也继承了对现世生活热爱的态度，例如骑士文学中对典雅爱情的展示、市民文学中的对现实生活的描写等等，更助长了新时代的人们肯定现世生活和此岸世界的心理。虽然，这两种积极的文化因素，在中世纪里被反动的宗教祭司和封建僧侣们完全排斥了，但是，在新的历史条件下，二者却结合在了一起：宗教文化中的人的追求上帝的精神变成了追求人的生活理想的精神；人在追求至高精神的过程中体现出来的行动能力变成了追求幸福的现实生活的能力。这样，文艺复兴时代的人，既有使徒般坚定的信念，中古英雄行动的能力，骑士的热忱，市民的机智；又有对现实生活圣徒般的狂热，对人的欲望宗教般的虔诚和具有与宗教教徒时时刻刻敬重上帝的举动相似的珍惜每分每秒享受现世幸福的行为。对此，阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》一书中指出：“在中世纪和文艺复兴时期之间，并没有遽然的断裂或容易划分的界限。除了经院哲学以外，中世纪的其他思想习惯也在欧洲许多地方流传到了16世纪，反过来，在中世纪也有用文艺复兴时期那样的方式看待人类和人类世界的先例。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第9页。）应该说， 正是这种对人看法的强势运作和不断发展，构成了从中世纪向文艺复兴转折的文化精神内在的演进态势和强大的文化潜流。
但是，这种精神演进的态势和文化发展的潜流，为什么在14世纪初会突然成为一种强大的文化思潮和显著的历史文化现象了呢？这不能不说是与当时独特的文化氛围有着极大的关系。要谈清楚这个问题，必须将当时新文化产生之前社会给予的四大历史馈赠和它所遇到的三大机遇说明白。惟其如此，我们才能够对文艺复兴运动真正的文化起源做出深入的把握。
先说历史给予当时人们的新的馈赠，以及它为对人的新认识所提供的文化基础。
馈赠之一，是现代意义上的城市的出现及其与之相适应的城市新文化氛围的形成。之所以要谈这个问题，我认为，文艺复兴新文化运动的出现，说到底，是在城市里发生的。不谈城市里的生产力发展所带来的人们思想意识及其道德观念的变化，社会生产力发展所导致的文艺复兴运动的产生，就说不清楚。
我们知道，从13世纪末14世纪初开始，处于地中海沿岸的一些城市，由于社会生产力的发展和科学技术的进步，在封建社会内部陆续出现了资本主义生产关系的萌芽。例如，意大利是资本主义因素发生最早的地区，其北部和沿海的一些城市，当时已经有了初具规模的手工业和较为发达的商业贸易。而欧洲大陆的一些处在初期发展的现代城市中，商业贸易和手工业也有着不同程度的发展。正是在这样的历史条件下，“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民；从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第249页。）我们知道，在中世纪里，自给自足的封建的自然经济模式，曾经严重地束缚着城市经济的发展。特别是封建领主与教会统治者对当时的经济活动有着极为严格的管理和控制，“当时的每个商人和手工业者的业务都受到行会严密的检查和规定，由行会控制了生产，规定了工资和物价，并为每个行会成员在有限的市场上保证其应得的份额。在这个等级森严的企业经营方式中，每个人一生只能从事一种买卖和职业。……他的店铺按例总是设在他那一行所占的地段，因此中世纪的城市总是按地区分成各不相同的经济活动圈。在城里，不仅仅是行会官员监管工商经营，政府官员也管理贸易、交换和工业。和这些世俗官员相配合的还有主教法庭的推事，他们对放贷利息和其他违法的贸易活动进行侦察和惩处。”（注：坚尼·布鲁克尔著：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，朱龙华译，三联书店1985年版，第68页。）但是，随着社会生产力的进一步发展和进步，特别是随着手工业产品的增多和航海交通的发达，以自由的交换为特征的商品经济模式和经济结构必然要与中世纪城市的手工业和贸易管理体制发生冲突。新的经济活动不仅要充分发挥个人的才智，而且还要建立起相互开放的贸易体制。这样，个人才智的发挥和开放的贸易体制的建立，必然会导致财富的更大规模的集中。