《资治通鉴》与传释学，本文主要内容关键词为：资治通鉴论文,传释学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出及其意义
Hermeneutics一词，中译不一。或作诠释学[①a]、释义学[②a]、解释学[③a]、阐释学[④a]，俱属从读者角度出发之词。本文称传释学，是兼顾到作者传意之图，即及作者通过作品传意、读者通过作品释意两轴之间的种种情况[⑤a]。至论Hermeneutics之定义，亦如其意蕴之一：理解无限[⑥a]。本文则以1960年问世的《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》Wahrheitund Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik）一书为讨论基础，借之与通鉴学互相印证，以见哲学方法之一端。
《资治通鉴》的文学成就如叙事艺术[⑦a]，特别是战争的描写，素负盛名[⑧a]。在传释学的角度下，文学最宽广的意义范围即指整个精神科学；换言之，所有语言流传物都参与了文学的存在方式[⑨a]。本文将从应用与前见、有我之境与传释无限两项传释学纲领略述《资治通鉴》以为说。
二、应用与前见
‘资治’可说即传释学的应用问题。
《真理与方法》的作者加达默尔称：
应用是一切理解的一个不可或缺的组成要素[①b]。
又云：
历史诠释学也有一种去履行的应用任务，因为它也服务于意义的有效性。在这方面它明显而自觉地在消除那种分离解释者和文本的时间间距，并克服文本所遭到的意义的疏异化[②b]。
司马光（1019—1086）自谓其所著编年体通史
止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒[③b]。-这部上起周威烈王23年（公元前403年）至后周世宗显得6年（公元959年）止，共记1362年史事之书，是中国编年体通史中包含时间最长的一部，本名《通志》，宋神宗以其
鉴于往事，有资于治道。[④b]
而赐名《资治通鉴》[⑤b]，可说是一本帝王教科书，其应用之目的，明显若此；诚如加达默尔所称：
所有的读都包含一个应用，以致谁读某个文本，谁就自身处于他所理解的意义之中[⑥b]。
帝王读史之应用自然是以古为鉴，身为受诏而写《通鉴》意在“资治”的司马光，为履行其所承担之“应用”任务，胸中先具“前见”以之为史实判断，作品传意之基础，既属理有固然，亦印证加达默尔所说：
历史学家必须承担某种应用任务[⑦b]。
意同
诠释学具有一种使文本的意义适合于其正在对之讲述的具体境况的任务[⑧b]。
至论“前见”，加达默尔承其师海德格尔（Martin Heidegger，1889——1976）称：
解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性[①c]。
甚至认为：
个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在[②c]。
原因是
伟大的历史实在、社会和国家，实际上对于任何“体验”总是具有先行决定性的（中略），其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。[③c]
《资治通鉴》的作者司马光出生于一个“质易而长厚”之书香仕宦世家[④c]，成长于一个右文之朝代。宋代文化非但“承上启下”[⑤c]，直如陈寅恪所谓“华夏民族之文化，历数千年之演变，造极于赵宋之世[⑥c]。”这样的一种“历史实在”，对于司马光史观之形成具有先行决定性如传释学理论之“前见”言，可以想知；而传释学之“应用”与“前见”，借对《资治通鉴》，特别是其中“臣光曰”[⑦c]史论之分析，可说是一而二、二而一。因为“资治”故，“臣光曰”中不免带有几分英雄史观之色彩：“天生蒸民，其势不能自治，必相与戴君以治之。”[⑧c]“资治”即应用，观其不避讳汉武帝、唐玄宗此等“圣明君主”之短，以求宋帝有所借鉴可知：
孝武穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神经，巡游无度，使百姓疲敝，起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣[⑨c]。
