康德实践哲学中的法和伦理，本文主要内容关键词为：康德论文,伦理论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1671－7511（2009）06－0003－08
一
康德发现了实践哲学分为法权论（ius）和德行论（ethica）这一区别，为实践哲学奠定了新的基础，并将它建立为一个完整的义务体系。这样一个用康德本人的富有特色的话来说被称之为“道德形而上学”的完整体系，完成于1797年的那本同名著作中，并且唯有在此，康德才对他的义务论的这一划分在其完备性中作了辩护和完成。《道德形而上学基础》（1785）和《实践理性批判》（1788）这两部道德哲学的奠基性著作虽然（正如《纯粹理性批判》一样）都包含着那部未来著作的暗示，但最终将道德形而上学划分为法权论和德行论，则是在1797年才得到实行和证明的。在1784年有关阿欣瓦尔的《自然法》（Achenwalls Ius naturae）的一个讲演中有这样一条评论，即沃尔夫学派中对自然法的流行的理解是不对的：“我们根本不知道再从原则中去确定自然法在实践哲学中的地位并指出它和道德［可读作“伦理”］之间的界限。因此从这两门科学中引出的不同命题是互相渗透的。——所以为了确定这一点，我们必须试图阐明法的概念。”（AA ⅩⅩⅦ 1321）① 由于康德重建了法权论，他摧毁了传统的自然法，同时又使得道德形而上学作为法和伦理的共同体系成为可能。
事实上，例如在鲍姆加通的Initia philosophiae practicae［实践哲学的起源］一书中，就在更广泛的意义上将自然法定义为complexus legum naturalium moralium［自然法则和道德的结合］，以及hominem obligantium［人的义务］。哲学的这一部分更容易被称之为“philosophia practica objective spectata［有关对象的实践哲学］”，它包括“leges morales naturales tam internas,quam externas.［既有内部的也有外部的自然道德法则］”（§65）。这个如此广义地理解的自然法的一部分就是“complexus legum naturalium externarum sive cogentium［外来的或者本土的自然法则的结合］”，而这就是更严格意义上的“ius naturae［自然法］”（同上）。伦理学或习俗及德行的学说在鲍姆加通的《哲学伦理学》（1763）中被定义为“scientia obligationum hominis internarum in statu naturali［自然状态下人们之间的义务的知识］”（§1）。所以它就是在广义的自然法里面对更狭义的自然法在总体上的补充。其中表明，在克里斯提安·托马修斯那里已准备好了的关于法学和伦理学的区分，沃尔夫尚未采纳，却已经在他的学说中起作用了。所以，康德所做出的成绩就是按照人的行动的法则来区分法权和伦理：法权是外部的和强制性的道德法则的总和，伦理学则包括人的一切内部负有的道德义务，在此，“道德［Moral］”被不言而喻地看作这两种规训的最高概念，但也常常与“伦理［Ethik］”相提并论。
康德对这一区分的新规定，我们可以在他的讲演中不连贯地加以追索。在1793／94冬季学期关于道德形而上学的一次讲演的笔记——它是以维吉兰特的名义流传下来的——中，我们可以看到康德实现他上述划分的新的基础，以及它遭受到的一个误解：“既然……一切责任都基于自由本身，就此而言它在自由中有其根基，在自由得以成为普遍法则的那种条件之下被看作自由，所以康德先生把一切道德法则（即确立某物应当发生的条件的那些法则，而与那些确立某物发生的条件的leges naturae,physicae［自然法则、物理法则］相对照）称之为leges libertatis［自由的法则］，即自由法则［Freiheitsgesetze］，并将其理解为上述leges justi et honesti（ethicae）［公正的法则以及正直（道义）的法则］，然而，却只考虑到这些法则给行动提供了限制性的条件：对普遍法则的适应性，并在此之上建立起jus和ethica［法学和伦理学］或者说法权论和德行论之间的区分”。手抄者在括号中补充道：“这样一来，这种区分按照他的意见就必须作废了”（AA ⅩⅩⅦ 523 f.）。