而个人才智的弘扬和财富的集中，又深刻影响着人们对人生的看法和生活的态度。金钱和财富的普遍增长，为当时更多的人们按自己的意志生活提供了坚实的物质基础。同样，享受生活也不再是贵族和封建领主的专利。这样的现实，必然更进一步带来人们思想的开放和以往道德规范的弛糜。美国史学家坚尼·布鲁克尔曾以文艺复兴时期的佛罗伦萨为例谈到了这一问题：“佛罗伦萨的上层社会是很为存在于基督教的道德规范和社会活动的现实之间的鸿沟苦恼的。这种冲突在以下三个领域，即‘荣誉’观念、性道德、财富问题中，尤为尖锐。”（注：坚尼·布鲁克尔著：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，朱龙华译，三联书店1985年版，第139页。 ）他还在比较中，进一步论述了中世纪与文艺复兴初期的差别：尽管在当时的佛罗伦萨还有旧思想旧道德和旧礼教的影响，但是“荣誉”内涵的变化，性道德的松弛，财富观念的转变，已经与中世纪初中期明显的不同了。考虑到这一切变化均是与人自身的一切变化联系在一起的，是社会生产力的发展在潜移默化地改变着人自身的行为习惯，所以，我们才说当时的历史和社会生产力的发展给文艺复兴运动的产生，提供了全新的人学发展的社会历史基础。
城市的馈赠不仅给了新时代文化的发展提供了经济基础和社会基础，同时，欧洲城市还为当时的人们馈赠了热爱新文化，或对新文化感兴趣的宫廷。“早期的文艺复兴属于意大利，对新的生活意义的一种意识及各种新观念来说，意大利是他们生长的理想土壤。……理想的文艺复兴宫廷诞生在诸如佛罗伦萨、乌比诺、曼图亚这类城市里。宗教改革运动并非自马丁·路德开始；在某种程度上，它是从这些宫廷培育的古典人文主义中衍生出来的。先前的古典学术的复活，是教会人士打算解释与加强天主教教义时造成的。文艺复兴时期的学者是热爱古典文学与哲学的职业知识分子，他们把古代看成是失去了的黄金时代，以这种方式，他们削弱了传统的历史观。传统的历史观把历史看成是依照上帝预定计划持续发展的一条线索。文艺复兴时期的哲学家，以他们好探究的态度，为向天主教会的绝对权威挑战的宗教改革运动铺平了道路。在有目的有选择地处理历史方面，文艺复兴时期的历史学家是最早强调同过去进行比较的人。正是他们，首先把中世纪看成是一个黑暗的时代，这个黑暗的时代处在希腊罗马的黄金时代与他们自己这个文化再生的时代之间。”（注：萨拉·柯而尔著：《西方美术风格演变史》，欧阳英等译，中国美术学院出版社1992年版，第75页。）如果说，当时的宫廷文化水平较高，艺术氛围浓厚，加之它在社会上有极高的政治地位，所以，宫廷的文化时尚，很容易成为社会的时尚。这样，有新文化气氛的宫廷，无疑成了文艺复兴运动发生的另一社会原因之一。不仅如此，宫廷的主人们常常又与知识分子们相互影响，从而更进一步推动了当时社会文化的变革。例如，“在罗伦佐统治下的佛罗伦萨，哲学的重要性同现代世界中自然科学的重要性差不多。罗伦佐本人被哲学家、艺术家与诗人包围着，这些人争辩新柏拉图主义原则中玄奥的论点，并写作、朗诵他们本人的诗歌。比罗伦佐更年轻的同时代的历史学家圭恰尔迪尼形容他是一位‘万有人’，在各方面都有天赋，是一切艺术的倡导者，‘罗伦佐对俗语写的诗歌、音乐、建筑、绘画、雕塑以及各种心与手的技艺都欣赏支持，所以这座城市里充满了这些精巧的事物。’……罗伦佐配得上他的头衔‘高贵者’，他体现了文艺复兴时期关于人的理想。在罗伦佐的庇护下，佛罗伦萨……重新燃起的对古典文学的兴趣造成了一种趣味，即把希腊罗马神话作为绘画与雕塑的题材；古代的故事时常从属渊博德育哲学阐释。”（注：坚尼·布鲁克尔著：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，朱龙华译，三联书店1985年版，第139页。）
