谁是悲剧英雄？——《安提戈涅》的三种经典解读，本文主要内容关键词为：三种论文,谁是论文,悲剧论文,英雄论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《安提戈涅》①是古希腊悲剧家索福克勒斯的作品，故事的梗概大致如下：底比斯王俄狄浦斯得知自己弑父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他乡，留下二子二女。二子为争夺王位，刀兵相见。一子波吕涅克斯率岳父城邦的军队攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯军抵抗，两人都战死沙场。克瑞翁，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，继任底比斯城邦的王位。为惩罚叛徒，克瑞翁下令不许安葬波吕涅克斯，违者处死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑战克瑞翁的法律，认为哥哥即使是叛徒，也应当得到安葬，因为人死了入土为安是天神制定的永恒不变的不成文法。克瑞翁按照法律判处安提戈涅死刑——将她关进墓室，让其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙为了爱情而自杀，并导致其母即克瑞翁的妻子自杀。克瑞翁陷于极度的痛苦。对于这部戏剧所表现的集中冲突性使得后代很多理论家纷纷将其作为阐释对象，我在这里只提三种不同的经典式的解读方式，以对比三个理论家在不同的文化背景和理论背景中对作品作出的不同阐释，不仅丰富了安提戈涅的形象意义，同时在方法论意义上也为我们提供了方法借鉴。
一、黑格尔对《安提戈涅》伦理式的解读
黑格尔对《安提戈涅》的评价相当之高，称其“不仅是曾经创作出的最出色的悲剧，而且是历史上最卓越的艺术品”。[1](p.25)当然，黑格尔对《安提戈涅》盛誉之高主要是因为《安提戈涅》与他的悲剧冲突理论非常契合，是能够体现他的理念的“最优秀最圆满的艺术作品”[2](p.313)。黑格尔主要是从冲突的角度来描述悲剧，并从他的冲突论出发对悲剧人物、悲剧情节、悲剧原因和悲剧解决作了严格的规定。
首先，不同于以往用命运来解释古希腊悲剧的原因，黑格尔从他的冲突论出发，将悲剧发生的原因解释为不同的伦理性动机导致人物行动之间的冲突。黑格尔认为绝对理念在现实中的具体生产，就是体现为现实中的各种各样流行的宗教、伦理、法律等方面的观念或理想。由于它们都是绝对理念的子集，都有其合理的一面，因此现实中的人们在依据各自的伦理性原则进行行动时，就会必然地产生冲突，而如果这些人物始终坚持自己的伦理原则，各不相让，最后导致悲剧。但黑格尔认为这些伦理的力量也有主次之分。“首先是夫妻，父母，儿女，兄弟姊妹之间的亲属爱；其次是国家政治生活，公民的爱国心以及统治者的意志；第三是宗教生活，不过这里指的不是不肯行动的虔诚，也不是人类胸中仿佛根据神旨的差别善恶的意识，而是对现实生活的利益和关系的积极参预和推进。”[2](p.284)至于为什么安提戈涅和克瑞翁会有不同的伦理原则的选择，从而导致悲剧行动的发生这一点，黑格尔在他的《精神现象学》中也有所解释：黑格尔揭示了女性的伦理原则与男性伦理不同，其差别就在于：“女性，按其规定来说，是为个别性的，是涉及快感的，但她又始终保有直接的普遍性，并对欲求的个别性保有外来物的地位；与此相反，在男性那里，这两个方面(个别与普遍)是互相分离的，而且，男性，作为公民，既然拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量，他就以此为资本替自己谋取欲求的权利，而同时对此欲求保持自己的自由。”