马克思主义中国化的学术意义，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,意义论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提出中国学术话语体系的当代建构问题，表明了中国学术的理论自觉和时代进步。
尽管在文明交往中，学术在文化积淀和交流的意义上有其相通性一面，但经过了大规模和高密度地引进、借鉴西方学术以后，我们终于开始意识到对西方学术的那种知识性的移植和积累的局限，意识到在工具化意义上将西方学术运用于解决中国问题的困难；即便是与市场的作为资源配置的基础性作用相适应的整套理论及其技术，也必然受到包括文化在内的社会条件的限制，并归根到底受到我们实际的物质生活的生产方式、物质交往和这种交往在社会结构与政治结构中的进一步发展的制约。
中国学术界目前提出问题的方式，或者是依附于中国传统思想资源，或者是依附于西方各种理论；那些在现有理论框架中所设置的问题，都不过是对原有理论的辩护或重新诠释。然而，具有深切价值关涉的哲学社会科学的学术性，如果变成了离开社会实践而独自进行的自我意识演化，则其学术价值就大可怀疑。实际上，所有重大理论问题的提出，都是来源于理论家或思想家在回应现实挑战和理论挑战时所表现出来的创新性反应。这在很大程度上或许并不是一个个人思维能力的问题，而是一个决定着思想深度的社会性和制度性的问题。当然，会有这样的天才，他们比一般人更具理论的创造力和对问题的敏感性，但他们观察问题的视角更应该从社会出发，从问题得以形成的社会根源出发，并从现实的问题中提炼出和现有理论构成批判性关系的问题。
从加强文化软实力的国家战略的高度，提出哲学社会科学走向世界的目标，反映了国家对理论的需要程度，而理论的实现程度能否达到这一战略高度，无疑是对中国学术的一大挑战。因此，以深切和热情的现实关怀，冷静地从实际矛盾中寻求中国的真问题，在科学性与创新性相结合、历史观与价值观相统一中，对中国问题给予贴近中国实际的合理解答，并对相关理论形态赋予时代的中国内涵，这完全是可以期待的。进一步说，这种基于实践基础和严格的实证研究所呈现的中国学术话语体系的建构意识及其结果，将形成一种新的学术势能，或者说产生一种新兴的学术力量；其至少将对学术结构中的自由主义的强势话语造成冲击，为中国学术走向世界开辟道路，为推动中华民族的伟大复兴和中国社会的健康发展提供实质性的学术贡献。在这样的学术大势下，学术就不能不关注民族的命运、国家的命运、人类的命运，就不能不呼唤基于实践经验的学术原创性。
这样的问题背景，决定了我们需要重估学术性本身的衡量尺度。
一
马克思和恩格斯曾经对以往学术的思辨特征从历史观的高度作了这样的批评：“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第93页）如果把现实的生活生产看成非历史的东西，把历史看成脱离现实的生活生产的东西，必然导致对某种神秘观念的崇拜，其结果则是把某种神秘观念变成一种支配和决定人的实践的唯一起决定作用的力量。这样的精神想象或理论幻想，这种把一定的思想看作只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密的观念，在马克思从事理论批判的时代十分流行：青年黑格尔派就热衷于把形而上学化的“怪影的历史”当作真实的历史，把宗教幻想推崇为历史的动力，而“黑格尔的历史哲学是整个这种德国历史编纂学的最终的、达到自己‘最纯粹的表现’的成果”。（同上，第94页）学术所表达的问题，如果完全是纯粹的思想，这种独立的精神力量一开始就撇开现实条件和问题产生的实际根源，那就必然在纯粹精神的领域中把整个历史变成意识的发展过程。正是为了超越这种学术传统，马克思哲学革命的标识性话语选择了“问题在于改变世界”。在改变世界的哲学视域中，思想与现实不再本末倒置，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。（同上，第73页）