馈赠之二，是现代意义上的学校教育在中世纪的基础上获得了巨大的发展，致使中世纪以来重视教育的传统得到了新的弘扬。说到欧洲文艺复兴运动的产生，我们还不能不指出大学的发展和近代教育的兴起。“大学是中世纪欧洲留给人类的最为重要的文化遗产之一。它之所以能在12世纪的欧洲首先出现，一方面是中世纪初期几个世纪所形成的文化积淀，另一方面则是11世纪以后西欧因政治经济变化而出现的文化需求。”（注：沈之兴、张幼香主编：《西方文化史》，第103页。 ）据史料记载，学校教育在中世纪欧洲有着悠久的传统，遍布欧洲大陆各地的修道院，其实就在执行着学校教育的功能。最早的修道院学校大约出现在公元6世纪，到了7世纪，在修道院教育基础上发展起来主教学校，就已经成为较为正规的教育机构了。到了12世纪初期，中世纪最早出现了意大利那不勒斯附近的萨莱诺大学，它以编译古代希腊及阿拉伯医学著作和进行医学教学研究而闻名，并在1231年得到政府的承认。另一所古老的大学是意大利的波伦亚大学（1158年），以研究和传播罗马法而闻名欧洲。在法国，巴黎大学在12世纪中叶即已初具雏形。1200年，巴黎大学在法王腓力二世特许下正式诞生。“12世纪后期到13世纪，西欧许多国家也纷纷成立大学，其中著名的有英国的牛津大学（1168年）和剑桥大学（1209年），法国的蒙彼利埃大学（1181 年）、 图卢兹大学（1230年），意大利的帕多瓦大学、那不勒斯大学（1224年），西班牙的帕伦西大学（1212年）和葡萄牙的里斯本大学（1290年）等。据统计，至1500年时，欧洲实际存在的大学总共有79所。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译， 三联书店1997年版，第104页。）在中世纪里，大学兴起之后，虽然促使着世俗文化的发展，但教会则通过各种手段，控制了相当一批学校，经院哲学之风兴起。“尽管如此，大学对西欧中世纪社会发展所起的积极作用仍然是不可低估的，它活跃了当时的思想文化生活，并为文艺复兴时期的人文主义运动提供了人才基础和思想基础。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译， 三联书店1997年版，第106页。）到了文艺复兴时期，大学的作用及其创办更是活跃。“1580年是巴黎大学首次正规教授希腊文的一年。1516年是托马斯·莫尔的《乌托邦》和伊拉斯谟的希腊文《圣经新约》出版的一年。牛津大学的基督圣体节学院和剑桥大学的基督学院及圣约翰学院这三所人文主义学院于同年创办。16世纪20年代，当时法国最伟大的希腊文学者布德说服法兰西斯一世……于1530年创办法兰西学院后又创办王家图书馆。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第29～30页。）现代意义上的学校教育的建立，毫无疑问是文化上的一件大事。如果说，在文艺复兴时期“除了新建的大学以外，其他大学仍是经院神学和亚里斯多德主义，以及传统的法律和医学教学的堡垒，虽然常常受到新学的影响，但仍闭门不纳”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第42页。）的话，在传统的大学之外，新的学校——培养新的人才的学校，雨后春笋般的发展起来了。例如，对教育的重视，使得“在意大利，原来市镇办的学校都恢复了。开明的君主还创办了新的学校，他们自己的孩子同主要宫廷人员和市民的孩子一起，在那里跟着人文主义的教师学习。……在意大利，这种学校有两所最有名，一所叫拉吉奥科萨学校，是维多里诺·达·费尔特莱为曼图亚贵族贡札加家族办的，……另一所是圭里诺·达·维罗那在1429年为斐拉拉的君主尼可洛·埃斯特办的，……英国最伟大的君主伊丽莎白一世女王可以说是人文主义教育的最典型的范例。……在当时的英国，语法学校的设立确保了人文主义传统一直维系到20世纪中期。在这些学校中，最有名的是莫尔和伊拉斯谟的朋友科莱特于1512年在伦敦设立的圣保罗学校，……25年后，约翰尼斯·斯托姆在斯特拉斯堡开办了拉丁文语法学校。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第44页。）学校的大量开办，表明着当时人们的一个深刻的需求：人们需要新的知识去认识世界和认识人自身。而要达到这个目的，就需要系统的新的知识的学习和把握。而欧洲的这种重视教育的传统，在文艺复兴运动开始，恰好起到了新知识流传和通过教育把人从自然的状态脱离出来并发现他自己的人性的作用。