[3](p.15)但是在各种亲属伦理关系中，即在丈夫和妻子、父母与子女、兄弟与姐妹这三种关系中，黑格尔又认为：夫妻关系不是在它自身中而是在子女中得到实现的，夫妻关系由子女这种他物形成，然后父母就在他物(子女)的形成中消逝，子女在他物(父母)的消逝中成长为自为的存在。这就是亲子关系。上述两种关系是相互联连和过渡的。兄弟关系则与它们不同，是一种出于血缘、彼此毫无混淆的关系。“他们并不像夫妻那样互相欲求，他们的这种自为存在既不是由一方给与另一方的，也不是一方得之于另一方的，他们彼此各是一个自由的个体性。”[3](p.15)所以弟兄关系对于姐妹来说，是一种纯粹伦理的、彼此无所欲求的关系。“弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”[3](p.15)弟兄在家族领域实现了自我的个别性之后，就会朝向另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识，并抛弃家族的直接的原始的伦理，而姐妹则变成家族的主宰和神圣规律的维护人。这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。因此，作为女性的安提戈涅首先选择要维护亲属爱，而代表政治权力的克瑞翁则选择国家政治生活作为他的行动的伦理理由。安提戈涅依从她所持的伦理立场，所以一直强调“他没有权力阻止我同我的亲人接近”；而克瑞翁却强调国家的正义和权力的至高无上，为了保证权威的至上性，“任何一个掌握着全邦大权的人，倘若不坚持最好的政策，由于有所畏惧，把自己的嘴闭起来。我就认为他是最卑鄙不过的人。如果有人把他的朋友放在祖国之上，这种人我瞧不起。至于我自己，请无所不见的宙斯作证，要是我看见任何祸害——不是安乐——逼近了人民，我一定发出警告；我决不把城邦的敌人当做自己的朋友”。即使是与他血缘上最亲近的亲人，在黑格尔看来，他们的选择都具有现实合理性，又都具有偏颇性，从而导致了冲突不可避免地发生。
其次，黑格尔强调一切外化为客观存在的观念都要服从个别具体化的原则。黑格尔反对人物被抽象化，强调影响人物行动的背后动机。在他看来，“一般世界情况”必须具体化为人物内在的主观情绪或人生态度等具体“情致”后，才能引起矛盾，激起行动，推动人物性格的发展，这也是决定人物性格的关键因素。在黑格尔看来，理想的人物性格应该具备三方面的特征：丰富性、明确性和坚定性。正是这种具有理想性格的人物，非常明确地按照自己的情致选择自己认为应该选择的伦理原则，同时也自始至终地偏执地坚持自己的伦理选择，因此双方都各不相让，毫不妥协，最终导致悲剧的发生。安提戈涅不像她的妹妹伊斯墨涅，伊斯墨涅就不具有黑格尔所认为的理想人物的性格特征，而具有妥协性和软弱性。尽管她也持有与安提戈涅相同的伦理原则，深知克瑞翁的法令不合理，但她的立场以及劝告她姐姐的立场是：“如果我们触犯法律，反抗国王的命令或权力，就会死得更凄惨。首先，我们得记住我们生来是女人，斗不过男子，其次，我们处在强者的控制下，只好服从这道命令，甚至更严厉的命令。”安提戈涅则在明知她的固执行为将会导致死亡的情况下依然坚持，“我不会因为害怕别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。我知道我是会死的”。这充分体现了理想人物性格中的明确性和坚定性。