在倒立成像的理论视域中，“个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想象成为理想的，甚至宗教的、神圣的利益……这些力量在观念中就成为‘神圣的’力量”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第273页）将这种神圣的力量带回到劳动、生产和交换世界，以便把它归结为它的条件，从人们设想什么回到人们实际是什么——马克思对意识形态幻象的这种解构，在德里达看来是一种“驱魔术”：“这是一个——批判的而又前解构的——作为实际的现实性或客观的在场的本体论。”（德里达，第233页）
源自英国的自由主义的亲密盟友，“政治经济学”以及斯密的后继者把道德驱除出经济学领域，他们的至上信念就是自由竞争制度是最好的。政治经济学不断传递着个人主义和企业自由的信息，确信竞争和利润刺激能够保证生产的最高效率和财富的最公平分配。尽管近代以来的自由主义有若干流派，但它们在对国家持有否定观念、捍卫个人和相信私有财产是社会的基础等方面则完全一致。有评论认为：“经济学家不愿意被人看做是某一阶级或某一观点的意识形态辩护士；他们宣称，他们在创造一种中立的科学，任何人都可以运用，但绝不可忽视。他们确实发展出一套富丽堂皇的思想。这种发展迄今尚未结束，而且始终处于争议之中，但是这套思想由于明显高水准的学术内涵而具有权威性。对于这种思想作出贡献的不仅仅是英国人；法国、德国和奥地利的理论家也加入了这个与其他学科一样在19世纪形成的国际学术共同体。”（斯特龙伯格，第266页）
不错，经济学家们日益呈现出一种认知上的广泛趋同，他们自己信以为真的成就——包括理论和实践两方面，促使经济学家的职业生涯进入了一个黄金时代。然而，就在2007年，一切都破碎了。事实证明，他们对市场经济中潜含灾难性失败的高可能性存在着学科上的盲点，那种优雅的作为万灵药方的经济学理论已经偏离现实很远。经济学科到底怎么了？保罗·克鲁格曼在2009年9月6日《纽约时报》发表的《经济学家为何错得如此离谱？》的长篇评论中尖锐指出：“在我看来，经济学科的迷途在于，经济学家作为一个整体误将优美——套上外表华丽的数学外衣——当作了真理。大部分经济学家都沉醉于资本主义是一个完美或接近完美的制度这一幻象中。随着对大萧条记忆的消逝，经济学家们又重返于对那个古老的、理想化的经济幻象的迷恋——理性的个体在完美市场中互动，而且现在是在色彩夺目的方程式装扮下进行。可以确定，理想化的市场之所以重新获得浪漫情调的青睐，部分是出于对政治风向变动的回应，部分则是来自金钱方面的刺激。经济学科失败的核心原因则在于对那种追求无所不包的智力优雅的研究方式的企望，它给了经济学家一个显示其数学才能的机会。”（克鲁格曼，第23页）
我们当然“不可忽视”这种自以为是的具有学术内涵的权威理论和“富丽堂皇的思想”，但我们同样不可忽视马克思分析“最深刻的经济思想家们例如李嘉图”把自由竞争的绝对统治作为前提时所阐发的重要见解：“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。”（《马克思恩格斯全集》第3l卷，第42页）在马克思看来，把竞争看成是仅仅受自身利益制约的个人之间的冲突，看成是自由的个性在生产和交换领域内的绝对的存在形式，再也没有比这种看法更荒谬的了。实际上资本在竞争中相互之间施加的以及资本对劳动等等施加的那种强制，就是财富作为资本取得的自由，同时也是资本的现实发展。当以资本为基础的生产以最适当的形式确立起来时，个人在资本的纯粹条件范围内的运动才表现为个人的自由。但这不过是在有局限性的基础上，即在资本统治的基础上的自由发展。马克思指出：“断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，这无非是说资产阶级的统治就是世界历史的终结——对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。”（同上，第44页）