馈赠之三，是在神学研究中导致了现代科学技术领域的飞速进展。众所周知，中世纪的欧洲，在自然科学领域发展得最快的是天文学，数学次之，物理、化学又次之。之所以此时天文学会得到长足的发展，最初的动因恐怕还是当时的宗教学者要证明上帝和天堂的存在，恐怕还是要证明上帝、天堂具有超越常人的性质（12世纪的宗教哲学家托马斯·阿奎那同时又是杰出的天文学家的道理或许正在于此）。但是，随着人们对天体奥秘了解得越多，上帝和天堂的存在之合理性就越受到质疑，天文学愈来愈变成了一门独立科学（这一点也可以解释为什么文艺复兴时期对神学发难并使教会感到十分恐惧的是天文学家布鲁诺了）。并且随着天文知识的发展，为了计算星球运行轨道，星球与星球间引力的作用等问题，又促使着数学的发展。而为了掌握天体的质量及其相关的问题，以及宇宙间化学反应现象，则促使着物理学、化学知识的发达。与论证上帝及其与上帝相关的事物相联系（如天使的体积和重量、天堂的构成及形状、基督的法力和炼丹术的神奇等等），进一步使数学、物理学、化学也逐渐从神学的附庸变成了真正的科学。这一切，无不又促使着反神学文化氛围的形成。13世纪末、14世纪初欧洲社会生产力的发展，恰恰为这种自然科学发展所导致的与神学观念的背离提供了时代机遇。为论证神学合理而作为证明手段的自然科学，终于在文艺复兴时期成了否定宗教神学的有力思想武器，与神学意识原本密不可分的自然科学思想，终于演化成了与神学意识对峙的科学意识。具体来说，变成了人学意识。因为当文化的氛围发生变化，整个欧洲文化的各个领域都由神学一统变为各自都有独立意识的时候，人对自身认识的意识增长和壮大就是时代文化的需求了。
馈赠之四，是宗教内部发生了文化上的革命性要求。堡垒是最容易从内部攻破的。这是人们都知道的一个常识。文艺复兴运动之所以能够在13世纪末14世纪初发生，也是由于当时的基督教教会内部出现了变革力量的结果。欧洲宗教改革运动的爆发，使西方新文化、新文学的适时产生遇到了另一个历史机遇，以人为中心的新文化的兴起，与中世纪文化中一直被遮蔽着的人学变革因子自身不断长大和适时地遇到适宜的社会文化气候也不无关系。在前面我们曾经谈到过，中世纪文化中蕴涵着与宗教思想完全不同的、体现着人学底蕴的变革因子。同样，我们还认为，与宗教思想性质相反的文化因子并不是一成不变的。虽然它一直处在被反动的宗教僧侣的排斥之下，但是，随着历史的发展，这种人学文化因子也是处在不断的发展变化之中的。当然，它变化更多体现为量的积累而不是质的突变。先看宗教内部人学变革因子的积累状况。我们知道，中世纪很多学问都是由宗教学者创造的，而在这些学者中大多又都是僧侣教士。一个文化史上有趣的现象是，这些僧侣教士在拼命论证上帝及其神子的伟力与圣迹时，恰恰作了积累人学文化因子的工作（这种情景与自然科学所体现出来的状况并没有什么两样）。英国著名学者罗伯逊在他的《基督教的起源》一书中，就详细的辨析了由于立场不同，各种不同的利益团体对教义所做出的不同理解。他用大量的事例说明了早期的基督教是如何在其发展过程中，被各种异端思想解释所造成的相互矛盾的状况。同时，他也用丰富的史料，展示了基督教教义不断丰富的过程。举例来说，该书的“耶稣·基督的传说”和“保罗”两章，就用丰富的史料揭示了这两个可能在历史中曾经存在过的人物是如何被不断神化的过程，以及不同的思想是如何进入到教义中来的情形。例如，“‘哥林多前书’提供一个辨别真保罗和篡改家的良好练习。其中确凿可靠的各部分是保罗在公元51年至52年到哥林多后不久时所写……。他本是写给所有的保罗派教会的一个通告。但是其中包含着许多可能是专对一个教会而说的材料。”（注：罗伯逊著：《基督教的起原》，宋桂煌译，三联书店1958年版，第139页。）然而，越到后来， “这宗书翰”越变成了“一个杂凑品，把保罗和所提尼的一封真信（或不止一封）发展成一部便于一般人阅读的讲道文”。这种篡改较为明显的例子表现在“在第12章和第14章之间，出现了对于‘爱的筵席’的伟大诗体赞颂”；“第13章的短诗虽然精彩”，但也与“上下文无关”，“它不是任何书翰的一部分，却是一篇真正的早期基督教民歌”；“第14章中有若干篡改，作者的宗旨是想缓和保罗对于‘方言恩赐’的侮蔑”。（注：罗伯逊著：《基督教的起原》，宋桂煌译，三联书店1958年版， 第148页。）这里我想指出的是，尽管大量的篡改有很多起到了强化基督教教义的作用，但是，像上述的篡改，毫无疑问，又在不自觉地强化着异端人学的文化因子。