明皇恃其承平，不思后患，殚耳目之玩，穷声技之巧，自谓帝王富贵皆不我如，欲使前莫能及，后无以逾，非徒娱己，亦以夸人[⑩c]。司马光因受博学于文等环境薰陶故，遂约之以礼，主张礼治；此主张自即其论史之“前见”：
臣光曰：臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也[①d]。
夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。[②d]而礼乐并称，并以见威仪，治军亦以礼：
礼者，圣人之所履也；乐者，圣人之所乐也[③d]。
夫礼，非威仪之谓也，然无威仪则礼不可得而行矣[④d]。
司马光以“礼治”之“前见”传释史事，虽或招致后世迂腐之讥[⑤d]，惟《资治通鉴》之作，旨在作为当世帝王教材之“应用”，立论自然要与时代思潮相呼应[⑥d]；而加达默尔所称：
文本如果要正确地被理解，即按照文本所提出的要求被理解，那么它一定要在任何时候，即在任何具体境况里，以不同的方式重新被理解。理解在这里总已经是一种应用[⑦d]。
就开出以下有我之境与传释无限一纲领以分析臣光曰，从而说出《资治通鉴》此一文本的现实意义。
三、有我之境与传释无限
司马光为应“资治”之用而以“礼”之前见观史；在一定程度言，可说是历史处境使然。加达默尔称之为具“创造性”：
同一文本作为某一瞬间创造性的表现，又从属于其作者的内心生活的整体。理解只有在这种客观的和主观的整体中才能得以完成[⑧d]。
每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的（中略），文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为[①e]。既称之为“从属于其作者的内心生活的整体”，又曰“创造性”，则其实是指一种“有我之境”，意指当理解具有时间差距的文本时，传释者需要“与作者处于同一层次”[②e]：
我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。例如，如果我们把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性，亦即他人的不可消解的个性才被意识到[③e]。却仍是有我之境：
这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。“视域”这一概念本身就表示了这一点，因为它表达了进行理解的人必须要有的卓越的宽广视界（中略），谁这样避而不见自己，谁就根本没有历史视域（中略），我们已经指出，一个真正的历史意识总是一起看到自己的现在[④e]。另方面，“自己的现在”是“由我们自己带来的各种前见所规定的”“一种诠释学处境”[⑤e]，“如果没有过去，现在视域就根本不能形成”[⑥e]，因为：
只要我们不断地检验我们所有的前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的[⑦e]。所谓“前见”不断形成视域，实含一种“传释无限”之意：
真实的前见最终必须由理性认识来证明，即使这一证明任务可能永远得不到完成[⑧e]。
所有理解性的阅读始终是一种再创造和解释[⑨e]。由是，传释过程中“我”的“前见”不断形成视域，其“应用性”自是不尽一时，而传释亦自无限矣；《资治通鉴》后有“通鉴学”，臣光曰后有胡（三省，字身之，1230——1302）注，胡注后有陈坦（1880——1971）的《通鉴胡注表微》（以下简称《表微》）。观乎司马光评范睢而露憎厌权贵之情[①f]、骂刘湛无厌权利实针对王安石而发[②f]；论者或谓司马光之胆略与识见实过欧阳修[③f]，而臣光曰中此等“有我之境”不期又足与传释学理论互为印证。至论传释因为“有我之境”而至“传释无限”，则《表微》可算是一个最典型的例子。
“真隐”[④f]的胡三省入元不仕，前后花三十年之精力，注释《通鉴》294卷，以南宋遗民之心，于注中时露民族气节、爱国思想，名不见经传，直至抗战期间，陈垣在北平一口气写了八种著作，最后一种是《通鉴胡注表微》[⑤f]，始重建胡三省鲜为人知的一生：
