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亚里斯多德说，“吾爱吾师，吾更爱真理”，摆开一副与老师争辩的架势，于是才有科学进步；孔子曰，“当仁不让于师”，是指师徒共同争做仁爱合理之事，于是，“传（统）”得以继续和发展。中西文化之差异，由此可见一斑。
《论语》第一句话为“学而时习之，不亦说（悦）乎”，说得是何等平实，孔门弟子把这样平实的话作为师训集成的开宗明义第一言，可见万世师表亦从平实处入手。
不过，这句话虽然平实得可爱，但仍然透露出孔学、孔门的一些特点和实际的信息，联系起来，也不象想象的那样简单。
孔子这句话是对他的学生说的，意思是：你们来我这里，当然是“学”，但不仅是“学”，而且要“习”；用我们现在的话说，是不仅要学理论、学道理，而且——也许更重要的，要“练习”。接下去的话“有朋自远方来，不亦乐乎”，是表示对“学生”的欢迎。那时没有“学生”这个词，“弟子”跟“兄”“弟”一样，当然也可以指弟子们从四面八方相聚在一起来的意思；再下去的那句话“人不知而不愠，不亦君子乎”是要弟子们和睦相处，因为初次相识，不够了解，不要闹矛盾。
这样，这三句话才有了连贯的意思，不仅仅是互相独立的教导。
这样看，《论语》头三句话，乃是孔门的“校规、校训”，是孔子对学生的开场白，所以被学生们放在卷首。
孔门家法第一句为“学而时习之”，强调的不仅仅是学道理，而且要注重在“习”的工夫。“习”为“复习”、“练习”，还有“演习”的意思在内。这就是说，孔子这所学校，虽然不是官学，但除了学道理要“温习”、“复习”，并要实际的锻练、练习外，而且是一种“演习”，是为造就社会有用人才作准备的，“学以致用”，将来却要出去做事（做官）的。
那末，学生到孔子那里“学”什么？孔子主张“博学”，诗、书、礼、乐、射大概都教，也有一些他明说了教不了，也不主张学生去学的，象种地、诉讼等，可能当时不是君子所为，孔子不教。孔子所教的，学生所学的大概有两件事，一是“礼”，一是“仁”。“仁”侧重在道理方面。而“礼”则侧重在“实习”方面的。
孔子其时，天下纷争，礼崩乐坏，孔子要用统一的周礼去治乱，应该说是一件好事，而且孔子对于古礼，也不是完全没有变通的地方，《论语》里也有记载。所以，学生到孔子那里去，主要是学习周礼，“学”而时“习”之，熟练了，再到社会上去推广，这样，天下就会由乱到治。孔子的教学，“学”、“习”并重，是一种“训练”，不仅仅是学“抽象”的道理。
不过，孔子却在“学”、“习”中，加重了理论的成份，这就是强调“仁”。当时，也许有各式各样的“儒”，教习各式各样的“礼（仪）”，孔子高明的地方在于侧重从“仁”的角度阐释“礼”的意义，“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何！”（《八佾》）是孔子的创造性的发展，《论语》把这句话放在孔子猛烈批评季康子、孟孙、叔孙、季孙乱用礼乐之后，说明孔子特别重视“仁”字，“不仁”是滥用礼乐的根源。也许，正因为有此创造发展，孔子大大提高了“儒”的地位，才有“君子儒”和“小人儒”之分，而于孔子，“仁”则成为一门大学问，孔子的儒学，真可谓“仁学”。
然而，“礼”（乐）是一些实际的程式，当然也要些道理维护它，但主要是实际的礼仪，只要“学”了多加（时）“练习”，就是学成了；“仁”则是一个更为普泛的理论问题，所以《论语》的主要内容，在于记录了孔子以“仁”为核心的有关言论，并没有把孔子所教的“礼”的程式详细记下来，可见学生们感兴趣的是那些有关“仁”的话。
