试论现代历史观念的演变与问题，本文主要内容关键词为：试论论文,观念论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K01 文献标识码：A 文章编号：1002-462X(2003)06-0001-07
历史哲学的创始人维柯曾言，历史比自然更容易理解，因为自然外在于人，而历史则 是人自己的历史。但是，人离自己最近，也离自己最远，自我认识永远是人要面对的课 题。当代人的历史之迷思，就在于人自身在现代遭遇的空前变化。历史、现代性与现代 人，构成一个相互关联的问题域。本文旨在对现代历史观念的演变做一初步考察，把存 在的问题敞开，以资进一步研究。
一
让我们先按“历史”的通俗理解，从自己的历史感受和历史意识说起。近代以来，我 们对自己历史的态度是相当矛盾的。“现实”本身告诉我们的是，越是古老的民族近代 越是落伍，包括中国在内的那些历史悠久的文明古国在近代大都衰落了，像一个气息奄 奄的老人，它们似乎已经走到了自己生命周期的尽头。而当着危亡的处境终于使国人萌 发出复兴的愿望和意图，要把一个“老年”的国度变为一个“少年”的国度时，却感到 那古老的历史不是像绳索一样捆住了自己的手脚，就是像一个沉重的包袱压得自己喘不 过气。相反，那些历史短浅的年轻的国家和地区却生机勃勃，发达昌盛，走在时代的前 列。这不能不使人们对自己悠久的“历史”产生某种厌弃情绪。但是，属于这历史的人 们的内心深处又总会有一种阿Q情结，既羡慕又有些瞧不起那些缺少历史厚度的“暴发 户”，自觉不自觉地滞留在过去的年代，怀念着祖上的荣光。那么，这只是人出于争强 好胜的本性与别人比阔吗?不是，这是要护持正在被拔起的族类文化之根，在自认为“ 精神文明”天下第一的国粹派们那里更是如此，只不过这种“护持”多半表现为不明天 下大势的可笑的自负和抱残守缺而已。
然而，也正是通过拼死的抗争，中国人的历史主动性才被激发出来，建立了政治上独 立的民族国家，传统也才在裂变中有了某种接续和展开。如今，随着现代化建设在物质 方面取得的成就，我们有了一定的自信，对自己的历史也变得和善和重视起来：老字号 的店铺和传统工艺被发扬光大，古建筑由于旅游的价值而受到严格保护；与民间认祖寻 根续家谱和国家诸项考古工程相伴随的，是学校特别是大学对自己历史的空前看重—— 不怕牵强地尽可能地向前追溯建校日期，甚至于恨不得直接上挂古代的书院；构成大众 精神生活内容的更是古人的故事，在各种文化媒体和艺术舞台上，以我们古代历史特别 是“帝王将相”“才子佳人”为题材的历史剧已经风光很长时间了。显然，随着社会的 发展和经济与文化的相对分化，我们有了对历史更多的需求和认识，不只是让历史遗产 服务于经济发展，从历史中得到情感的慰藉，更是为了加强民族的认同，开掘并培植社 会文化资本。历史剧中的那些“主子”们与“奴才”们，也早就不是脸谱化的阶级角色 而被编导们处理成民族群体的代表和历史个体了。应当说，我们对自己历史的态度已不 再像过去那样简单化，那样非此即彼；现代与传统之间正在达成某种沟通和理解。这样 ，现代化建设也就有了同时成为重构和推进历史的活动的可能——这无疑是一个值得肯 定的变化。然而，我们并非对所有的历史都能坦然面对，宁可忘掉的，不愿正视的或者 给予似是而非地解释的，不一而足。从现今人们在生活中追求各种新奇的刺激而实用理 性却一仍其旧，从对历史的厚此薄彼特别是对帝王将相的发迹和权谋的津津乐道，从原 来的阶级政治标准到现在通俗文化的尺度——不能不说，这里反映出来的既有历史的惰 性，又有传统与现代负面因素结合而成的物化取向，同时也表明我们现在这样的一种生 存状态：用海德格尔的话说，我们作为人的本质的处所不过是在对流俗的“幸福”的追 逐中，这只要看一看浅薄、庸俗与贪婪的社会风气仍不见多大好转，即可了然。我们是 否以自己的生命活动传承并开辟出了新的历史?是否自觉地树立起既源于历史又属于现 代、既具有民族风骨又有普世意义的文化精神?这都是我们不敢断然首肯的问题。