康德当然不会认为这种区分作废了，而是认为它是必然的。但这个新的基础即自由比旧的区分更占优势。现在，一切道德法则，不仅仅是那些以意愿和行动的自由为前提的道德法则——因而在这种意义上即自由法则，而且那些使自由本身成为普遍法则的道德法则，即便是在不同的意义上，也有相同之处。人的内部和外部的行动通过这些法则每次都被限制在他的准则或者在外部运用自由本身就“适应于”普遍法则这个条件之上，也就是说，人的准则是作为意愿及行动的一条被给予我自己和一切其他理性存在者的法则才是可能的。因此，在道德形而上学中，“道德学说的至上原理”或者说一切道德的至上原理被表述为：“你要按照一条同时能够被看作一个普遍法则的准则去行动”（AA Ⅵ 226）。通过这条定言命令应当被普遍地说出来的仅仅是那种“可成为责任的东西”（AA Ⅵ 226）以及那种一般地可成为道德义务的东西。康德是这样联系着对义务的传统理解来解释这条新原则以及法学和伦理学对它的依赖性的：“义务概念直接在于与一条法则的关系（即使我还把这条法则的一切目的和质料都抽象掉）；这就如同义务在定言命令中的这条形式原则：‘你要这样行动，使你行动的准则能够成为一条普遍的法则’所已经指明的那样；只是在伦理学中这被设想为你自己的意志的法则，而不是那种也能够是别人的意志的一般意志的法则：于是在这里就会有某种法权义务，它不属于伦理学的领域。”（AAⅥ 388f.）
很清楚，在法权和伦理的这种区分中所预设的前提是，一切自由行动都有一个目的，对这一目的的实现而言，行动本身只是手段，而其中行动的合理性在于该目的充当了在这方面合目的性的那些行动的规则，同时这一规则在相应的准则中得到了表达。例如，如果我有一个幸福的目的，那么我在我的行动中就遵守那些仅仅将各种在质和量上都不相同、但至少都与该目的相容的行动实现出来的准则。这一点当然也适合于那些使其他人的自由和主体权利都被涉及的行动。甚至那种在权利法则之下的行动也是对准则的遵守，即使在这种权利中抽掉了这些目的和准则而只有这些行动本身落入了法律规则的领域。在伦理学中则相反，目的的建立（意愿）以及准则的采取和拥有都是立法的对象。因此康德说：“伦理学不为行动提供法则（因为这是法学的事），而只为行动的准则提供法则。”（AA Ⅵ 388）
让我们回顾一下1793／94年的讲演，康德在那里表达了他对于鲍姆加通所代表的传统的不满：“法学的原则必须与伦理学原则很仔细地区分开来，这是鲍姆加通所没有注意到的，正如对至高无上的原则的那种本身很困难的规定至今也还没有被阐明出来一样。”（AA ⅩⅩⅦ 539）这无非表明，康德要求成为把实践哲学内部的法权和伦理的现成的和必要的区分建立在共同的划分根据即自由法则之上的第一位哲学家。但在对实践哲学进行划分的这一新规定中，康德不仅涉及那些直接先行于他的哲学家们，而且也涉及希腊人：“很重要但也很困难的是在道德学中对义务进行划分”，要着眼于它们的“内部区分和它们的等级秩序”（AA ⅩⅩⅦ 576）。在此康德认为，道德学和一般伦理学说所意味的正如同为了行动的义务学说一样，因而是某种内在于有关人的行为的行动着的实践哲学之中的规训。“按照希腊人的划分……道德学说属于哲学的实践部分，它与物理学相对立而构成伦理学。”（AA ⅩⅩⅦ 576）所以在这种理解中，伦理学就是全部实践哲学，只要它所拥有的主题不是如何被普遍地或者在实现目的的技术性条件之下得到处理，而是应当如何出于自由而得到处理。所以，在更严格的意义上，实践哲学就是自由学说：“人们in specie［照原样］把实践哲学甚至仅仅理解为道德学说或者关于法律下的自由的学说。所以希腊哲学家们把伦理学这个词就当作一般的责任学说。