第三，悲剧的最终结果是调解后的和谐。在两种都具有绝对本质性的伦理力量冲突面前，黑格尔的态度是必须抛弃关于有罪和无罪的错误观念。在黑格尔看来，从克瑞翁的角度来看，安提戈涅作为一位公民，首先必须服从国王的命令，即人的法律。而从安提戈涅的角度来看，亲属之爱是神的法律，高于一切。克瑞翁作为父亲和丈夫，他本应尊重家族骨肉关系的神圣性，不应下达违反骨肉亲情的命令。所以他们所要互相反对和毁坏的东西都是他们各自生活范围内所固有的东西，都具有本质性的绝对。作为国王，克瑞翁有义务维护城邦的安全，维护政治权力的权威和尊严，必须惩罚叛徒，保证法令的统一执行；而安提戈涅感到自己有义务履行当时同样神圣的家庭伦理责任。黑格尔采用了各打五十大板的方式，悲剧人物受到惩罚，但伦理实体最终回归自身，伦理实体的正确性、普遍性、整体性和必然性得到验证。于是悲剧最终以消除冲突双方的片面性，恢复伦理实体的统一而告结束。
另外，黑格尔反对艺术表现“反面的，坏的，邪恶的力量”。他说：“只有本身是正面的有实体性的力量才能成为理想动作的真正内容。”[4](p.275)这一点表明了黑格尔悲剧冲突论的局限性。尽管黑格尔已经摆脱了当时流行很久的从命运的角度解释悲剧的发生因，而从社会力量来解释它，但是在悲剧问题的解决方面，还是继承了德国古典美学关于艺术在于调和矛盾的讲法，认为美体现于静穆、统一和自身完满，艺术表现冲突的目的最终是要回归到和谐。
二、拉康对《安提戈涅》的欲望式解读
由于黑格尔反对艺术表现邪恶，强调伦理的正面效果，因而他的悲剧观点不可避免地带有偏颇性。到了现代社会，人们对于悲剧的理解又有了模式的变化。由于精神分析理论的出现，我们认识到人其实不过是天使和魔鬼的混合体，因此，悲剧不可能会排除邪恶的存在，现代悲剧观念中“其中最引人注目的例子也许是邪恶这一概念的复活”[5](p.50)。拉康继承了黑格尔对社会外在环境必须转化为人物的内在“情致”才能产生行动以及悲剧人物性格中的坚定性和偏执性等特征，但拉康不仅仅是从正面理想的体现而是从善恶的统一来看待人物，如果黑格尔的实体伦理仅仅包括人物的正面理想这一面，拉康则从欲望这个更为普遍广泛的层面上，认为悲剧的崇高形态不仅体现在悲剧人物所坚持的绝对的善，同时也体现在悲剧人物所坚持的绝对的恶。正是这一点，体现了拉康对黑格尔的超越。在拉康这里，黑格尔的伦理原则已经被成功地替换为欲望，即拉康的精神分析学的伦理。
作为支撑拉康进行悲剧分析的逻辑起点，我们应该首先区分拉康的精神分析伦理学与传统的伦理学的不同。传统的伦理学主要是以善为中心，对人的自身的具体性和现实性不太重视，强调道德与善的至高无上性，要求人们克制欲望。而拉康的精神分析伦理学则以欲望为中心，揭示道德与善与欲望的内在关系。正如黑格尔所揭示的，外在的伦理理念只有通过具体化为人物内在的主观情绪或人生态度等具体“情致”才能引起矛盾，激起行动，推动人物性格的发展，真正决定人物行动的动机还在于人的欲望。拉康的欲望又与后现代主义社会所强调的欲望不同，与康德所界定的欲望也不同，后现代主义的欲望主要停留于人的生理性和自然性的层面上，康德的欲望始终是“病态性”的。拉康的欲望是一种本体性的存在，类似黑格尔的“理念”，是人类所有欲望和需要的生产性渊源。在拉康的欲望结构中，存在着一种阉割，这种阉割使得欲望主体以自己的方式在欲望中防卫自己。“欲望是一种防卫，防止在快乐中超出一个界限。”[6](p.637)拉康揭示了人的心理自我中异己的存在和他性，即自我中的实在界部分。这个部分是先于主体的存在，并在主体自我的内在结构中，对主体的欲望、要求和情感进行规范和塑形。因此拉康提出存在着“纯粹的欲望能力”，认为如果欲望超越快乐原则，则可以达成欲望伦理化。