那么，作为生活现实之自我理解与反思的学术又如何?众所周知，中华民族很早就有了 历史意识，史学一直是传统学术的显学，甚至有“六经皆史”之说。但在尚未实行现在 的“公历”纪年以前，严格说来，中国人没有现代所谓的历史观念，因而也就没有现代 的历史学和历史哲学。这种差异非同小可，须稍作展开辨析。
从自在的意义上说，人类一产生就有了历史，但基于自觉地“关注”和“记忆”的历 史意识却只能是后来的事情。人的历史意识和哲学与科学一样，最初也是从古老的神话 和原始宗教中产生的，许多民族关于自己起源的传说证明了这一点。只不过随着语言文 字符号的创造和认识能力的发展，人们也越加注意积累和运用自己的经验和知识，而不 再像过去那样完全仰赖神的“启示”和物我“互渗”的原始思维，属人的时间性的历史 意识也就逐渐萌生。历史意识的出现不单意味着后人对前人经验的重视，更意味着他们 对自身所从属的世代谱系的认同和崇敬。在古人那里，先人们的历史既是经验的宝库， 又是精神和情感的寄托之所，因为那是他们成长起来的襁褓。所以古人的历史意识往往 指向过去，他们越是在变动不居的现实中感受到混乱和痛苦，越是容易把过去理想化并 作为自己精神皈依的家园。古人从万物之流变中寻找惟一的本原和永恒的本质的哲学思 想的产生，不能不说与这一信念大有关联。而根据这一信念，历史并非一去不复返的时 间之流，向前与向后，崇古与厚今，虽方向殊异，又可以贯通。在中国古人那里，表征 世上万物之变化的“易”，就既是“变易”又是“不易”，变与不变直接地贯通在一起 。老子主张回到“结绳记事”的时代，是由于他认为“反者道之动”，道的运行是周而 复始的。孔子自谓“好古”还要“复(周)礼”，他同时却从殷因于夏礼、周因于殷礼之 “损益”中得出“其或继周者，虽百世可知也”的结论。中国史书记载、研究的“史” 是古今之变，所谓“人事有代谢，往来成古今”，但人事或人世总是关联着“从来高难 问”的天意、天命，史也就系于天人之际。从中国古代的纪年来看，一方面，它由天干 地支的相配构成传统历法，六十年一个周期；另一方面，每一王朝的皇帝的年号又是新 王朝的始元，新旧王朝的嬗递则往往以“五德终始”(还有与其大同小异的“三统”说) 为其合法性依据。这表明中国传统的历史观是基于人的农耕生活的天人合一的循环论， 讲究的是顺天应人、安时处顺、物极必反。尽管人生苦短、世道多艰，使人易生虚无之 感，但深受儒家文化影响的人们从分合治乱、兴衰成败的循环中，仍相信得道多助、善 有善报。而“善”“恶”之分，皆在于能否安分守己、制欲知足，这是一种以自然法度 为伦理依据的道义论。在学者们那里，自然法度就是事物的固有之“理”，而理在势中 ，势以理成，历史的趋势由此得到解释。可见，中国古代的历史循环论既是古人的世界 观亦是其人生价值观。