然而，“仁”的观念既然是从“礼”发展出来的，或至少与礼密切相关，则其初始离不开“礼”的规范，要为“礼”服务，或受“礼”的约束，也还是可以想见的。所以，“仁”在孔子，亦不仅仅是一种“理论”，而且也是锻练、练习的事；“礼”是表现在外的仪式，“仁”是蕴藏于内的思想，不仅外在的“仪式”要“训练”，内在的思想也要“训练”，要使自己的“存心”也合仪节，合“仁”。孔子夸颜回说：“回也，其心三月不违仁；其余，则四月至焉而已矣”（《雍也》），可见“仁”可以是很具体“事”，在“心”里存上三几个月，不会违反、忘却，或则是一些具体的“规则”，不要“存心”去违反。这样，孔子对于“仁”，主要也是当作一些具体的“原则”来教的，而不是对“仁”进行一种理论性讨论。
《论语》中关于“仁”，有许多种说法，有些说法是非常深刻的，如“仁者爱人”，我们可以作许多的理论上的阐释，把它和“仁者无忧”，“不内疚”联系起来，的确有很深刻的哲学道理在内。但在有些情况下，孔子说“仁”则有较强的针对性，是根据学生的具体情况说的，这一点许多学者已经注意到了。我们这里想说的是：学生去孔子那里问“仁”，并不是要和孔子“讨论”，而是要有一个答案，并且是“可行的”答案，然后可以“时”加练“习”，熟记在心，至少记它个十天半个月，记得三个月以上，就是好学生。所以“仁”不仅要“学”，而且也要“习”。
在这个原初的意义上，中文的“学习”，就不仅仅是西文的“learn”、“study ”，而且有“train ”、“discipline ”、“practice”的意思在内，所以孔子的学生为他的“disciple”。学生去孔子那里“问”“道”，心目中要求孔子给他一个“可行的”答案，此处的“道”，侧重在“方法”、“途径”，去“实行”那个“仁”，实行那个“礼”。一句话，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（颜渊）“仁”、“礼”都以典章、制度为核心，“仁”为“礼”的核心，“礼”为“仁”实现的途径、方法。总之，都是要经过“学而时习之”的。
“可行的”“道理”乃是“可实践”的“方法”，“道”亦是“术”。英文的way，亦有“方法”的意思在内，与德文的“weg”不同。平常说“there is no way…”就是“没有办法……”、“没有方法……”这个意思，但德文不能说“Es gibt nicht weg…”。 “道”可以有“术”的意思，所以庄子有“道术”，孟子有“仁术”。在孔子，“仁术”即是“礼”。孔门弟子要去学“术”，当然要“学而时习之”，“术”，不“练习”不能“纯熟”。这样，孔门的学问，侧重在“如何实现”。
人们常说，中国的学问重在“如何”（how）， 西方的学问则重在“什么”（what），这话很有见地，但不周全。我们可以说，西方的学问同样也重视“how”，而他们的问题在于“如何理解……”（how tounderstand…），而中国的学问——至少孔门儒家的学问则重在“如何实现……”（how to do……，how to realize……”。
不错，西方哲学的问题，的确有一个“what is it ?”的问题，但这个“what”不仅仅是“名称”，而且包含“如何理解”所指之“名称”。当然，绝不是说，中国的学问就不重视“理解”，孔子的教导就有“学而不思则罔，思而不学则殆”，并有“博学审思”之训，比西方人说得清楚多了。不过同样的“思”，如“理解”，中西哲学的重点也有不同。中国传统强调的“思”，重点在“加深理解”的意思，而不是提出“疑问”。当然，任何人都会有“疑问”，学生问老师，就是因为学生有“疑问”，老师来“答疑”，但有了“答案”，就要认真去“体会”、“领会”（思），并多加练习去实践。在这个意义上，“思”也要有方向的，不能胡思乱想，《论语》记载曾子说“君子思不出其位”，“思”是思那个“仁”，那个“礼”，“加深理解”，其目的（方向）是为“实践”、“实现”。