这里，无论是“爱的筵席”也好，具有“民歌”底蕴也好，还是“缓和保罗对于‘方言恩赐’的侮蔑”也好，都反映着人学变革文化因子在基督教形成初期的缓慢积累的现实。在基督教成为欧洲占统治地位的意识形态之后，这种积累的过程，得到了更进一步的加强。关于这一点，很多学者已在对圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那等宗教论著的梳理中，看出了在注释领域人学因子积累逐渐强化的趋势。至于但丁·阿利盖里、马丁·路德、托马斯·闵采尔等人对基督教教义侧重人学内涵的解释，可以说，已经达到了在宗教神学内部重建一个人学系统的程度。
马丁·路德（1483～1546）是在宗教内部对神学教条进行怀疑和反抗的杰出思想家。他在修道院因讲《圣经》课程而对封建教士们的说法发生了怀疑，并逐渐产生了“因信称义”的全新的神学思想。 他在《95条论纲》、《致德意志基督教贵族的公开书》、 《论基督教徒的自由》等著作中，对基督教教义做了新的阐释。他的“因信称义”说的主要观点有三：1.上帝的本质是“善”和“爱”，是“爱”和“善”的“福音”（《圣经·新约》中所讲的基督的圣绩，其实就是这样的福音）。而这一基督教教义的本义，在马丁·路德看来，完全被祭司们给歪曲了。2.信徒不必通过祭司、教士和教会主持的圣礼，只凭自己的信仰，就可以直接与上帝沟通。这种学说其实质是“人人皆僧侣”思想的反映，从而解除了教会强加在人们精神上的枷锁。3.“人的行善避恶的能力都来自于信仰。……为维持社会的安定，履行基督徒爱邻人的天职，每个人都应当控制自己的行为，行善避恶。而人只要有了信仰，就会自动行善避恶，遵守上帝的诚命。正如好树结好果子一样。”（注：李平晔著：《人的发现》，四川人民出版社1986年版，第101页。 ）另一位著名的宗教改革家瑞士人乌尔德利希·慈温利（1484～1531）也认为上帝是真正的存在、至高的善和灵魂的归宿。和路德一样，他亦主张，每个人都要依靠内在的启示对《圣经》的意义做出自我的解释，任何人为的东西都不能充当个人与上帝之间的中介。而到了加尔文（1509～1564）等第二代宗教改革家兴起的时代，加尔文通过自己“预定论”的学说，则把神学应用和服务于现实世界，鼓励人们积极进取，追求被挑选的现实感，强调现实生活的积极意义。不仅如此，甚至在教会内部，此时有些身居高位的僧侣，如著名的具有人文主义思想的教皇庇护士二世和朱利乌斯二世等，也都是在宗教内部进行改革的人物。路德和加尔文等人的学说，“从不同的侧面体现了当时的时代精神。新教一方面以精神性的‘信’否定天主教教会权威及其赦罪方式，另一方面以开放性的‘行’确认人的物质欲望和自然属性。这对近代西方文化精神的形成是非常重要的。他们的精神深深影响了欧洲人的灵魂。宗教改革所带来的人的思想解放和理性的发扬，在世界史上率先推进了西方近代资本主义的文化。”（注：沈之兴、张幼香主编：《西方文化史》，第221页。）
历史也给西欧文艺复兴运动的出现，提供了新的文化大规模发展的三大机遇。
文艺复兴运动能够大规模发展的机遇之一在于，13世纪欧洲大瘟疫的出现和黑死病（鼠疫）的发生，导致了上帝万能论的动摇和对人生问题的深入思索。据史料记载，1348年，一场致命的瘟疫使占欧洲三分之一的人（2500万）死去。这场瘟疫，本来是一个大坏事，但是，又恰恰是这一坏事，引起了当时人们对上帝及其人生问题的反思，从而成了人们思想解放的契机和机遇。意大利作家乔万尼·薄加丘作为一个曾经亲身经历了这场瘟疫，并对这场瘟疫引起人们思想变动有着深刻体验的人，在他的小说《十日谈》第一天的引子中，不仅对这场瘟疫的可怕情景做了真实的描写，而且也暗示了这场瘟疫所造成的人们思想观念的变化：“这场瘟疫不知道是受了天体的影响，还是威严的天主降于作恶多端的人类的惩罚；它最初发生在东方，不到几年工夫，死去的人已不计其数；而且眼看这场瘟疫不断地一处处蔓延开去，后来竟不幸传播到了西方。……虔诚的人们有时成群结队、有时零零落落地向天主一再作过祈祷了；可是到了那一年的初春，奇特而可怖的病症终于出现了，灾难的状况立刻严重起来。”这段话中，在天主的“惩罚”、人们“一再作过祈祷了”但“奇特而可怖的病症终于出现了，灾难的状况立刻严重起来”等用语的背后，包含着对万能天主的怀疑。