然而，正是在近代，中国遭遇亘古未有之巨变，历史循环的轨道被打断，中国传统文 化的正当性被质疑，社会生活的秩序由此大乱。以往的历史不能再为中国人提供有效的 经验，更难成为国人精神的寄托，除了日渐式微的风俗习惯之外，人们的活动几乎无所 遵循。正是在这一境遇下，中国传统的历史循环逐渐为西方的社会进化论所取代。力倡 以“新史学”代“旧史学”的梁启超曾如是说：“历史者，叙述进化之现象也。现象者 何，事物之变化也。宇宙间之现象有两种：一曰为循环之状者。二曰为进化之状者。何 谓循环?其进化有一定之时期，及期则周而复始，如四时之变迁，天体之运行是也。何 谓进化?其变化有一定之次序，生长焉，发达焉，如生物界及人间世之现象是也。循环 者，去而复来者也。止而不进者也。凡学问之属于此类者，谓之天然学。进化者，往而 不返者也，进而无极者也。凡学问之属于此类者，谓之历史学。”[1]然后他又进一步 指出，“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例也”。就人的生生死死的生物 属性言，与所有动植物的生命循环一样，也不属于历史学而为生理学范畴。这样，“历 史”就不再是人顺应自然的过程而变为自然顺应人即人以自身主体性的“发达”为目的 的进程，因而也必定是客体性的人工世界“发达”的过程，这是近代以来中国人历史观 念的重大变化。在19世纪末和20世纪初，社会“进化”思想已为中国先进知识分子普遍 接受，在他们看来，进化论既揭示了中西强弱异势的现实，又能激励中国人奋发图强、 死里求生。为了赋予进化论以历史的正当性，一些维新人士从中国先秦历史特别是《易 》、《春秋》和《礼记》中找到了崇生、尚变、趋新的天道说、大同说和三世说，康有 为和谭嗣同等更认为孔子的思想是超越国家的世界主义。这不仅有利于打破进化说的西 方中心主义，而且为中国历史与现代的接榫开发出传统的精神资源。然而，中国近代以 来惟见“据乱”却不见“升平”，更遑论“太平”，历史“进步”的样板在西方近世或 曰现代(modern本无近代与现代之分)，而正是进步的西方使中国的历史和文化面临灭顶 之灾，中国人不能不在进步理想与历史传统、效法先进与独立自主、强力意志与公理道 义之间陷入两难。人们虽然从自己的历史中提取出精神的资源，但由于这“精神”充满 空想的乌托邦色彩(如康有为《大同书》要“破九界”包括“形界”、“家界”、“类 界”、“苦界”；不单要“禁懒惰”、“禁独尊”，还要“禁竞争”等)，它能否催化 出新的历史仍是一个问题。因此之故，中国人欲以孔子生年纪年之愿望也就很难实现了 ，而后来也正是西历成了“公理公例”。
在中国学术界，继进化论而成为主导的是唯物史观。不同于潜含着社会达尔文主义即 强权即公理的进化论的唯物史观，在历史内部为人的意志活动提供了这样的一种道德基 础和客观保障，即历史的运动及其方向根本上是由生产劳动决定的，并最终指向人类完 全解放与自由的共产主义，但历史发展规律作为历史总体性的规律又是不以人的意志为 转移的，人的自觉能动性的发挥就是按客观规律办事。中国传统的理势说与这种历史观 点不无相通之处，但它并非简单的历史本质主义，它认为历史作为人的对象性活动，必 然伴随对抗与异化，退步与反复亦在所难免，所以，历史只能螺旋式展开，而不可能是 直线进步。这就不仅给了作为被压迫民族的中华民族以理想和信念，而且，使中国人意 识到，中国新的历史只能是既向西方学习又与之抗争的历史，以西历作为“公历”固然 表明了人类已进入世界历史阶段，但同时也隐喻了西方社会发展的“特殊”尺度充当了 人类历史的“普遍”规律，世界历史是“谁的”历史(“谁主沉浮”)的问题，现代历史 发展规律究竟是何规定的问题，并无公认的定论可言。世界由资本主义一统天下到“两 大阵营”再到“三个世界”的划分，实际上就是历史本身对这个问题所做的一种回答。 改革开放前中国所谓“无产阶级专政下继续革命”的政治取向，也正是要让中国成为世 界革命的中心，突破西方的历史模式即资本主义主导的世界历史格局，为人类开辟合乎 传统模式的“社会主义”道义的前进方向。