表面上看，《论语》和《柏拉图对话集》是很相似的，都是把老师与学生（朋友）的对话记录下来，但在精神上是不相同的。
《柏拉图对话集》是“提出问题”、“讨论问题”，《论语》则是“解答问题”、“阐释问题”，前者是“对话”（dialogue，dialectic），后者是“问答”（guestion and answer）， 所以《论语》虽然是“议论”的话，但重点不在“议论”“老师”的话，而在记录老师的“答案”。也许，之所以叫“论语”，意在强调它只在“（议）论”，而不象“国语”那样直接是“治（国）”的“话”。所以。《柏拉图对话集》和《论语》虽然都是一问一答，但前者重在“问”，后者重在“答”。《论语》中学生们虽然也有许多的“问题”，但都由老师确定的回答而“平息”下去。然后要求你仔细体会（象颜回那样），加深理解，身体力行；《柏拉图对话集》中的“问题”却不容易“平息”下去，似乎老是“可疑”的。按照亚里士多德的说法，苏格拉底、柏拉图也要寻求许多概念的“定义”，所谓“确定性的寻求”也是希腊哲学的一种精神，但他们不认为有一个一劳永逸的“答案”一“定义”，所以要“讨论”、“辨论”。《对话集》的篇目中也有一些集中讨论一个问题、一个概念的，如什么叫（是）“正义（公正）”，什么叫（是）“美”，什么叫（是）“美德”以及什么叫（是）“友谊”等等，但《对话集》没有告诉读者有什么现成的答案，而是给出一个被“解”（破）掉一个，所以有些学者甚至认为苏格拉底是个“怀疑论者”。如什么叫“正义（公正）（Justice，just，），柏拉图有“共和国”、“法律”这些长篇对话讨论它，也提出了相当详细的设施方案，但并没关于“公正”的周延的“定义”，哪怕有一个“说法”，让学生（朋友）“学而时习之”，可以付诸实现的，在《对话集》似乎找不出来，所以苏格拉底只得发感叹说，讨论来讨论去，莫衷一是，真是“好事多磨”。“会饮”篇在讨论“什么是美”后， 用了希腊这个成语（“美是很难的”），一个双关语来结束谈话。
应该说，古代希腊早期也很重视格言式的教导，希腊的七贤留下的大多为道德格言，其中泰利斯说了一句“万物始基为水”，被尊为希腊（甚至欧洲）“哲学之父”。此后希腊伊奥尼亚和南意大利学派（毕达哥拉斯学派）的哲学，也都是些“教导”：“世界的始基为‘无空’”、“世界的始基为‘有空’”、“为气（汽）”、“四根”、“种子”等等，莫不如此，都是叫人学会了“牢记在心”，慢慢去“加深理解”的。我想，从此种“教导式”的学说到“对话”、“讨论”式的学问，其转变关键可能在“智者学派”的出现。“智者学派”是一些“辩士”，“巧言令色”的“舌辩之徒”。他们对一切“现成”的东西进行挑战，譬如你说“一切皆存在”（巴门尼德），他非要说“‘不存在’也‘存在’”；甚至他们可说连“神”都可以“不存在”（高尔吉亚）等等。这种辩才，发展到极端，受到常识的嘲弄，这从亚里士多芬的喜剧中可以看出普遍老百姓是怎样看待他们的。然而这些“辩士”，却开了一种新的风气，他们好发问，使一切现成的思想、体系、制度、……、发生“动摇”，迫使哲学的思考在给出“回答”（问题）时采取十分慎重的态度，而且不能把“回答”（问题）说“死”了。希腊的“智者学派”开创了一种“思想开放”的风气，这个风气被苏格拉底、柏拉图所继承，所以希腊哲学的古典问题及其解决办法，固然是为了纠正智者们的“怀疑主义”，但却保留了“思想开放的精神”。柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“存在之存在”——“后物理学（metaphysics）”虽然也要给出一个个的“答案”，但这类“答案”却涉及“无限”（的问题），是“具体共相”，而不是感觉经验世界里可以写上“实现”的。