近代人把实践哲学分为法权论和德行论，把后者称之为本来意义上的道德学，在伦理学这个字眼下将它理解为古代的两个部分，因而in sensu lato［广义地］理解，就是我们现在in sensu stricto［在狭义的理解中］与legibus justi［公正的法律］相区分的东西，尽管我们并没有为这两部分的来源、也就是为de legibus justi et honesti［公正法则以及正直的法则］作任何命名。”（AA ⅩⅩⅦ 577）这是因为，“广义上的自然法”，正如近代自从格劳秀斯和霍布斯以来所设想的那样，在康德看来是不适合的。所以，虽然伦理学和道德学被本源地、而且在古人那里被视为完全是义务论，并且在其他人那里也有同一个意思，但这一名称在近代人那里或者按照托马斯的说法，是用于实践的义务论的与法学相对立的部分的，而康德本人对这全部领域谈论的都是“道德学说”，这是一个真正说来并不恰当的术语，或者是“道德（哲学）”，这同样是会引起误解的。
因此已有足够的文献证明，康德意识到了实践哲学划分的来历和传统，他用他自己对这一划分的新规定，拟完成某种自古希腊以来人类行动哲学未完成的事业。
二
如果我们考虑到康德为了在道德形而上学中建立一个完备的义务论体系，而花费数十年辛劳所取得的成就，那么这一义务论被划分为法权论和德行论的问题就被作为三个定言命令的相互关系问题而提出来了。我们已经知道全部道德学说的至上的和最普遍的原理是：“你要按照一个同时能够被看作普遍法则的准则而行动”。作为解释，康德补充说：“任何与此不相适合的准则都是违反道德的。”（AA Ⅵ 226）法权论的至上原理是这条普遍的权利法则：“你在外面要这样行动，使你的任意的自由运用与每个人的自由按照一条普遍法则而能够共存”（AA Ⅵ 231）。并且最后，德行论的至上原理说的是：“你要按照这些目的的准则而行动，拥有这些目的对于每个人来说都能够是一条普遍法则”（AA Ⅵ 395）。这三个原理的相互关系是怎样的呢？
如果“你要这样行动，使你的行动的准则能够成为一条普遍法则”（AA Ⅵ 389）这条原理应当是一切义务，也就是一切道德上必要的行动和一切责任的普遍原则，那么首先一切法权义务的原理就可以从它里面派生出来。这就是说，普遍的权利法则必须通过把法权概念的富有特色的标志置入那个普遍公式之中来获得。
权利法则所谈论的行动是针对他人的行动，这些他人本身是应当作为人格来推想的，他们有能力立足于准则而行动并因此是自由的，这就是在外面的行动。虽然权利法则按照这条公式（“你在外面要这样行动……”）只涉及这样一些行动，但很明显，这些外部行动是按照准则来实行的。所以话也可以这样来说：“你要按照外部行动的一条准则这样来行动……”。我的任意的这样一种外部的运用可能随意地与每个人的外部自由陷入冲突。因此权利法则要求那些相互发生影响的自由要协调一致。所以在法权论中将“听凭每个人的自由的任意愿意为自己的行动建立什么样的目的”（AA Ⅵ 382），但这样一些外部行动的准则以及这些外部行动本身，都是先天地并且在形式上是由权利法则来规定的。
一种不仅仅在事实上与每个人的自由协调一致，而且是按照外部自由的普遍法则、因而是必然协调一致的自由，就是一种权限或一种主体的权利，与之相应的是一切他人人格的义务，即他人人格的自由本身要受到与这个合法自由、与这个主体权利、与其他人相互协调一致这个条件的限制。对这一限制的责任产生于协调一致的普遍法则，但这个法则本身根据其内容已经从权利的单纯概念中推导出来了，这种权利作为主体的权利，或者作为我的任意在外部行动中运用的权限，本身只能在为客观法权奠定基础的情况下来定义，也就是“为这些条件的总和奠定基础，在这些条件之下，一个人的任意与另一个人的任意按照自由的一条普遍法则而能够结合在一起。”（AA Ⅵ 230）一条如此这般地从单纯法权概念中得出的、把我的自由限制在法权的诸条件之上的法则，也能够被设想为是通过别人的权利人格的意志或者由一个外部立法者而给出的，而我并不作为这样一种受限制者而丧失了我的主体权利或我的与他人自由相兼容的外部自由。