回溯1880年，当约翰·斯温顿向马克思这位革命家和哲学家提出“什么是存在”这一字字千钧的问题时，马克思一瞬间陷入了沉思，他用深沉而庄重的口气回答说：“斗争！”（《马克思恩格斯全集》第25卷，第687－688页）马克思没有使用存在论的哲学术语，因为他从现实的经济分析中深刻把握到了存在的真实根据：不仅洞察了生产在资本关系中是怎样进行的，而且看到这种关系本身是怎样被生产的，看到在这种关系中又怎样同时创造出瓦解这种关系的物质条件，从而看到这种关系作为经济发展的、社会财富生产的必要形式的历史根据是怎样消除的。“斗争”决不是社会主义者的诅咒，而是以消灭自身实现人类解放的实践的唯物主义者的历史意识；这种从实际生活环境和生存境遇中产生的改变现实存在的历史意识，必须建立在从自身母胎中产生的否定资本的历史本性和自由竞争的局限性的现实力量之上。这一切当然不能在概念的外在必然性中自然生成，而只能在斗争中实现——“也许这就是生活的规律”（同上，第688页），这就是马克思和恩格斯称之为共产主义的那种消灭现存状况的现实的运动。
二
但历史往往有相似性。可以观察到，当代中国学术在新一轮去意识形态化的“文化自觉”中，在哲学理念的倾向上经过了近十年的文本回归后，又开始出现回归到被马克思所拒斥的形而上学以及相关的存在论之路的迹象。这种试图在思想的本体论根基中寻找凌驾一切的终极想象，借助于海德格尔，被赋予了“所有哲学的起规定作用的中心和内核”的含义。尽管这种哲学努力不断地从过去汲取诗情，试图建构起哲学超越性的维度，恢复哲学庙宇中“至圣的神”的威严，但建立在强大的实践动力与实证基础之上的科学世界观和历史辩证法，对于还在流行的旧形而上学所不能克服的非此即彼的对立，以及新形而上学在初始概念中就已蕴涵了的可以展开其全部丰富性和本质规定性的精神绝对论，早已不再敬畏了。哲学家们不管如何在形而上学的高地上以“在场”、“主体性”、“理性”、“意志”、“此在”乃至“世界之四重整体”的存在概念进行“翻转”，社会实践以及社会形态依然以它自身的历史逻辑，在其所能容纳的全部生产力释放出来以前继续前进。
恩格斯认为，政治经济学是现代资产阶级社会的理论分析，因此它以发达的资产阶级关系为前提。基于对政治经济学的科学分析，可以得出不仅对于理论而且对于实践都是最革命的结论，即：“‘不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。’这个原理非常简单，它对于没有被唯心主义的欺骗束缚住的人来说是不言自明的。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第38页）然而，正是这个简单的原理，却在哲学的复杂性思维中被蒙上了迷雾。如果真正要使我们对人类命运的思考、尤其是对现代性问题的探索始终保持在哲学应有的高度上，就不能求助于形而上学的翻转。正如马克思所说：“问题并不在于实现某种空想的体系，而在于要自觉地参加我们眼前发生的改造社会的历史进程。”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第137页）
现代性无疑是当代学术研究的中心议题。“现代性”作为一种理论范式越成为唯一的普世性说教，就越强化了现代社会的资本主义性质；它借助于形而上学的抽象，必然以模糊实际存在着的制度问的冲突与竞争为前提。资本的万能统治与现代形而上学的精神强制，在以弗兰西斯·福山为代表的西方主流意识形态所宣扬的“历史终结论”中达到了顶点：在这种按黑格尔的思维方式所描绘出来的“自由市场经济的最后胜利”的图景中，所有国家的社会进步机制除了接受“资本主义经济的普遍性”之外，已别无他途。这种意识形态法则推导出来的普遍化的形式，这种求助理想“福音”的绝对化的非在场性，这种建立在自身狭隘的物质活动方式及其同样狭隘的社会交往关系之上的预言，虽然获得了宗教的神圣的学术外观，但本质上则遵从于某种特定的虚假意识。
吴晓明指出：“现代资本主义世界按其本质来说是征服性的和权力主义的。作为一种本身是抽象的并且是遍及一切的抽象权力，现代资本的活动直接就是权力的实施，即统治——对自然界的控制、对活劳动的支配，就像现代形而上学在其基本建制（‘我思’）中设定了主体对于客体的优先性、主导权和进攻态势一样。”（吴晓明，第55页）