“理念”与“存在”（实体）因其“无限”而仍是“开放”（open缺疑）的。这样，柏拉图、亚里士多德有一种不是怀疑主义的那种“怀疑”精神。在西方，这种不是怀疑主义的“怀疑”，乃是一种“科学”精神，而“不疑”——“信（仰）”却是后来发展起来的“宗教”精神，“怀疑”不是终止讨论，相互“怀疑”是一直“讨论”下去的，是开放的，是一种积极的、非怀疑主义的“怀疑”精神。“科学”是一种永远探索、追问、怀疑的精神。西方的“哲学”，乃是“科学”的一个“超越”形态，它同样是“科学”性的。不是“艺术”性、“宗教”性的，它是把那“无限”的“探索”、“怀疑”精神当作思考的“对象”来研究，所以“哲学”已是此种“科学”精神之体现，“哲学”维护着“科学”的探索、开创精神。
当然，“无限”作为一门科学哲学的“对象”，容易把一个“过程”当作一种“实在”（对象化），好象“无限”也是一个“什么”“在”那里，这是西方“形而上学”传统的弊病，为克服这个弊病，西方哲学家从近代以来，作了许多努力。比如康德说，那个“无限”本只是一个“观念（理念）”，不是经验科学的“对象”，雅斯贝斯因而说，“理念”（观念）是“非对象性”的。柏拉图的“理念”， 原本是要它（们）“实现”的，但因它（们）是“无限”，所以实际上“实现”不了，于是“不可知论”由此而生。
孔子的思想传统，没有这些弊病，他的“礼”固然是“可行的”——只是“尚未实行”，他的“仁”也是“可行的”。当学生问“何谓”“仁”时，并不是要问“仁”这个“理念”（观念）“如何理解”，而是问“仁”这件“事”“如何实现”。“仁”者，“成仁”也，即让“仁”“实现”，让“仁”“出来”，让“仁”“显现”。所以“仁”，不是一个抽象的属性，而是一个具体行动，套用西方哲学的话来说，在一个语句中，“仁”所要求的不是系词的“是”（to be）而是存在动词的“是”（to exist），即使“仁”“出来”（ex-ist），这样，“是”才是真正的“动”词，要“活（行）动”，而不仅仅表示一种关系、属性。
当然，这里借用西方哲学思路作出的一种解释，只是说孔子的儒家学说，蕴含着这样一种现在叫做“现象学”“存在论”（phenomenology—ontology）意思在内，并不是说，《论语》就是“现象学”“存在论”的了；而只是说，在《论语》中，“仁”不只是一种“观念”（理念），而且是一个“活动”。
既然是“活动”，当然就可以强调“习”。不仅“礼”要“习”，“仁”也要“习”。既成的“仪式”要“习”，可行的“观念”也要“习”，所以曾子也说：“传不习乎？”。
“学”而且“习”，对所学的东西就不宜“怀疑”。“思而不学则殆”，就是因为“不学”而好“思”为独立思考，因而就容易生“疑惑”之心，不能坚定不移，不能如泰山那样巍然不动——“仁者乐山”。“知者乐水”，“水”性多“变”，亦是产生“疑惑”的根源，而孔子儒家的理想境界为“不惑”。
说也凑巧，中西历史上两位圣哲，都曾说到过自己的学术经历。苏格拉底在《费多》篇里说，他年轻的时候对自然的知识特别感兴趣，想知道自然事物变化的原因，但觉得疑窦丛生，后来读了阿那克萨哥拉的书，以为一下子抓住“心”，什么问题就都解决了，可很快又失望了，事物的因果关系，还得不断地探究下去；所以苏格拉度强调“自知”——“自知无知”，于是有《申辩》篇那个著名的寓言，说神喻谓当今苏格拉底“最有智慧”，因为他承认自己“无智”。孔子的经历则不同：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）从科学的探索精神来看孔子这个经验小结，可以提出好多的疑问，譬如大家都知道学是无止境的，孔子自己说要“学而不厌”（《述而》）的，为什么有如此“申申如”的体会？我想，如果我们从对一种可行性的东西（包括程式、观念及对它们的理解等）的学和习言，则孔子所体会出的那种过程和境界是很可以理解的。