所以，一种由他人的主体权利或由一个立法者施加于我之上的外部强制，可以与我的法权义务相符合，而这样一来就是与我的合法的自由必然相一致的。因此，康德在德行论中说：“至上的法权原则［是］一个分析命题”（AA Ⅵ 396）。这就是说，如果我把外部自由的概念作为基础，那么我就是按照矛盾律在推论，“外部强制，只要它是一种与阻碍按照普遍法则而协调一致的外部自由的阻力相对立的抵抗，就是能够与一般目的相共存的”（AA Ⅵ 396）。相反，为我的自由的任意之运用奠定了基础，并在外部行动中实现出来的对目的的随意设立，则按照自由作为一种天生权利的概念而为别人对我负有的义务和我对别人的强制性权限提供了根据。
所以，普遍权利法则可从至上的道德原则中推导出来，这可以被看作有把握的。但正因为这个至上的道德原则抽掉了任意的一切特殊目的，而只是从形式上使与之相符合的准则及按照这一准则实行的行动的合法性成了义务，所以看起来完全不可能从它里面为设立目的本身推导出法则，因而为内部自由的运用推导出义务来。在这里所要求的是，证明在伦理学中有可能以按照道德原则的方式为设立目的的准则奠定基础，证明我们可以说我们应当为自己设立何种目的。假如有这样一种义务性的目的，即拥有这种目的就是义务，那么我们就有可能把它称之为“德行义务”，它是与（内部的或外部的）法权义务明确区分开的，后者总是仅仅与在行动中从外部对别人运用自由相关的。所以，在这里提出的德行义务的可推导性问题也可以这样来表述：“你应当将这个或那个（例如他人的幸福）当作自己的目的”（AA Ⅵ 389）这条命令如何能够从一切义务的形式原则即“你要这样行动，使得你行动的准则能够成为一条普遍法则”（AA Ⅵ 389）里面推导出来？如果说后一条法则只是一条否定的原则，它命令在他的准则中不要与一条一般法则相对抗，那么上述前一条命令就是对各种目的、因而也是对行动的准则的一条肯定的法则。
我为我的行动所拥有的那些目的，我只能够这样来拥有，即我使它们成为我的目的，并且为行动准则所设立的普遍法则现在就与这种内部设立目的的行动、这种甚至先行于一切外部行动的行动发生了关系。于是我们很容易看出，“德行论的至上原则：你要按照那些目的的准则行动，拥有这些目的能够成为对每个人的一条普遍法则”（AA Ⅵ 395），同样可以通过在普遍性公式中加入那些对内部设立目的关系重大的概念来获得，正如在权利法则那里一样。
在这里所命令的是按照一条准则的行动，这条准则必须不仅仅本身能够被设想为普遍法则，而且除此之外还包含一个对各种行动在客观上被命令的目的，这目的本身能够造成一个普遍法则，即哪怕主观上也要现实地采取和拥有一个与这目的相符合的行动准则。对采取准则的这样一个法则及其对行动的外部立法是没有理由存在的。所以，这里不再仅仅关系到按照可普遍化为一个普遍法则这条标准对可能准则的选择，而且关系到为诸准则建立一条法则，这些准则的突出性在于，可以为它们设想一条拥有它们的法则。
所以，为了能够在伦理学中使按照一条被规定了的准则的行动成为义务，单是这一准则本身是合乎法则的因而是被允许的，这是不够的（虽然只有被允许的行动才能成为义务），而且在这里还要求采取这样一条设立目的的准则，在其中涉及行动的目的（但不是涉及单个的行动本身），对这些行动由于别的理由已经确定了它们可以成为义务。所以，德行论的至上原则否定地表达就是对我在准则上不加区分的一种禁令，这些准则是现实地由我遵守着的行动规则，而不是可能的负有义务的目的。什么是预设的根据，在这里还无法指出来。但至少这条至上的德行原则因此而被视为诸准则的普遍法则之特例，它是通过把这些准则联系到目的之上，并把这些目的限制在合法的目的之上而产生出来的。
于是，德行论的至上原则与全部道德学说的至上原则的关系就可以按如下方式来确定，即在后一种情况下对行动的预设准则只要求合乎法则性，而在前一种情况下则要求“采取”（AA Ⅵ 355）各种准则，并把对目的的设立本身看作内部行动，而使这样一种行动的准则成为义务（参看AA Ⅵ 382）。一个道德目的是这样一个目的，“对它加以设立的那个准则本身就是义务”（AA Ⅵ 354），换言之，通过纯粹实践理性而使之成为义务的是，采取这条使理性的客观目的哪怕在主观上也成为自己固有的目的的准则。