我们再看另一段话：“活着的人们，每天看到这一类或大或小的惨事，心里就充满着恐怖和种种怪念头；……有些人以为唯有清心寡欲，才能逃过这一场瘟疫。……也有些人的想法恰巧相反，以为唯有纵情欢乐、豪饮狂歌，尽量满足自己的一切欲望，什么都一笑了之，才是对付瘟疫的有效办法。……浩劫当前，这城里的法纪和圣规几乎全部都荡然无存了。”（注：沈之兴、张幼香主编：《西方文化史》，第198页。）这样的现实， 充分表明：“欧洲人对这场死亡的体验是前所未有的，人们的心灵受到了强烈的震撼。一方面它促使人们对于基督所讲的爱心，对于瘟疫的发生，对于自身既定的存在方式进行了思索，从而引起了人们对于信仰与自身所处地位的怀疑与不满，人们的思想感情由对宗教信仰的怀疑演变为对整个社会不平等制度的痛恨与反抗。……另一方面，人们从黑死病大死亡体验的高度，对生之价值作了重新的肯定。劫后余生者从他人的死亡恐惧之中唤起了对自我生命存在幸福的追求和对生之权力的百般珍惜。于是不失时机地追求现世享乐便成为人们的生活信念，歌颂人生、申扬人权成了新的社会观念。”（注：沈之兴、张幼香主编：《西方文化史》，第199页。）
文艺复兴运动能够大规模发展的机遇之二，是古代文化典籍的重新发现。1453年土耳其人攻进拜占廷，野蛮的入侵者疯狂地洗劫了三天，大量的古代文化瑰宝横遭破坏，许多希腊罗马文化典籍散失在外。“拜占廷灭亡时抢救出来的手抄本，罗马废墟中发掘出来的古代雕像，在惊讶的西方面前展示了一个新世界——希腊的古代；在它的光辉形象面前，中世纪的幽灵消失了。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第444～445页。）这种现实， 加上此前古代希腊罗马的典籍作品也有一定的流传（只不过数量较少并大多集中在僧侣和上层人物之手罢了，否则就无法解释为什么很多中世纪的学者曾经研习过古代希腊罗马典籍的事实），也促使着此时以人学为核心的新的文化氛围的形成。也可以说，中世纪里一直潜在着的人学文化因子，终于获得了适宜其生长的文化气候。一方面，人们在古代文化典籍中发现，在古代的希腊人那里，就已经有了对人自身的丰富的认识。人就是自己的主人，长期以来被宗教僧侣作为绝对真理所信奉的上帝，其实并不存在，“天堂”也不过是虚无飘渺的东西。这样，宗教僧侣反复宣传的基督教信条，就完全排斥了属于人所独有的东西——情感、欲望、需求、权利等等活生生的一切。人，在被抽象的过程中，变成了苍白而空洞的存在。换言之，变成了反人性的存在。所以，反对人作为空洞的精神上的人的存在，要求人作为肉体的人的存在，要求肯定与人肉体欲望相联系的具体的人，就成了当时对人重新认识的主要特征。这也就是后来为什么人文主义作家在作品中大量描写充满欲望的人的原因。关于这一点，我们后面还将谈到。另一方面，与这一对人的看法相联系，由于社会生产力的发展，人们认识自然、认识社会的能力也有了较大的提高。资本主义商品经济模式远远不同于自给自足的自然经济模式，这一经济模式所建立起来的人与人之间的紧密联系，使人抗御和战胜自然灾害、社会灾害的能力得到了极大的增强。在这种情况下，人们感到，一般的灾难，无论是来自自然界的，还是来自人类社会的，处在紧密联系中的人们完全可以用自己的力量战而胜之。这样，对自己能力的自信必然要导致对所谓神的力量信仰的淡漠，对万能神灵的崇拜必然会让位于对人自身的肯定。这种对人的崭新认识，正是来自于社会生产力发展的结果。这样，从文化的原因上说，文艺复兴时期新文化的出现，也有着文化上的必然性。
文艺复兴运动得以大规模发展的机遇之三，是地理大发现和环球航海的成功。地理大发现和新航路的开辟，主要原因在于：第一，在15世纪，西欧商品经济迅速发展，对货币的需求量剧增，而当时西欧贵金属产量较少，加上东西方贸易中的使超地位致使金银外流。所以，新兴的西欧资产者急需发现新的贵金属的产地。第二，《马可·波罗游记》对东方富庶的描述，激起了欧洲人对东方财富的热情。第三，东西方传统的航路一直被阿拉伯人、土耳其人所垄断。西欧各国急需寻找一条新的航海贸易路线，以加强与东方的直接贸易。上述一切加上指南针的西传和地圆说为越来越多的人所接受， 使远洋航海成为了可能。 