然而，这一努力由于脱离时代要求而最终失 败。在这之后，中国重新回归统一的现代世界历史，并勘定了中国处于社会转型的历史 方位，实行市场经济，承认国际“惯例”，这似乎重新回到了梁启超当年所称许的人类 “公理公例”。然而，当此时也，西方主导的经济全球化不仅扩大了强弱贫富的差距， 且西方正在转向后工业社会，“现代性”成为后现代思潮批判和超越的对象。西方历时 的现象演为发展中国家共时的现象，人类的历史的统一性及其内在的矛盾和对立于是在 中国这样的发展中国家得到了更加突出的体现。
正是在这种情势下，西方当代的历史观念有力地影响了我们的学术界：这就是基于“ 历史”信念的动摇而导致的对历史的多元认识。而其中一个富于挑战性的看法是：一般 的历史及其规律并不存在，存在的都是各民族的、具体的历史活动，这些从自身利益出 发进行的活动相互冲突，谁也不能保证它必然导致人类进步。“历史有目的”、“历史 是公正的”云云，都不过是人安慰自己的神话。于是，人们一方面仍然努力要从当今世 界历史中寻找对人类具有普遍意义的东西，另一方面，却对历史的进步和未来发生了根 本的怀疑。同时，当我们把历史进步理论作为认识方法反观过去的历史时，历史解释的 相对性就凸显出来。历史地看问题成了相对地看问题，而这似乎必然通向相对主义乃至 虚无主义，君不见现代社会中的人普遍地自以为是甚至只听凭个人感觉和欲望，连起码 的道德都不遵守，连基本的共识都难以形成吗?
根本性的问题或许不在于我们能否走出绝对主义与相对主义的两极，而在于我们如何 才能认同并坚持人类历史的正道，如何在历史性中彰显永恒的道义。这确实是让国内许 多学者都感到迷茫与困惑的问题。
二
现在，让我们再来纵览一番现代西方人的历史观念。
西方古希腊时期的历史意识与中国古代大体相类，其特征也是循环论兼有倒退说。西 方人历史观念的变化缘起于基督教。从古代命运多舛的希伯来人的犹太教中裂变出来的 基督教，是影响了整个西方世界的宗教。基督教认为，上帝的创世行为开启了时间，也 启动了人类的历史。上帝爱以自己的形象造的人类，但是人类由于其原罪而不断地犯下 这样那样的罪过，自堕苦难。上帝之子耶稣为拯救人类以肉身显世，劝人改悔，耶稣虽 被罗马总督钉死在十字架上，但死而复活，并将在世界末日来临之前，亲自为王治理世 界一千年。这期间，复活的圣徒将与之共享福乐，魔鬼则被禁闭。千年期满，一切有魂 灵者都将接受最后审判，魔鬼和罪人下地狱永远受罚，无罪之人则进入新天新地的人间 天国得到永生。为基督教神学奠基的奥古斯丁以上帝之城与世俗之城在人世间进程中的 相互纠缠，并在最后审判中被区别开来，进一步说明，人类历史就是圣爱与私欲、神性 与魔性在人们的心中、生活中彼此斗争的进程，而这个进程的结局必定是前者对后者的 胜利。这无疑表达了人类最美好的愿望和理想，即善终能战胜恶，苦难的人间终能成为 乐园。可见，基督教为西方带来了统一的世界历史观，这一历史观不仅反映了人的灵与 肉的矛盾和人类内部的善恶对立，而且，使人类历史由于上帝而获得了目的与意义，或 者说人类由于上帝而有了从一确定的始点向着理想的终点前进的历史，这就是人从罪恶 中获救。我们知道，西方人在古希腊时期就有了命运的观念，但他们并不认为历史有什 么意义或模式。历史呈现的不过是人类的冲动、弱点、野心造成的不能更改的后果。与 此不同，在“基督教的时间图表中，圣经历史的各个转捩点——上帝创造万物、耶稣的 生涯与死亡、将来的最后审判，已经设定全部历史时间的框架。”