因念胡身之为文（天祥）、谢（枋得）、陆（秀夫）三公同年进士，宋亡隐居二十余年而后卒，顾宋史无传，其著述亦多不传。所传仅鉴注及释文辩误，世以是为音训之学，不之注意。胡言浙东学术者，多举深宁、东发，而不及身之。自考据学兴，身之始以擅长地理称于世。然身之岂独长于地理已哉，其忠爱之忱见于鉴注者不一而足也[⑥f]。故陈垣尤重研究胡氏隐藏在文字里的思想的探索[⑦f]。
《表微》的格式是《通鉴》文顶格，《胡注》低一格、《表微》低二格[⑧f]，读之最见同一段文字因时因地之异所生出之无限传释即各种不同的“有我之境”。
陈垣自述其写《表微》一书之背景云：
我写胡注表微的时候，正当敌人统治着北京；人民在极端黑暗中过活，汉奸更依阿苟容，助纣为虐。同人同学屡次遭受迫害。我自己更是时时受到威胁，精神异常痛苦，阅读胡注，体会了他当日的心情，慨叹彼此的遭遇，忍不住流泪，甚至痛哭。因此决心对胡三省的生平、处境，以及他为什么注通鉴和用什么方法来表达他自己的意志等，作了全面的研究，用三年时间写成“通鉴胡注表微”二十篇。[⑨f]
明白道出与胡三省思接千载，二人之“我”，起莫大共鸣，遂其有微旨，并表而出之[⑩]。盖：
解释者，以今言解古言，以今制释古制，其意义即为注，然注备众体，解释不过注之一端，广而言之，则全注均可谓之解释也。（中略）自晋以至五代，则皆身之创为之。且每针对当时，以寓规讽，尤得以鉴名书之义。兹篇所谓解释，虽不过注之一端，亦足见其志之所存也[①g]。
“志之所存”意即传释学中的“有我之境”。他如以《胡注》，《表微》俱成于乙酉之年而曲指一己以胡意自况之情[②g]；私函中则对此“我”之无限传释直笔不违：
北京沦陷后，北方士气萎靡，乃讲全谢山之学以振之。谢山排斥降人，激发故国思想。所有《辑覆》、《佛考》、《诤记》、《道考》、《表微》等，皆此时作品，以为报国之道止此矣。所著已刊者数十万言。言道、言僧、言史、言考据、皆托词，其实斥汉奸、斥日寇、责当政耳。[③g]论者尝胪列陈垣体察胡三省心情之字句以明胡陈类似的遭遇[④g]，其中《表微·感慨篇第九》云：
感慨者，即评论中之有感慨者也。鉴注序言：“温公之论，有忠愤感慨，不能自己于言者。“感慨之论，温公有之，黍离麦秀之情，非温公论中所能有也，必值身之之世，然后能道之。故或则同情古人，或则感伤近事，其甚者至于痛哭流涕，如一百四十六卷对于襄阳之陷，二百八十五卷对于开运之亡，是也。兹特辟为一篇，附评论后，从来读胡注者尚鲜注意及此也。[⑤g]
黍离乃诗经王风篇名，周室东迁，大夫行役于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍，闵周室之颠覆，彷徨不忍去而作。陈垣此段意同传释之异，系乎时代之异；借诗经典故指出司马光与胡三省对襄阳之陷，开运之亡，感慨不同。司马光但感忠愤，胡三省则故国沦丧，痛心疾首。陈垣心境，可比胡注，同一史实，无限传释，由时异故。加达默尔云：
事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性（中略），它（按：时间距离）可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。但是对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的汲舀是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。[⑥g]司马光与胡三省感慨有异，例如上述。陈坦《表微》虽谓以胡注自况，而传释既是无限，则亦有一例可得而言：
（《通鉴》文）晋安帝义熙六年，南燕主慕容超，以母托刘敬宣。
（胡注文）敬宣先尝奔燕，故超以母托之。夫孝莫大于宁亲，超以母之故，屈节事秦，竭声伎以奉之，既又掠取晋人以足声伎，由是致寇，至于母子并为俘虏，乃更欲以托刘敬宣，何庸浅也！
（《表微》文）此条亦十六国事，慕容超背中国而事氐羌，故谓之“庸浅”[①h]。司马光记慕容超国亡被俘，以母托刘裕将刘敬宣一事未作一字评论。胡三省先以孝言，复以忠论。其指斥慕容超之庸浅，实责宋高宗以迎回生母为名，偷安并阻北伐，不惜以丧权辱国之和议终场[②h]。陈垣但从民族立场释庸浅二字，胡陈同中有异，司马光则不置一词。俱属“有我之境”，“我”之不同，时不同也。总之是“传释无限”。观乎今日尚见《通鉴》语译之作，诚然。
四、小结