拉康对《安提戈涅》的分析集中出现在他的《精神分析的伦理学》(1959-1960)中，他在1960年5月和6月分别在他的研习班举行了三次关于《安提戈涅》的讲座，这就是《剧本的叙述》、《安提戈涅的光彩》以及《站在两种死亡之间的安提戈涅》。在这三篇论文里，拉康基本上是站在批判黑格尔的立场，反对黑格尔从伦理的角度对《安提戈涅》所作出的阐释而进行了重新阐释。在《安提戈涅的光彩》中一开头，他就鲜明地指出了自己的立场，“我不是那个宣布安提戈涅为我们感兴趣的伦理领域的转折点”。[7](p.243)由于拉康所持的理论依据和研究路径与黑格尔不同，所以得出的结论也是截然不同。拉康以自己的精神分析理论为依据，首先质疑了黑格尔和弗洛伊德对亚里士多德悲剧理论的“净化说”的阐释。弗洛伊德将“净化”与精神分析学中的宣泄(abreaction)疗法联系了起来，在某种程度上直接将“净化”简单地等同为“宣泄”。拉康承认弗洛伊德所作出的解释在某种程度上是合理的，存在着相似性，但他认为“卡塔西斯”决非就是宣泄，它还存在着其他层面上的意义运用。拉康要求站在对亚里士多德的整个理论体系整体把握的高度，回到亚里士多德对这个词的运用方式和语境。他发现，亚里士多德的这个词并不仅仅限于在诗学的范围内，而是在更为广泛的意义上，与音乐、政治等等都发生联系。这样，拉康就排除了“卡塔西斯”仅仅与情感的联系，只是情感上的一种宣泄。拉康认为，亚里士多德并不期望净化能够获得与伦理上的联系，也不是与法令的禁止相结合。“根据快乐的拓扑学分析，在我们意识到法律发生作用之前，欲望早已浸没了我们。”[7](p.247)像黑格尔仅仅从外在的伦理原则的角度来对《安提戈涅》进行分析，不可避免地会遗漏很多东西。拉康就是要把这些遗漏和剩余挖掘出来。运用福柯的考古知识学方法，拉康发现，catharsis最早是出现在医学的语境中，有着医学上的特定意义，与缓解、释放、回归正常等意义联系在一起。因此，拉康说，“净化”一词传统上所作出的解释仅仅是停留在对这个词与诗学语境的孤立联系中所作出的阐发，拉康认为，这个词在其他语境中还被作为仪式性的净化意义而使用。“净化”是修辞上的隐喻。这样，从更为广泛的意义上来理解亚里士多德的“净化”，净化主要还是与精神和心理等内在因素有关。拉康将净化与欲望联系在一起，《安提戈涅》所体现的悲剧实质正在于通过它成功地构建了“欲望伦理化”的现实性表达，也让我们认识了定义欲望的目标。
在拉康的精神分析理论中，精神分析的目标在于引导被分析者辨认出自己的真实欲望。但是欲望的表达机制是一种无比复杂的颠倒性过程。作为本体性的存在之欲望是流动的、混沌的，只有在想象界和象征界通过一定的中介将之对象化，才能获得现实的表达，揭示藏匿在主体内部的欲望。在自我的人格结构中，人对本我的把握必须通过自我在本我之外组织的超我存在，才能使前自我的性状苏醒并使它们复活。正是在这个意义上，拉康才说，他者是无意识的话语。同时，真实的欲望在话语中只可以得到某种程度的表达，而不是完全的表达，无论如何，总会遗漏某种剩余。
从欲望的角度进入《安提戈涅》的悲剧性分析，所获结论与黑格尔是截然不同的。根据拉康的精神分析理论，欲望的表达总是必须借助一定的对象才能得到指认。因此，克瑞翁与安提戈涅在欲望表达的框架中是互为镜像，相互指认。从表面上来看，克瑞翁的行为有着其伦理性的指导原则。但从欲望的角度，我们通过克瑞翁在安提戈涅作为对立镜像的映象中，由他不经意中流露出来的话语，暴露了其潜在的欲望内容：“要是她获得了胜利，不受惩罚，那么我成了女人，她反而是男子汉了。不管她是我姐姐的女儿，或者比任何一个崇拜我的家神宙斯的人和我的血统更亲近，她本人和她妹妹都逃不过最悲惨的命运，因为我指控那女子是埋葬尸体的同谋。”很明显，这段话充分揭示了克瑞翁对权力的迷恋。因而，我们不禁开始疑问，克瑞翁禁止人们安葬波吕涅克斯真的仅仅是因为要惩恶扬善，捍卫国家权威的神圣吗？波吕涅克斯已死，对他所施行的惩罚在他自己身上已经不起任何作用，没有任何意义了。根据杀鸡儆猴的转移性原理，克瑞翁对波吕涅克斯所施行的惩罚只是对在者的警示。