如果说，法权论从按照一条普遍法则的外部自由的单纯概念出发，以分析的方式（也就是按照不矛盾原理）证明对他人在外部行动中实现随意目的的自由加以强制是可能的，那么康德在谈到上述德行论原则时则说它是“综合的”。就是说，后一原则除了一般自由概念之外，“还按照普遍法则把某种目的”（AA Ⅵ 396）与这一概念结合起来了，并使这一准则成了把自身设立为这样一个目的的义务。借此而由纯粹实践理性所提供的自我强制与内部自由具有相同的含义，这种内部自由为了设立目的而立的准则，是被德行原则所要求的，而法权原则则是把一切目的都抽掉了。在德行义务的命令中，“在一个目的的自我强制这个概念之上还要加上不是我们拥有这个目的，而是我们应当拥有这个目的，因而是纯粹实践理性在自身中拥有这个目的。”（AA Ⅵ 396）因此德行的至上原则的演绎就取决于，我们能够先天地指出人的目的是否能够由于已经被包含在纯粹实践理性中而被设想为负有义务的，以及何种目的能够这样。
由康德所展示的这个出自纯粹实践理性的演绎，引进了一个与道德整体和法权论的那些纯粹形式的原理相对立的新的质料性的（与目的相关的）原则，从这一原则出发，德性论的原理就可以得到理解和辩护。这条原则说的是：“凡是在人们与自己本身及与他人的关系中能够成为目的的东西，那就是在纯粹实践理性面前的目的”（AA Ⅵ 395）。属于实践理性本身的是这些目的，它们无非是设立目的的能力，即理性的通过概念来引导的欲求能力。但作为纯粹实践理性，这种设立目的并不在从外面给它提供的那些可有可无的目的上有利于纯粹实践理性，而是拥有纯粹实践理性出于自己本身的目的。所以，这样一些目的并不具有人在能够把某物当做目的时所带有的那种偶然性和随意性。但就这种设立目的是人的纯粹实践理性而言，它要求人从自己出发把人性作为在人之中和在他人之中设立目的的能力当作目的。所以，人在与自己本身和与他人的关系中所能够先天设立的那些目的，就正是那些与在自己本身中和在他人中的这种设立目的的能力相关的目的。因此这样一些目的对人来说，正如在他之中的纯粹实践理性的那些目的一样，并不是随意的目的。所以在纯粹实践理性面前某物是目的，这因此也就意味着只要纯粹实践理性在人之中起作用，人就应当拥有这个目的。因而，使自己qua［作为］人而成为自己的目的，也就意味着在人看来，某物、也就是他自己就是他的这样一个目的，而拥有这个目的对他来说同时就是义务。所以人能够按照一条对每个人的普遍法则使自己成为目的，也应当使自己现实地成为自己的目的。凡是对于人在与自己本身的关系中是一种可能的义务的东西，也就现实地对他是一种义务，即德行义务。“根据这一原则，人既对他自己又对别人是目的，而且说人既无权把他自己又无权把别人仅仅看作手段，这是不够的（因为他也完全可以对别人漠不关心），而应说，使人一般地成为目的，这自在地本身就是人的义务”（AA Ⅵ 395）。这就意味着，这两种唯一可能的德行义务就在于，使行动着的人自身中的设立目的的能力以及其他人的（被允许的）目的成为目的，因而在于自身的完善性和他人的幸福。
这就概括地说明了，康德的法权义务和德行义务如何能够从道德学说的共同的至上原则中建立起来。
三
如果我们比较一下康德的法权义务和德行义务与康德在其道德哲学讲演中所依据的鲍姆加通和阿欣瓦尔教科书中的义务学说，那么有两个区别马上就跃入眼帘。在康德那里有某种像内部法权义务这样的东西，它们不同于针对自己本身的伦理义务，而且康德对合法性和道德性的这一区别，即对这种看起来似乎与传统的法权与伦理的区别相符合的区别，在他的伦理学内部确定了一个重要的位置。