哥伦布在1492年开辟了通往美洲的航线；瓦斯科·达·伽马在1498年首次开通经非洲直达印度的航线；麦哲伦与同伴在1519～1522年完成了环球航行。地理大发现和环球航行的成功，使欧洲新兴的资产阶级获得了更为广阔的活动和发展天地，从而更进一步促进了资本主义生产关系的发展。经过对内残酷压榨和对外血腥掠夺所进行的资本原始积累活动，资产阶级很快就发展成为一支富于经济实力的社会力量。这样，封建的生产关系就成了严重束缚新的生产力和生产关系发展的桎梏。新兴的资产阶级要自由地发展资本主义的愿望，必然要与阻碍其发展的封建制度发生尖锐的冲突。这也就是说，历史发展到此时，两种生产关系的冲突不可避免。这样的经济基础必然决定着相应的意识形态的产生，两种意识形态的斗争也不可避免。众所周知，无论是生产力的发展也好，生产关系的发展也好，还是意识形态领域里的斗争也好，说到底，都是围绕着人进行的，是在回答人应该按照什么方式存在和生活。而人按照什么方式生活和怎样生活的问题，又必然是与对人自身本质的认识紧密的联系在一起的。地理大发现和环球航海的成功，无疑促进了人对自身认识能力的提高。
可以说，正是当时历史文化的“四大馈赠”和历史现实的“三大机遇”，才使得欧洲中世纪文化中所包含的文化变革因子，进一步发展成了新的思想文化体系——人文主义思想文化体系。
为了更好地理解和把握文艺复兴时期的人文主义思想，我们还要明确，当时的人文主义是在什么思想价值向度上对“人学体系”进行建构的。众所周知，文艺复兴时期的人文主义，更多地被看作是以人为本的“人本主义”。之所以如此，原因在于以下三个方面：
一、人文主义的出现是人与神对峙关系特定条件下的产物。也就是说，要真正理解“人文主义”，必须要看到它是以“神本主义”为其参照系而非其他。在欧洲中世纪，人们对人的认识，从总体上看，是将“神”看成是“人”的最高本质所在。特别是由于反动僧侣们的宣传，更抛弃了宗教文化中的关于人的积极成分。代表官方意识形态的教会和反动僧侣，别有用心地将基督教的全部内容都抽象成了对上帝绝对服从的宗教信仰，变成了上帝万能、等待救赎的宗教信条，变成了当时官方的意识形态。这里我想进一步明确一个看法：长期以来，人们一说到中世纪里占有统治地位的思想，就笼统地说是基督教思想。其实，在中世纪占据统治地位的思想体系是反动的宗教僧侣们改造过的基督教思想体系，不是全部的基督教体系。换言之，是宗教祭司把从上帝出发的反动的神学教条变成了当时社会的主要的意识形态。而这些适应反动的僧侣阶级和封建统治阶级需要的东西，不仅与世俗文化中所表现出来的人的情感欲望是严重对峙的，就是与基督教中的人学思想也是严重对峙的。所以，文艺复兴运动中出现的人文主义思想家和文学家，与其说是把斗争的矛头指向基督教，莫不如说主要指向的是反动的教会、反动的僧侣和他们所鼓吹的反动的封建意识形态。这就说明着“人文主义”在此时出现，完全是因为对“神本主义”的不满；完全是为了反对宗教僧侣所鼓吹的神学戒律的束缚。很多学者在谈到文艺复兴运动的时候，强调的是“反封建、反教会”，就是这个道理。这也就是为什么很多人文主义作家猛烈批判现实中的教会和僧侣，却又不从根本上否定基督教的原因。正是因为对反动教会和反动僧侣将基督教教义变成了与人的情感欲望、自由本性和世俗生活格格不入的戒律和教条，所以，新的文化必然是从对这种最违背人性的角度开始最先的突破。
二、宗教僧侣们所鼓吹的“神学体系”的内涵，决定着它对人的自由的束缚主要体现为对人精神上的束缚。由于精神属于意识形态的范畴，具有看不见摸不着的观念特性，所以，“精神的纯洁”需要在人的具体行动上加以辨识。由此，在中世纪，宗教僧侣不仅要求人们信奉上帝，在精神上对上帝绝对服从，而且在行动上也要求人们“禁欲”、“苦修”和“赎罪”。这样，当“精神的纯洁”变成压倒一切的思想戒律的时候，它也就成为了人们（个人的和集体的）行为的戒律。这样的前提，必然会导致对人的感情、欲望和欲求的压抑——是每个人所能够感觉到的最直接的压抑。在这样的境况中，新的思想体系“人文主义”，必然也是首先要从个人最直接的感受出发，去反抗神学教条的束缚，并从个人感受逐渐达到对人类的“人”的自由的肯定，从而形成思想体系意义上的新学说。“人文主义……是它始终对思想十分重视……它重视理性，不是因为理性建立体系的能力，而是为了理性在具体人生经验中所遇到的问题——道德的、心理的、社会的、政治的问题——上的批判性和实用性的应用。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第233页。）正是在这样的意义上， 我们才说“人文主义”并不是由哪一个理论家总结出来的。人文主义思想体系的本身是一个不断由个人感受到集体共识、由个人情感到时代精神的不断丰富的过程。