很显然，在全球化时代更加凸显了制度差异的重要性和文化差异的重要性。现代形而上学制造的幻象是无法解释现代化的中国模式的历史独创性的；这种基于自身历史演化逻辑和社会主义政治基础和制度前提的“中国特色”以及其他国家难以效仿的制度现象，是不能用“现代性”的西方尺度在所谓规范性的铁床上进行裁剪的。我们看到，在前苏联、东中欧国家的社会主义废墟上建立起来的特定视角的社会学和政治学研究，在寻求对资本主义的中国特征、机制及其全球意义的解释时，将中国的道路描绘为“后共产主义的转型国家”自下而上地“无须资本家打造的资本主义”。（参见伊亚尔、塞勒尼、汤斯利）这一断言甚至在未经中国经验过滤的“转型社会学”看来，几乎就成了学者判断中国发展道路的定说，“中国问题”从本质上被归结为是如何通过这个转变成为资本主义新成员的。
面对这样的学术研究态势，我们不能不强调马克思主义中国化的学术意义。
三
在1938年党的六届六中全会上，毛泽东在《论新阶段》的报告中提出了“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性”的命题（《毛泽东选集》第2卷，第534页）。这一命题高度集中和涵盖了中国共产党人和中国人民最深邃最精致的政治智慧和历史与阶级意识。这一伟大的理论自觉首要的是确立了马克思主义理论与实践的深刻联系，其思维方式一直延续到今天党对“十个结合”的科学总结，而其中突出强调的就是“必须把坚持马克思主义基本原理同推进马克思主义中国化结合起来”的历史辩证法。马克思主义中国化的这种一脉相承和与时俱进，为中华民族的复兴开辟了从新民主主义革命的胜利到中国社会主义制度的建立，再到改革开放历史新时期这样一条在曲折中前进的中国特色社会主义道路，从而在开放的文明交往中形成了不同于西方模式和东亚模式的民族国家现代转型的中国模式。
毛泽东对“马克思主义中国化”的整体表述（参见同上），鲜明地基于中国的实践需要而表达了马克思主义在中国的实现方式及其相应的理论价值。一方面，“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”，必须应用于中国的具体环境并形成中国特性才能发挥马克思主义的伟大力量；另一方面，“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义”。这种结合中国具体环境的应用产生的实际效果、通过一定的民族形式实现的马克思主义，是中国作风和中国气派的马克思主义，而不是文本和词句在中国翻版的马克思主义。在“马克思主义中国化”的源头，我党就确立和规定了这一历史化进程的实践特性和理论特性，从而以中国道路的实际进程一再印证了“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第544页）这一深刻道理。
可以说，现代化进程中我们的民族精神和时代精神就是构筑在马克思主义中国化的历史基础和实践基础之上的。这些基础不但促成了“中国特色社会主义理论体系”，而且也深刻影响了当代中国的文化积淀和学术发展。与这个基础相适应，不断开拓和形成中国风格的学术话语体系，将体现出哲学社会科学的中国形态的发展轨迹。学术发展的规律与社会发展的规律具有内在逻辑的一致性，从这个意义上说，“马克思主义中国化”同时也构成了引导和制约中国学术发展的学术范式，它从实践的需要和理论的本质特征以及叙事的方法论上规定了哲学社会科学的中国形态的学术任务、意义和方向。这深刻地表明，哲学社会科学研究成果只有同本国国情和时代特征紧密结合，在实践中不断丰富和发展，才能更好地发挥指导实践的作用；哲学社会科学也只有在深深地凝聚和折射着一个时代迫切需要解决的重大问题时，才能真正体现和发挥其应有的学术价值。