首先要谈的第一点是，传统关于对自己本身的义务的学说，在康德那里是作为有关德行义务的学说出现的，后者与“我们人格中的人性的目的”相关（AA Ⅵ 240）。如我们所看到的，人负有使自己人格中的人性、或者说自己的人格性成为目的的义务，也就是说，要把自己的对自己和他人的人格性维持住，并通过文化教养而使之完善化。后面这种义务是一种宽松的或者不完全的义务，也就是这样一种义务，它只要求拥有这个准则而不要求任何确定的（肯定性的）行动。与此相反，有一种完全的和严格的义务，即通过自己针对其他人的一切外部行动来保卫“在我们自己人格中的人性的权利”（AA Ⅵ 240）。人的这种天生的权利在于他的自由能力，在此，这种合法的自由被定义为“对另一个强迫性任意的独立性”（AA Ⅵ 237）。在与其他人的关系中，这种外部行动的独立性根据其人性应当被归之于每个人，它在康德看来就是唯一的（被我们这样称呼的）人权。这种每个人作为人都应当得到的主体权利，同时也是让他人承担义务的能力。与这种能力相应的是对自己本身的伦理义务，对此康德是这样表达的：“你不要成为他人的奴仆；不要让你的权利遭到他人意外的践踏”（AA Ⅵ 436），这是道德上自我保持的一种宽松的义务，也就是按照准则的义务（而不是假谦卑）。相反，由人格中的人性所产生出来的人的内部法权义务，康德是这样来表述的：“你要使他人不仅仅成为手段，而且同时要使他们成为自己的目的”（AA Ⅵ 236），这个内部法权义务，虽然有引起误解的表达式“是……目的”，但却是与外部行动相关的。康德假装这就是对乌尔皮安（Ulpian）的古典的自然法公式“honeste rive［有尊严地生活］”的解释，他把该短语翻译为“做一个合法的人”，也就是说，你要维持你的人格在一切他人面前、也就是在你面对他人的一切行动中具有法权能力。是什么使得这一点对于人有可能表达为法权义务？就是把qua［作为］合法人格性的人性与由此而在其外部行动中由他的内部自我而赋予了义务的人区别开来，这种内部自我只有通过普遍道德命令才能认识到。
康德道德形而上学的上述特点的第二个特点是特别适合于把他的伦理学显示为革命的和创新的。至上的道德法则按照其“精神”不仅仅是一切道德学和一切道德义务的原则，如我们所看到过的那样，而且它自从他的《道德形而上学基础》（1785）的“序言”以来就被称之为道德性（Moralit
t）或德性（Sittlichkeit）的原则。“目前这个奠基……无非就是寻求和确定道德性的至上原则。”（AA Ⅳ 392）这样一种标志的具体意思就是，它为康德伦理学建构起了评判的原则（principium diiudicationis）和实行行动的原则（principium executionis）之间的契合。普遍的定言命令并不能只被看作“正确评判”各种奠基在准则上的行动的“至上标准”，即从这种正确评判中可以看出这些行动的道德可能性和不可能性以及它们的反面的道德必然性。“对于什么才应该是道德上善的，仅仅是合乎德性法则是不够的，而必须也是为了德性法则而发生；否则，那种符合就只是非常偶然的和形形色色（miβlich）的，因为有时不道德的根据固然也会产生出合乎道德法则的行动，但更多时候是产生违背道德法则的行动”（AA Ⅳ 390），这就是说，如果道德法则不是为了它自身，而是出自别的动力（Motiv）而被遵守时，就会这样。这个在《道德形而上学基础》的前言中就已被再三提醒的关于单纯合法性与意向中道德的善（道德性以及德性）的区分，被康德从他的传统自然法的语境中拈出来而移植到伦理学中。更让人吃惊的是，这些权利法则恰好是通过对它们被遵守的动因（Beweggründen）的漠不关心来定义的。同样对普遍的权利法则也必须说，它虽然“使我承担了一种责任，但它根本不指望、更不要求我应当完全为了这种责任之故而把我的自由限制在那些条件本身之上……。如果意图不是为了学习德行，而只在于阐明什么是正当的，那么我们甚至不可以也不应该使那个权利法则表现为行动的动机（Triebfeder）。”（AA Ⅵ 231）