三、认识人和认识世界，是人文主义思想文化体系的两大价值向度。封建的神学体系对个体性情感、行为的压抑与由此形成的对整个人类精神的控制，一方面使它成为束缚人的精神的枷锁，妨碍着人对人自身的认识；另一方面也成了限制人认识身外事物（世界）的思想枷锁，妨碍着人对客观世界的认识。也就是说，以往的人们在不能把人自己看成是自己的主宰的前提下，只能将自己对外部世界的认识，集中在一个超自然的神灵身上。幻想通过超自然的、万能的神灵，来获得对外部世界的说明，从而实现自己在现实世界中的解脱，这种心理是与当时的生产力和生产关系的发展水平相一致的。因为当时自给自足的自然经济模式，潜在地规定着人们认识水平的发展程度，当时的社会生产力的发展水平相对较低使人还难以具有更为宏伟宽广的认识视野。同时，又由于个人力量难以抵御巨大的自然灾害、社会灾害所产生的盼望超自然力量来拯救自己的心理，也导致人要成为世界的主人就必须崇敬神灵，不需要人再去亲自认识客观世界的认知模式。在宗教祭司们的眼中，人不仅认识自己是有罪的，而且认识世界是有罪的，后者甚至是更大的罪过。而在文艺复兴时期，我们“可以看到人文主义的两个明显的特征：通过文学来表现人的价值和人性的真实社会性。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第233页。 ）这样，人文主义的产生和发展，其实就是在这两个认识向度内觉醒运作的结果。
综上所述，可以看出，文艺复兴时期出现的“人文主义”，核心是与宗教神学对比意义上的“人”。与“神本主义”针锋相对，人是“宇宙的精华，万物的灵长”。“神学观点把人看成是神的秩序……，与之相反，人文主义集中焦点在人的身上，从人的经验开始。它的确认为，这是所有男女可以依据的唯一东西，这是对蒙田的‘我是谁’问题的唯一答复。”（注：加林著：《意大利人文主义》，李玉成译，三联出版社1998年版，第20页。）人文主义的内涵包括：肯定个人的情感、欲望的合理性，反对禁欲主义。这就是说，人本首先是个人之本。个体性的人之本是理解人本主义的前提和基础。从肯定个人欲望和情感出发，人文主义者把认识自己和认识世界当成了最重要的两大任务。这诚如伯克哈特所言：文艺复兴就是要“发现世界和发现人。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997 年版， 第233页。）前者是说，人们要探索外部世界，是对客观世界的主动； 后者要发展人的个性，是说人在主观的世界领域，也具有自由地认识自己的能力和力量。这样，文艺复兴时期人本主义者关于人的本质的含义，说到底是人（个体性的和人类意义上的）的“自由”要从神学体系对人自身认识的束缚和对世界认识的束缚中解放出来的含义。“每个人在他或她自己的身上都是有价值的——我们仍用文艺复兴时期的话，叫做人的尊严——其他一切价值的根源和人权的根源就是对此的尊重。”（注：引自阿伦·布洛克著《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第233页。）米朗多拉在《关于人的尊严的演讲》中， 也以上帝的口吻对人类说，“我们不给你固定的地位、固有的面貌和任何一个特殊的职守，以便你按照你的意愿，按照你的意见，取得和占有完全出于你的自愿的那种地位，那种面貌和职守，……而我们却给你自由，不受任何限制，你可以为你自己决定你的天性。我把你放在世界的中间，为的是使你能够很方便地注意和看到那里的一切。”（注：布尔哈特著：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第351页。）
[收稿日期]1998—12—18
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