泰瑞西阿斯都曾经劝告过克瑞翁，“孩子，你想想看，过错人人有，一个人即使犯了过错，只要能痛改前非，不再固执，这种人并不失为聪明而有福的人。顽固的性情会招惹愚蠢的恶名。你对死者让步吧，不要刺杀那个已经被杀死的人。再杀那个死者算得上什么英勇呢？”显然，克瑞翁禁止安葬波吕涅克斯不只是为了树立城邦的法律，而是为了追求自己的欲望，即他的权力欲。在我看来，禁止波吕涅克斯被安葬，只是意味着克瑞翁需要通过这样的行为来证实他所掌握的权力的至高无上，从而获得人们的尊敬。他的一意孤行和骄横跋扈的行动造成他对安提戈涅要捍卫的另一个领域的盲视，安提戈涅的出现勘破了自我的欲念，她使得克瑞翁所幻想的完整叙事遭到拦腰截断，并暴露了克瑞翁的欲望本质。
从精神分析的伦理学上说，安提戈涅的欲望不同于克瑞翁，她的欲望是拉康所强调的“纯粹的欲望之能力”。她的欲望在于她的死亡驱力。拉康批判黑格尔和歌德对死亡驱力的未觉察状态，主张从对美的理解切入安提戈涅的欲望。安提戈涅始终坚持自己的欲望原则行事，表现为欲望的伦理化。拉康从康德在《实践理性批判》中所作的著名假设出发：“假定有人为自己的淫欲的爱好找借口说，如果所爱的对象和这方面的机会都出现在他面前，这种爱好就将是他完全不能抗拒的：那么，如果在他碰到这种机会的那座房子跟前树立一个绞架，以便把他在享受过淫乐之后马上吊在那上面，这时他是否还会不克制自己的爱好呢？我们可以很快猜出他将怎样回答。”[8](p.39)拉康却要在康德语焉不详之外提出他的反命题，那就是：如果是在“纯粹的欲望之能力”的角度，那么正是因为前面竖起的绞架，主体才要去实现自己的欲望，反之，绞架的不存在反而使主体丧失要表达欲望的欲望。安提戈涅并非是为了捍卫手足死亡后的神圣权利而与克瑞翁对抗，而是为了履行自己的伦理义务，拥抱完满，实现自己的死亡欲望。但在克瑞翁所制定的法令中，安提戈涅的欲望是一种禁忌的欲望，要想获得表达只有通过犯罪，遭受死亡的惩罚。但这样的死亡正是安提戈涅所需要的真正的死亡。“我除了因为埋葬自己的哥哥而得到荣誉之外，还能从哪里得到更大的荣誉呢？”与其说克瑞翁通过对安提戈涅处以惩罚体现其权力的至上性，还不如说安提戈涅借助克瑞翁的死亡惩罚完成了她的死亡欲望，成就了她的崇高美。安提戈涅的欲望界定和表达为我们揭示了另一种欲望，这也是拉康所要强调的欲望，精神分析学的伦理。正是在这个意义上，拉康才说“安提戈涅为我们揭示了定义欲望的视线”：“事实上，安提戈涅为我们揭示了定义欲望的视线。这个视线聚焦于一个形象，这个形象拥有的神秘至今尚未得到表达，因为它逼迫你就在看它的那一刻闭上眼睛。但是，这个形象就位于悲剧的中心，因为它就是安提戈涅自己迷人的形象。我们知道得非常清楚，在对话之外，在家国问题之外，在道德性的争论之外，使我们极度着迷的就是安提戈涅，在她那令人无法忍受的光辉中的安提戈涅。她具有一种特质，既吸引我们，又使我们在受到威胁的意义上感到震惊。这个可怕的、自觉自愿的牺牲者使我们惶恐不安。”[7](p.247)拉康从欲望的角度对《安提戈涅》所作出的重新阐释，为我们认识悲剧提供了一个新的维度。
三、伊格尔顿对《安提戈涅》的替罪羊式解读
在欲望伦理化的层面上，拉康已经揭示了安提戈涅的牺牲意味。伊格尔顿继承了拉康从欲望的角度对《安提戈涅》所作出的重新阐释，拉康对欲望的解释框架使得他跳出了欲望仅限于单纯个体的层面，欲望结构中对他性的发现和重视将欲望与他人和社会很好地联系起来。由于伊格尔顿的一贯激进的马克思主义立场，他将安提戈涅与政治和革命联系起来，使拉康的“坚持自己的欲望”变成政治指令。应该说，伊格尔顿的阅读方式是倒叙式的，以一种回溯性的阅读策略来探讨并确定安提戈涅的行动在社会历史中所具有的意义。因此，他将安提戈涅视为替罪羊式的人物，这一点显然又超越了拉康。拉康主要还是强调安提戈涅的固执，坚持自己的欲望，并且由于她的欲望是对他者的欲望，超越了自我的快乐原则，因而具有伦理性。伊格尔顿并不只是停留于对安提戈涅的行动的非人性的偏执分析，而是要从中剥离出存在多于或不同于非人性的东西。