如果哲学家都是从自己研究领域的专有名词出发，却不能赋予这些名词以现实性的内容，那就正像以自己找到的专门术语来解释马克思从而遮蔽或改写了马克思的哲学特征那样，其学术性是虚假的。有的学者从字面所理解的词汇出发，认为“自由才是马克思理论体系的灵魂。这里所说的自由是与人类发展休戚相关的一切领域的自由，包括言论自由、政治自由、社会经济自由等，而不仅仅是哲学认识的自由。不谈自由的马克思决不是本来面貌的马克思，正如去掉自由的社会主义也不会是真正的社会主义一样”。（见《改革内参》，第35页）马克思当然经常谈论自由，问题在于马克思从来强调的不是自由本身或观念化的自由，而是实现自由的条件。只有在不考虑独立于个人而存在的生存条件的人看来，自由才是外表上独立的个人自由。在马克思看来，把推翻观念统治同创造自由个性看成一回事，“从意识形态角度来看更容易犯这种错误”（参见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第110－111页）。列宁说过，有一个问题经常被人们用各种不同的理由一再提出来，这就是用自由主义伪造马克思主义，以自由派的观点偷换马克思主义的观点的问题。（参见《列宁全集》第23卷，第246页）当然，在非指导思想领域，也要防止非历史的抽象本质主义；从文化生态上用马克思哲学的性质和特征要求对西方哲学或传统哲学的研究马克思主义化，这样做也不利于文化与哲学思想的多元化发展。作为学术研究，每种哲学都有其特殊的话语，都有其观察问题和提出问题的特殊角度，马克思哲学研究也有一个合理吸收其他哲学智慧的问题。在研究马克思哲学中常常会遇到一些思维层面的难题，西方哲学的一些概念、方法有助于解决这些难题，或开启一种新的思考路径。这种借鉴对推动问题的深化和进入国际学术对话层面是有积极意义的，但这种借鉴不是马克思哲学本身；我们不能使马克思哲学等同于思维工具本身，以至制造出种种去立场的工具化的马克思哲学。
从理性世界拓展到生活世界以及矗立其上的政治领域，用生活实践的维度过滤概念的非历史性和思辨性，是使哲学的生命力得以延续的路径或方式。一种哲学不能融入现实的社会生活，必然为现实的社会生活所抛弃；一种哲学不关注现实社会生活，也必然不被现实社会生活所关注。这样的哲学只是哲学家头脑中的意识活动，而不能在改变世界的过程中使自己的本质力量对象化。社会生活本身是历史性的存在，而历史性的存在有其自身的局限性，于是，如何把握这种局限性，以及导致这种局限性的社会深层的矛盾，就成为哲学之现实感和现实维度得以确立的出发点。以哲学的方式表征社会的局限性，在对社会生活进行批判和分析的进程中揭示社会生活的本质，同时揭示社会生活的意义和价值目标，这就是马克思强调的哲学把握世界的方式。
提出马克思主义哲学的当代价值、马克思主义中国化的学术意义，不单纯是一个政治问题，同时也是一个根本性的学术问题。将学术与政治割裂开来，断绝两者的内在联系，并以学术化去政治化，是学术自视清高的一种表现。实际上，回避或绕开马克思主义中国化的实践历程及其理论建构，以非学术的价值判断将其限制在政治领域又排斥在学术领域之外，并不能增加学术的光环。理论是对实践提出解释的一种思想体系。如果理论解释只是从一种思想基础转换到另一种思想基础，那么主张概念能够创造世界和毁灭世界的哲学信念就可能主宰思维，就像马克思批评的“真正的社会主义”一样，“德国人通过最后变成人类学的形而上学走向社会主义”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第540页）。这种“思维着的精神”的秘密就在于：把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来，并且用真正的、绝对的意识尺度来衡量这个意识，或者用另外的思想方法虚构出幻想的联系。
中国社会科学的科学形态与中国形态的内在关系，常常以一种变体的方式表达出来，这就是频度甚高地提出“学术性与现实性”的关系问题。如何看待学术性，社会科学的学术性能否离开现实性而获得某种独立的形态？这实际上一直是困扰学者的一个既基于学术自身规律又与学术的现实关怀密切相关的深层问题。
我们需要怀有忧患意识地看到，中国特色社会主义的理论和实践，其学理基础似乎还未真正纳入学术的视野，这方面在国际上有影响的成果依然阙如。应该说，这与中国特色社会主义的世界性关注和中国模式已成为国际学术研究的热门话题的形势是不相称的。具有理论精神的实践与具有实践精神的理论以及规范研究与实证研究如何在学术研究中形成真正有效的范式，还需要学术界尤其是哲学界努力探索。
正确地认识马克思主义中国化的学术意义，是学术界亟待了解、亟须解决并形成方法自觉的一个大问题。
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