《通鉴》与《胡注》，据北京中华点校本统计共六百多万字[③h]，宜乎有所谓“通鉴学”也。司马光亦尝言：修《通鉴》成，惟王胜之借一读；他人读未尽一纸，已穴伸思睡[④h]。是故小文旨在通过《资治通鉴》一文本，印证传释学之理论，冀能借之窥见文本与方法论之现实意义耳，他和司马光不别正闺、王夫之（1619—1692）之《读通鉴论》、近年出现的“政论文学”一词等[⑤h]，区区短章，未暇述及。惟是司马光《资治通鉴》乃宋代政论文学一大显学，则可断言。
注释：
①a 帕玛（Richard E.Palmer）所著Hermneutics，严平译为《诠译学》，（台）桂冠图书股份有限公司，1992年5月，汉斯—格奥尔格·加达默尔（Hans－Georg Gadamer 1900—）所著，洪汉鼎译为《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，（台）时报文化出版企业有限公司，1993年10月15日。
②a 如张汝伦《意义的探究——当代西方释义学》，辽宁人民出版社，1986年12月。
③a 如殷鼎《理解的命运——解释学初论》，北京三联书店，1988年5月；高宣扬《解释学简论》，香港三联书店，1988年10月。
④a 殷鼎《理解的命运——解释学初论》，第44页。
⑤a 叶维廉《与作品对话——传释学初探》，氏著《中国诗学》，117页，北京三联书店，1992年1月。
⑥a 论者有“解释学并没有共同的内容”语，参阅刘述先《解释学思潮论说》，原载《中国时报》副刊及香港《明报月刊》，第211期，1983年7月。后收氏著《中西哲学论文集》，246页，（台），学生书局，1987年7月。余英时亦有“今天西方诠释学的理论纷繁，莫衷一是”之说。参阅氏著《明明直照吾家路》，《陈寅恪晚年诗文释证》，14页。（台），时报文化出版企业有限公司，1986年12月31日二版。
⑦a 论者曾称《通鉴》合史学文学而成一家。参阅张煦侯《通鉴学》，170至172页，安徽人民出版社，1981年10月。或曰《资治通鉴》多少章节中生动精练的文笔描述，历代学者一直把它看为艺术性很强的文学作品来背诵。参阅刘乃和《中国史学史上的骄傲——〈资治通鉴〉成书九百年》，原载《博览群书》创刊号，1985年，后收氏著《励耘承学录》，339页，北京师范大学出版社，1992年7月。
⑧a 张元《通鉴中的南北战争》分析司马光战史叙述，最为详尽。参阅《纪念王安石、司马光逝世九百周年学术研讨会论文集》，第65至96页，（台）文史哲出版社，1986年10月。此外，亦可参阅颜中其《〈资治通鉴〉的文学艺术特色》，《司马光与资治通鉴》，第304至324页，吉林文史出版社，1986年12月。王彬编《古代散文鉴赏辞典》，第617至629页，农村读物出版社，1990年元月二版。是书鉴赏司马光三文中，其中二文即选录《资治通鉴》之《赤壁之战》及《淝水之战》。论者或以司马光善写战争与司马迁善写人物两相对比。参阅施丁《两司马史学异同管窥》，《资治通鉴丛论》，24页，河南人民出版社，1985年3月。惟撇开文章不论，亦有视司马光笔下之战争实有强化宋人苟安思想之反效果。参阅李则芬《泛论司马光资治通鉴》，102页，（台）商务印书馆股份有限公司，1979年6月。
⑨a 加达默尔《真理与方法》，229页。
①b 加达默尔：《真理与方法》，403页。
②b 同上书，406页。
③b 《资治通鉴》，卷69，册5，2187页，北京中华书局，1956年6月第1版，1986年4月湖北第1次印刷。
④b 胡三省《新注资治通鉴序》，《资治通鉴》，册1，28页。
⑤b 宋神宗御制《资治通鉴序》，《资治通鉴》，册1，34页。论者引《石林燕语》谓此序实出王禹玉手笔，既题为御制，遂不得编入家集。参阅张熙候《通鉴学》，23页。无论如何，《资治通鉴》正因有题为神宗御制的序文，遂于新党专政之日，免去一场毁版之灾。《清波杂志》，卷9，“毁《通鉴》条”，转引自程应鏐《司马光新传》，152页，上海人民出版社，1991年8月。
⑥b 加达默尔《真理与方法》，第441页。
⑦b 同上。
⑧b 加达默尔《真理与方法》，第402页。
①c 加达默尔《真理与方法》，第354页。
②c 加达默尔《真理与方法》，第365页。
③c 加达默尔《真理与方法》，第365页。
④c 转引自张孟伦《〈资治通鉴〉修成的原因》，刘乃和、宋衍申主编《资治通鉴丛论》，68页，河南人民出版社，1985年3月。