这种与传统自然法相协调的表述，当然并不与一切义务、因而包括法权义务都要为了它们本身之故或者“出于义务”来完成这一伦理学的要求相矛盾。然而，为了完成外部义务而允许哪怕是自私的动机——这属于自然法的不可动摇的部分，哪怕是对于康德，而道德性的原则恰好排除了道德法则本身之外的一切别的动机。因此我们可能会指望，合法性和道德性的对立不会存在于伦理学的内部。
然而，在《道德形而上学》中，在德行论的导言部分有一个德行义务表，由该表得知，有两个本身被要求的目的即我自己的完善性和他人的幸福，它们取代德行原则本身，不仅能够是行动的客体，而且在行动的主体中“同时”可以是“动机（Triebfeder）”（AA Ⅵ 398），如同康德补充说的，“在它们之上建立起一切自由的意志规定的合法性”（AA Ⅵ 398）。所以我们可以自在地或者通过纯粹理性，主观上出于别的动因（Beweggründen）而意愿这两个被要求的目的，这就是说，可以自己把自己当作目的，当作道德学说的至上原理以及与之相关联的德行学说的至上原则。
这看起来是与法权论的导言中这一明确的区分相矛盾的，在那里有关自由的道德法则说：“只要这些法则仅仅针对单纯的外部行动及其合法性，它们就是法学上的；但如果它们还要求它们（这些法则）本身应当是行动的规定根据，那么它们就是伦理学上的，这样一来人们就说：与前者（法则）一致的是行动的合法性，与后者一致的是行动的道德性。”（AA Ⅵ 214）这就否认了伦理法则——这些法则不只是道德法则，而且是道德性的或意向中道德的善的法则——仅仅被视为法律上的法则，因为忽视了遵守这些法则的动机。同一个问题是面对康德在上述“导言”中对伦理的立法和法律的立法的区分提出来的：“使一种行动成为义务并同时使这种义务成为动机的那同一个东西［立法］，就是伦理学上的。但那并不把后面这种情况一起包括在法则中、因而甚至也容许另外一种动机作为义务本身的理念的立法，则是法学上的。”（AA Ⅵ 219）即使根据这一点，在伦理学中似乎也不可能有行动的任何单纯合法性。
尽管如此，康德的有关道德性的学说作为伦理学的独特的学说，恰好是由于它坚持颁布义务的法则和在行动中遵守这法则的动力（Motiv）的某种同一性的必然性，以便能够把一种道德价值归于那有如此动力的意愿和行动，才不是别的，而是一种有关行动的评价标准的学说。众所周知，康德教导我们说，就行动的道德性而言，我们既不可能对我们自己也根本不可能对他人作出某种可靠的判断。所以在康德看来，剩下的可能性就是，还从来没有发生过一件行动，它的唯一充分的根据是预先知悉了它的准则的合法性，并且它的反面是道德上不可能的，以至于迄今被施行了的只有这样一些仅仅拥有道德上的合法性的行动。我只举《实践理性批判》中的一个例子来说明伦理学中合法性和道德性之区分的在场。在那里康德说：“甚至对于合乎义务的事（例如对慈善行为）的爱好，虽然能使道德准则更容易起作用，但并不产生任何这种作用。因为在道德准则中一切都必须着眼于作为规定根据的法则表象，如果行动所包含的不应当只是合法性，而且也是道德性的话。”（AA Ⅴ 118）所以，如果慈善行为的准则不把这些准则本身的普遍有效性法则一起包含的话，那么慈善的行动就只是伦理上合法的。它的动力其实不是法则本身的表象。正是由于康德把道德性定义为道德法则本身的有效性，他就造成了一个新的有关德行和伦理上履行义务的概念，它根据其自我解释只能与基督教对圣洁的要求相比。但正是这个用来评判道德上的善的、出自义务的合乎法则的行动的理念——它对于划定伦理学的东西和法学的东西的界限是决定性的，它的来源必须归功于外部行动的合法性向内部行动的某种转移，这种内部行动是在与一个由敬重学说所提供的、某种先天由纯粹理性激发起来的情感的可能性相结合时采取准则、设立目的的。所以，康德关于纯粹实践理性的自律学说就是一种有关人类意志的积极自由的确定无疑的学说，它在自己的法权论中不可能有任何对立物。但在道德学说的至上原理中唯一使这种解答成为可能的那种形式主义，它对一切成为动力的目的的抽象，在我看来是倾向于维护这个伦理学概念的法学起源的。当然，这至今仍然只是一种猜测。
注释：
① 夹注中的AA代表1912年版“普鲁士科学院版”康德全集，罗马数字代表卷数，下同。——译者注。