[2](P44)而基督教把 上帝视为“万能的父”，视为“道、真理与生命”，把人类历史视为上帝救世的过程， 实际上表明人作为弱小的有缺陷的存在物的这样一种需要和自觉：只有通达于与人为善 的客观化的最高价值，人才能超越自身攀升到完满的永恒的境界。我们知道，基督教是 遭受罗马人残暴统治的犹太人的情感和信仰的产物，既然苦难发生于现实世界，它最终 的解决也只能在现实世界；“道成肉身”已然说明超验必定呈现为经验，“因信称义” 则意味着人的精神信仰是他成为义人的中介，人能否得救取决于他自己。随着基督教在 世俗世界取得合法性，也随着人们因灵与肉的分裂而招致的新的祸患，基督教所表达的 人类历史向着至善的“进步”，就必定由原来的从大地向天上的行程，转变为从天上回 归到大地的行程。西方文艺复兴和宗教改革前后，神学中多了人学的内容，基督教的神 学历史观也开始转向人学的历史观即现代进步的历史观。如果说提出“人类历史由人自 己创造”这一命题的维柯还要借助天神的话，伏尔泰则直截了当地以人自己的理性、利 益作为人类历史发展的动力了。从此，人类现世之经验的历史成为人们关注的焦点，人 们看重自己的历史，也就是看重自己的理性和能力，凭这理性和能力，人类就能够像康 德所说不断地趋向进步即自己潜能的实现，最终达到自由王国。黑格尔的历史哲学不仅 明确地把自然变化与人类演化区别开来，还特别强调历史是精神性的，因为精神才有理 性和创新可言，才能使人成为自觉自为的主体。他甚至由此否定中国古代的历史之为“ 历史”，这显然是对西方现代历史或历史的现代性的哲学界说。到了19世纪，人们的历 史观中进一步揉进进化论思想，“历史即进步”的论点流行开来。历史进步说大大地鼓 舞了现代人的主体意识，有力地推进了现代化运动。
然而，也就一两个世纪的光景，在许多西方人的心目中，历史就不再意味着进步，人 们对历史的怀疑乃至抨击代替了对历史的赞颂和信任。与18、19世纪相比，20世纪西方 社会及其理论界的历史观念发生了根本性的变化：历史不再是他们信任的价值本体而成 为他们讨伐和瓦解的对象。
深受尼采影响并感到第一次世界大战迫在眉睫的斯宾格勒在20世纪初就断言，崇尚个 人自由和金钱的西方资本主义现代文明已经没落，并必定走向死亡。他认为，能够拯救 西方的只有特殊的种族与强力意志(注：参见奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，齐世荣等译： 《西方的没落》上册，“导言”、第210-212页；下册，第555-556页、第636-640页、 第718-724页、第774-776页。)。认同斯宾格勒的历史文化观的汤因比，在20世纪中期 出版的《历史研究》中认为在世界的26个文明当中，只有西方文明还算活着，但他却用 许多篇幅描写了西方文明衰落和解体的各种迹象，并认为，“人类的这一代没有选择的 余地，只有尽力认清一个道理，这就是人类现在正处于生死关头，而且不可能臆测到将 来的结果怎样。”[3]到了20世纪的末期，连对资本主义市场经济和民主政治竭诚拥护 的福山也承认，“我们所有人都深深地陷入历史的悲观之中”。“20世纪的悲观主义与 上一个世纪的乐观主义形成了强烈的反差。”“我们最深邃的思想家已经得出结论称： 历史，即一件件人类事件的发生，并不存在一种能说明什么问题的秩序。我们的亲身经 历似乎已经说明：未来似乎不大可能不会出现新的无法想象的邪恶，例如狂热的独裁政 治和血腥的种族灭绝，还有使生活百无聊赖的现代消费至上主义；未来也不可能不出现 史无前例的灾难，例如核冬天或全球变暖。”“第一次世界大战从根本上动摇了欧洲人 的自信”；“20世纪的人类经历，极大地动摇了人们对科学技术是社会进步基础这一主 张。”[4]