“十有五而志于学”，“学”什么？如果学一般的知识，则稍晚了些。这里的“学”当仍主要指“周礼”和围绕“礼”的道理——仁、义、中庸、诚、勇等等，经过又十五年的学和习，达到“而立”的地步，何谓“立”？“立”为“知”“礼”，“不知礼，无以立也”（《尧日》），学且习了“礼”，就“立”起来了，“本立而道生”（《学而》），“礼”这个本立起来了，“办法”也就出来了。
“立”为“直”，“举直错诸枉”，“礼”（仁）这个“直”的标准一“立”，世上多种的事，都可以此来判断、纠正，如此再“习”十年，步入四十岁就“不惑”了。自己的“标准”，确定无疑，坚如盘石，稳于泰山；再过十年二十年，就“练习”、“锻练”得更加纯熟，渐渐进入“化境”——“从心所欲而不逾矩”，乃是践礼履仁的最上乘的境界了。
“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。“诗言志”，“志”是一种内在的要求，而“礼”则为世事“立”则，是一种外在的法则，到了“乐”，则内外统一、和谐，发诸内而形诸外，也就是《中庸》里所说的“发而皆中节”的“和”。“礼”是带有某种外在的强制性的，“乐”是由衷的“礼”，自觉地、乐意地遵守“礼”，没有内外的“锻练”、“学习”不能达到这种境界。
“乐”的境界是“艺术”的境界，“艺术”并不仅仅是抒发性情，而是要求将自己的性情学且习到自觉地符合“礼”的程度，到了这种程度，心里想什么自然就会“合礼”，所以孔子才说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）
“心想礼（仁）成”，“礼”和“仁”没有你能不能的问题，只有就应该不应该的问题；一旦确立了“应该”的信念，虽“杀生”也要“成仁”。从这个意义来说，“礼”和“仁”都是在“绝对命令”的意义上来理解，是不可推卸的；而至“乐”而“和”，则是在实际上要达到的境界，非经锻练，学而且习不能做到，孔子说，他七十岁达到了这个至高点。
我们看到，世上的一切“技巧”、“技艺”都以“从心所欲而不逾矩”为最高的境界，都要经过勤学苦练，要坚定不惑，才能发而皆中节，如同鲁班手中的斧子那样得心应手，所以孔子说：“志于道，据于德。依于仁，游于艺。”（《述而》）“艺”是可以“游”的，而西方——古代希腊的“知识”以及后来译成“科学”的Science、Wissenschaft等，不同于art；在Science中，那种种“得心应手的”的味都不太够。
西方的“知识”、“科学”追求“真理”。
说到“真理”，的确是西方哲学从古代希腊以来的一门大学问。亚里士多德说：“哲学正是被叫做‘真理’的知识；理论的目的在于真理，实践的目的在于劳作”（《形而上学》933b）自从亚里士多德以来，“真理”成为作为“科学”的综合形态“哲学”的最高目标，随此而来，关于“真理”问题本身，也就产生了各种不同的学说：有主客符合说，自身贯通说，双重真理说等等，也有那持根本否认态度的怀疑论。所以，那看来十分崇高的“真理”，实际上也并不那样确定、坚实。不过，无论采取肯定或否定的态度，“真理”总是带有非私人的公共性和普通性、客观性，都带有“在真理面前人人平等”的意味在内，尽管事实上做不到这一点，时常陷于“公说公有理，婆说婆有理”。西方哲学传统中的“真理”具有某种意义上的“抽象性”、“普通性”。西方哲学发展到现在，对于“真理”的理解也有不少新的阐述，譬如海德格尔把“真理”理解为“去蔽”，与现象学的“显现”联系起来，“真理”就是事物的本来面貌展现出来，因而不是人（为，作出）的判断、推论之正确与否，“真理”不仅仅是“命题”的真、假。这些都是很深刻的，是为批判西方的传统，但仍有深厚的历史渊源的。