⑤c 《宋代文化在中国文化史上的地位》，姚瀛艇主编《宋代文化史》，559页，河南大学出版社，1992年2月。洪柏昭《宋代文化的承先启后》，孙钦善等主编《国际宋代文化研讨会论文集》，第37至52页，四川大学出版社，1991年10月。
⑥c 陈寅恪《邓广铭宋史职官志考证序》，氏著《金明馆丛稿二编》，245页，上海古籍出版社，1980年10月。
⑦c 学者对《资治通鉴》中的“臣光曰”数目，众说纷纭。参阅：陈光崇《〈资治通鉴〉述论》，《历史研究》，1978年，第11期。柴德赓《资治通鉴介绍》，40页。北京求实出版社，1981年10月。刁书仁《试论“臣光曰”中可供借鉴的因素》，《资治通鉴丛论》，244页。宋衍申《〈资治通鉴〉究竟附有多少“史论”？》，《司马光与资治通鉴》，第372至381页。陶懋炳《司马光史论探微》，1页。湖南师范大学出版社，1989年11月。
⑧c 转引自宋衍申《试论司马光的史学思想》，《司马光与资治通鉴》，34页。
⑨c 《资治通鉴》，卷22，册2，747页。
⑩c 《资治通鉴》卷218，册15，6994页。
①d 《资治通鉴》，卷1，册1，第2页。
②d 《资治通鉴》，卷1，册4，第4页。
③d 《资治通鉴》，卷192，册13，第6052页。
④d 《资治通鉴》，卷192，册13，第6053页。
⑤d 参阅潘英《资治通鉴司马光史论之研究——资治通鉴之中心思想》，第35页，（台），明文书局，1987年6月。
⑥d 王水照《北宋的文学结盟与尚“统”的社会思潮》，《国际宋代文化研讨会论文集》，第253至274页。
⑦d 加达默尔《真理与方法》，第403页。
⑧d 加达默尔《真理与方法》，第383页。
①e 加达默尔《真理与方法》，第388—389页。
②e 加达默尔《真理与方法》，第264页。
③e 加达默尔《真理与方法》，第398至399页。近代史家陈寅恪于30年代亦颇有类似的见解：“盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，（中略）吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”氏著《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第247页。
④e 加达默尔《真理与方法》，第399页。
⑤e 同上书，第400页。
⑥e 同上书，第400页。
⑦e 加达默尔《真理与方法》，第400页。
⑧e 加达默尔《真理与方法》，第360至361页。
⑨e 加达默尔：《真理与方法》，第227页。
①f 陶懋炳《司马光史论探征》，第18页。
②f 同上书，第92页。
③f 同上书，第143页。
④f 陈垣《通鉴胡注表微》，第69页，中国科学出版社，1958年3月版本影印，广角镜出版社，1978年4月。
⑤f 刘乃和《重读〈通鉴胡注表微〉札记》首段。原载氏编《资治通鉴丛论》，第264至301页；后收氏著《励耘承学录》，第346至380页。
⑥f 陈垣《通鉴胡注表微》之》《小引》，第1页。
⑦f 陈垣《通鉴胡注表微》之〈重印后记〉，第411页。
⑧f 刘乃和重读《〈通鉴胡注表微〉札记》，《资治通鉴丛论》，第265页；《励耘承学录》，第347页。
⑨f 陈垣《通鉴胡注表微》之《重印后记》，第411页。
⑩f 陈垣《通鉴胡注表微》之《小引》，第1页。
①g 陈垣《通鉴胡注表微·解释篇第四》，第56页。
②g 陈垣《通鉴胡注表微》之《小引》，第1页，刘乃和重读《〈通鉴胡注表微〉札记》，《资治通鉴丛论》，第267页，《励耘承学录》，第349页。
③g 刘乃和重读《〈通鉴胡注表微〉札记》，《资治通鉴丛论》，第270页，《励耘承学录》，第351页。
④g 《资治通鉴丛论》，第298页。
⑤g 陈垣《通鉴胡注表微》《感情篇第九》，第160页。
⑥g 加达默尔《真理与方法》，第391页。
①h 陈垣《通鉴胡注表微·伦纪篇第十三》，第250页。
②h 陶懋炳《司马光史论探征》，第87页。
③h 刘乃和重读《〈通鉴胡注表微〉札记》，《资治通鉴丛论》，第266页，《励耘承学录》，第348页。
④h 胡三省《新注资治通鉴序》，《资治通鉴》，册1，第29页。
⑤h 吴丈蜀序张啸虎《中国政论文学史稿》，第6页，武汉出版社，1992年，10月。
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