当代西方人对历史的确表现出普遍的不信任，如果说导致这种不信任的直接原因是两 次世界大战和其他人为的灾难的话，那么，这种“人为”及其历史“进步”的观念就必 定成为被进一步质疑的对象：既然正是人类自己的活动造成了人类的悲剧，那还有什么 理由再相信人类历史“进步”的必然性呢?西方学者盖尔斯顿这样评述西方现代历史观 念从上升到下降的过程：首先是“进步观念”的形成。在马基雅维里开始反叛古代以后 ，培根等早期启蒙哲学家以乐观主义态度看待历史，坚信只要挣脱古人的思想枷锁，凭 借科学技术的进步就会促使人类走上无限进步的大道。但卢梭却指出科学技术的进步同 样可以造成人类的败坏甚至毁灭。康德由此而将“进步观念”改造成“历史观念”，承 认科技的负面问题和人类进程中的灾难，但认为人类“历史”总体上合目的地必然地走 向自由王国，从而达到历史的终结。从这种终点的立场看，人类在这一过程中的苦难、 灾难都是必要的甚至值得的。这一历史观念原则上也为黑格尔、马克思等思想家所继承 。但进入20世纪，特别是在第一次世界大战以后，欧洲人不再相信这种“总体历史”， 随之出现的是存在主义的“历史主义”观念，即认为历史根本没有方向和目标，甚至根 本不存在所谓的“历史”，历史至多是某个“特别时刻”的突然来临或“绽出”，它没 有什么因果必然性，于是全凭人自己判断并进行孤注一掷的反抗。这就是历史主义导致 的虚无主义[5]。海德格尔在早期大谈向死而生的“此在”的时间性和历史性，是要从 人生存可能性的筹划和决断而形成的历史境遇(事件)中通达存在，但后来他认为人的历 事的历史走不出主体主义和虚无主义，先于并高于人类的存在的“历史”才是真正始原 的自行规定的历史，因为“存在的历史就叫做存在的天命”[6]，而人只有通过“思” 与“诗”才能理解这天命。所以无怪乎海德格尔最后还是吁请“上帝”。
从西方人对历史进步的信仰到历史出现相对主义甚至虚无主义问题，进而招致人们对 历史的怀疑和批判，这正是与现代化的历程紧紧伴随的。而现代化就是历史进步的体现 或证明，当人的主体意识和理性原则从神及其人间权威那里摆脱出来，开始书写自己的 历史而不再是神创的历史时，现代化的大幕就被徐徐拉开了。这样，现代西方人对自身 的历史的态度与其宗教信仰，也就呈现出一种反向的关系。美国的三位历史学家这样写 道：从15世纪到18世纪，基督教的历史图式逐步丧失了可靠性，以往确信人事皆有上帝 旨意在其中的想法抵挡不住日益增强的疑惑和启蒙运动鼓吹者的抨击。17、18世纪的欧 洲人开始有了现代所谓的历史意识，宗教性历史于是让位给俗世的、直线式的历史的叙 述方式。“人类参与时间所追求的目标不再是来世永生，而换成在今生中追求进步。历 史的走向也不再定义为人类背离上帝之堕落，而是朝向现代推进。”[2](P46)人的历史 取代神的历史向现代推进意味着什么呢?不少西方学者认为，意味着工具理性主宰即人 人都要成为强者并相互争斗。这样，人们就必定跌入价值相对主义和虚无主义的深渊。 英国著名作家保罗·约翰逊这样写道：在西方先进的民族中间，宗教动力的衰弱和最终 的瘫痪留下了巨大的真空，现代的历史在很大程度上正是填充这一真空的过程，尼采认 识到，最具可能的填充物是他所谓的人类的权力意志。世俗思想要取代宗教信仰。权力 意志将产生一种不必为任何宗教所批准的新的弥赛亚(即救世主——引者注)，这种弥赛 亚控制人类的欲望是难以满足的，因为它把绝对的也变成了相对的。他进而指出，导致 20世纪灾难性失败和悲剧的潜在罪恶——道德相对主义的兴起、个人责任的衰退、对犹 太——基督教价值观念的抛弃，还有人类自负的信念：人类具有无需外助的能力独立解 开宇宙之谜——仍然深深地植根于人类社会。人类能清除或者至少减少这些罪恶吗?这 一点恰是21世纪能否成为人类希望的时代的关键所在[7]。