从学理上说，孔子的“仁”在儒学中的地位有点象西方哲学中的“真理”。当然，我们可以说，孔子的“仁”是道德、伦理的，而“真理”则是关乎“自然”的。不过，西方哲学的发展表明，在本源性意义上“真（理）”——并不完全排斥“价值”的；而孔子的“仁”亦有一定程度上的“公共性”，不是“私”人的。有两个以上的人，才有“仁”的问题。如果要说区别，似乎会表现在：孔子的“仁”以“礼”为核心、为内容，而西方的“真理”则是要“消除”、“泯灭”各种人为的“礼”、“规则”、“传统”（曾子说的“传”）……，即否定那些培根所着力反对的各种“偶象”。
当然，孔子的“仁”很有点象柏拉图的“至善”——一种最高的“理念”，所以《大学》开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“至善”为“完善”，为符合一种“理想”，符合事物的本质“概念”，某物（人、事）“该”是“什么”样，就是“什么”样，因为有了“（应）该”，所以叫做“善”。这个意思当然和柏拉图的“理念”相通的；但是儒家说，要“止于至善”，意味着“至善”是可以达到的，是“可行的”，“可及的”，所以其学术重点不完全在于“善”，不是在“如何理解”“善”上不断地去研究、思考，《大学》强调的是“止”。要学的不仅是“善”，而且更重要的是“止”的工夫。《大学》告诉人们，只有“知止”以“后”，才会怎样、怎样，最后才能“得”——即“明德”，明白万事、万物的“德性”和“品格”；强调“止”，是强调人们做事不要“出格”、“越位”。从这个意义上，我们也许可以说，孔子儒家的“仁”是现实的或是“可以实现的”，甚至是已经实现过了的——“（周）礼”，而柏拉图的“至善”，是“无限”，是“理想”，它的“实现”，也是一个“无限”的长河。这样看，两种说法表面虽很相近，也的确有其共同的地方，但在精神上是有相当区别的。
据后人的记载，亚里士多德曾说过“吾爱吾师，吾尤爱真理，”表现了他的学术的独立精神；《论语》中也记载孔子说过：“当仁不让于师”（《季氏》），显示“仁”的超越性。这两句话都为后生小子打了气，成为千古名言。不过，由于“仁”与“真理”在学理精神上的差异，对这两句话的领会上，也有一些区别。“当仁不让于师”并不意味着“师”就“不仁”，它的意思是：或者“师”有“师”的“仁”，“弟子”有“弟子”的“仁”，即有师“该”做的事，徒也有徒该做的事，或者说要跟师父抢着、赛着去做“仁（义）”的事；而“吾爱吾师，吾尤爱真理”则总带着“师”有错的意思在内。“当仁不让”可以允许“父为子隐，子为父隐”，而且认为“直在其中矣”，因为就“仁”、“礼”角度看，“父攘羊”比起（《子路》）父子之仁孝来，是小事，所以这个“直”，不是事实“真相”——“真（理）”——在这里是“父亲偷了羊”，而是在仁孝方面的“直（理）”。孔子的思路是：大家都按仁孝办事，把君臣父子……的礼，忠诚地遵守着，那末不会因小事发生纷争，是为“无讼”，不会打官司，就天下太平了。这个思路和理解，是和希腊的传统不同的。“吾爱吾师，吾尤爱真理”，摆开了一付与老师争论、辩论的架势，于是科学才能进步；“当仁不让于师”是共同争做那仁爱合礼的事，于是“传（统）”得以继续和发展，“仁”的精神，得以发扬光大。
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