本来，人从神的怀抱中走出来而进入自己的历史，这犹如少年从父母的庇护下走向社 会，开始自力更生、独立自主，这是他成人的标志。如康德所言人一旦敢于公开地运用 自己的理性就能够成为主体，为自然立法，为自身行为立法，不断地趋向进步即自己潜 能的实现，最终达到理想的自由王国。但为何却事与愿违，人类的历史愈是现代化，愈 是灾难频仍、支离破碎?反而丧失了人在神的时代的确定与安全(哪怕只是心灵上的)?事 实上，这里的确存在着危险，这一危险不仅表现为宗教作为人的精神庇护所的坍塌，更 表现为人取代上帝而变得不再有限制和规定，由此他也丧失了为自身立法的绝对价值尺 度，法成了诸恶的妥协，人无从生活在一个让他感到亲切或者敬畏的完整的意义世界中 了。
对于这一危险的认识和解决，尼采成了西方几乎公认的关键人物。然而，对于现代历 史进步说极表嘲笑的尼采，与其说把西方人带出了那危险，不如说让人们和他一道进入 到那危险之中。对此，美国哲学家威廉·巴雷特给出了这样的论述，他说，宗教的衰微 是西方现代历史的中心事实，它的影响直达欧洲人的心理和精神的最深处。过去的欧洲 人一直生活在宗教给他们的精神的家园中。但是后来，人的生存的整个条件和境遇开始 变化。科学、新教和资本主义共同打开了中世纪进入现代世界的大门，科学使大自然那 幅神秘而象征性的图像在其成功的理性解释面前消失，资本主义把整个世界开发成供合 理计划的企事业进行活动的场所，新教虽然把宗教意识提高到个人的诚挚、内省以及奋 发的灵性这样一个更高的层次，但在世俗方面它对于宗教仪式和教条的否定与科学和资 本主义却是一致的，“随着现代世界继续前进，它的每一个生活领域都变得越来越世俗 化，信仰因之而变得日益衰减”[8](P24-25)；欧洲人在心灵上与上帝的那种面对面的 关系也就越发纯观念化——虚无化了。一切都从效率出发的资本主义不仅据此对人进行 合理化组织，而且割断了人与大地的联系。人“终于感到即使是处在他自己的人类社会 中，他也是个外人。他被三重异化了：对于上帝，对于自然，对于满足他的种种物质需 要的巨大社会机器，他都是一个不相干的外人。但是最坏的也是最后的异化形式是人的 自我异化。”[8](P34-35)这样，在一个科学技术越来越进步，人越来越能够随心所欲 的世界上，人反而无家可归、无所适从，成为茫茫大地上的一个流浪者。人们能否凭自 己重建意义世界?尼采对此给予了肯定的答复，这就是人要成为强者或超人。尼采要借 此除掉那些虚幻的安慰人的宗教信仰。但他的强力所带来的只能是人对自己意志力的无 限推崇，并且只能导致人类内部的强力意志的竞赛。人以这种要战胜一切的强力来规定 自己，这既基于竞争的欲望而又服务于这欲望，终于走不出欲望的满足和空虚无聊。“ 把强力当作更大强力来追求不可避免要跌进权力本身以外的虚空里。强力意志产生了虚 无主义的问题。”[8](P200)
意识到上帝死了因而虚无主义降临的尼采是否开错了药方?人的心灵和精神的问题如何 凭感性凭权力意志的增强来解决?即使他对后宗教时代欧洲人历史的预言是准确的，我 们作为中国人也会有所不解，现代人为什么不能成为善人、义人?但且不说我们自己写 满“仁义道德”的历史让鲁迅看到的却是“吃人”，人如果一味地“善”下去他就根本 走不出宗教的领地，而只能是这领地上的一群羊。尼采不仅极其反感基督教的奴化道德
，他也极其反感“人性太人性”的庸俗。而要摆脱奴化道德与庸俗，人就要敢于成为他 自己并不断地超越自己，为此就要有意志的持续的提升。尼采作为西方现代历史的有力 批判者，对历史不感兴趣，因为历史意味着过去和传统，意味着消失了的上帝；他对现 代的“进步”观念也嗤之以鼻，因为至高无上的价值恰恰在现代遭到废黜。正视现代世 界的价值虚无才能有人的生命力的不断生成、提高，才能战胜、超越这虚无。尼采强力 意志的哲学进一步强化了现代人的自我中心，而由于支持这自我中心的不再是普遍的理 性而成为个体的生命意志，这就势必加剧人与人、民族与民族的竞争。竞争以求发展诚 然是西方人的现代观念，但它也早已成为所有那些发展中国家人民的观念，他们希图靠 这一观念来摆脱内外的压迫并争取独立与自主。原来世界靠两强对峙暂时维持了和平局 面，现今世界由一强主导弱小民族更只能俯首听命，不普遍地发展和强大起来就没有新 的平衡。于是，掌握自己命运的努力(而掌握自己的命运又总是涉及周边世界，涉及他 者)更加强化了全世界各民族的意志的竞赛。现代性的世界历史在原则上的确已经“终 结”，它的最好的结局也许是福山们极力称道的全球性的民主政治和市场经济，但是如 果民主政治和市场经济并不能结束“诸神之争”，联合国这样的民族国家的联合体并不 能有效地实现天下人对天下平等的共同的治理，无法建立可以共享的意义世界，那么， 相对主义与虚无主义在全球范围的流行就不可能结束。这确实是人类在当代面临的大问 题。
限于篇幅，本文只能对现代人的历史观念的形成和演变给予以上概述。然而，从这一 相当简略的概述中，我认为也足以引发许多思考：人类历史的本质究竟是什么，或者说 它有无本质?是什么造成了人类的历史，或者说历史是靠什么引领的?从“大历史”的眼 光固然可以发现历史变化的轨迹或内在的因果关系，但它是否等于不以人的意志为转移 的客观规律?历史中的道义与强力、精神与物质又是什么关系?为什么从现象上看，似乎 古代历史重道义、精神，现代历史重强力、物质?它们一定是非此即彼的吗?康德所称许 的“历史理性”为何在现代发生了价值理性与工具理性的严重失衡?这是传统的文化张 力(特别是宗教能量)释放殆尽的症状，还是传统的民族价值观处理全球时代人类关系的 必然结果?以人为本位的现代文明为何不能减缓人类与自然和人类内部的对立与冲突?现 代人的生存为何越来越表浅化、官能化?历史真的要在现代终结了?现代与传统在什么意 义上是断裂的，在什么意义上又是连续的?历史只是拒斥绝对的相对、拒斥永恒的暂时 、拒斥超验的经验吗?历史中没有绝对、永恒和超验吗?西方人念念不忘的“存在”和中 国人尊崇的“道”意味着什么?我们何以理解人类对真善美圣的不懈的追求?如果说现代 化的历史是自然向人生成，那么，现代性问题是否表明人应当向自然生成了?“自然” 在这里又意味着什么?对于这些问题，我无力给出简明的答案，但我相信，人的历史作 为人的生存史，就是人成为“人”的故事。而人既作为个体性的人又作为人类化的人存 在，大概才符合人的理念。而这个过程必然伴随各种恶即人与自然和人与人的冲突甚至 毁灭，而人要从中站立起来，就不能不在成为强者的同时成为仁者。现代性的问题已然 表明，人类历史必须发生形态转换即人自身的生存方式要转换了。而这只能靠人自身的 觉悟即人对自己作为“人”的更为本质的理解，靠人对自身活动取向的调整和重新定向 。只有人自己能够拯救自己，虽然这需要我们把潜在于自己身上的某种可能性对象化为 客观的力量并在信仰中与之同在。
收稿日期：2003-06-29