历史的每一种社会形态都是从最初的合理走向矫枉过正的不合理。根据黑格尔的否定之否定规律以及马克思主义的历史悲剧的叙述，在社会秩序内部自然地会生产出一股否定它自身的力量。从积极的正面的革命运动和力量表征来看，这股否定性力量随着社会的发展逐渐在成长中壮大，最后获得与之抗衡的力量以颠覆原有政权统治；但从消极方面或原有政治的自我溶解和自我消化的角度来看，就是每一种社会形态中所存在的被社会秩序驱逐到社会边缘位置的替罪羊，他们虽然孱弱无力，却以对秩序结构的拒绝和否定性姿态成为社会秩序历史危机的征兆。所以伊格尔顿对《安提戈涅》的解读是以转喻和寓言的形式，通过悲剧人物揭示社会的生生更替和潜在的转变规则。
悲剧中的替罪羊具有极端的反讽意味。替罪羊产生的原本意义在于净化，排除城里头一年聚集的污秽之物的一种仪式性表达。他们一般挑选出城里最贫困、畸形的人来担当，赋予他们以象征性的权力后，然后将他们逐出城外。通过这种仪式，在想象中卸除社会秩序中的各种罪恶。因此他们在性质上都具有双重性：一方面替罪羊在象征意义上负载着共同体的罪恶，同时又是权力的转喻，在仪式中担负着神圣的权力象征。伊格尔顿将替罪羊机制的表达方式在更为普遍性的意义上衍射开来，他的分析并不局限于对替罪羊这个机制内部的分析，以激起我们对被统治秩序驱逐和辱骂的替罪羊的同情和感伤，而是要借助这个机制辨认出能够改变现有系统的神秘力量。他注意到的是当人陷于这种极度孱弱和虚无的状态时必然的反应：人类本来是在文化这种过剩物中超越自己，当他们被剥夺得只剩下自己的时候，他们的非人性就会爆发。所以当人在面对被迫丧失主体性并且成为废物或虚无之时，从他的本性出发，他的唯一选择只有反抗。这种潜藏的革命性力量正是伊格尔顿最关注并寄予希望的。
不再像黑格尔那样将克瑞翁和安提戈涅同时作为悲剧主人公，各打五十大板的方法，拉康虽说从欲望的层面揭露了克瑞翁丑陋的一面，但从悲剧包涵恶的因素的模式转变来看，克瑞翁还是具有作为悲剧人物的属性。但伊格尔顿从替罪羊的角度，彻底摒除了克瑞翁作为悲剧主人公的可能性，安提戈涅被置放于悲剧的中心，并被作为悲剧中唯一的主人公。从替罪羊的角度切入对《安提戈涅》的悲剧性分析，伊格尔顿关注的重点是安提戈涅的“罪”、她的被社会驱逐的位置以及她的符号性死亡意义。在故事中，安提戈涅本来是处在统治秩序上层权力范畴之内的人物，是国王克瑞翁的侄女。由于触犯了克瑞翁所颁布的法令，被克瑞翁下令逐出秩序之外，并面临着死亡的惩罚。安提戈涅犯下了什么罪呢？作为替罪羊式的人物，她的“罪”是非常关键的。从安提戈涅自身来说，她并没有犯罪，她只不过根据亲属法，埋葬她的哥哥，以履行她的伦理责任，她并没有犯下任何个体的罪行，在这个意义上，她是无辜的，她没有犯罪。但是，作为一位社会公民，她又确实违反了当时的法令，犯了罪。应该说，安提戈涅的罪是人类共同的罪，安提戈涅是为了整个人类而犯罪，带上了象征他们集体的罪行和罪恶的意味。其实，克瑞翁似乎在某种程度上对安提戈涅的“罪”有着清醒的认识。在处罚安提戈涅之时，克瑞翁说：“我要把她带到没有人迹的地方，把她活活关在石窟里，给她一点点吃食只够我们赎罪之用，使整个城邦避免污染。”很明显，克瑞翁将安提戈涅视为整个社会的替罪羊，视为整个社会的被遗弃者。他不立即杀死她，而是将她驱逐到社会边缘，不是因为对亲情的念及，而是意在将她作为整个社会的替罪羊进行使用，通过这样的仪式卸除社会的罪恶。由此，我们是否可以侧面地推断，克瑞翁自己也是认为他的行为和统治秩序是充满着罪恶的。高明的是，安提戈涅并没有为克瑞翁所利用，而是充分利用她自己的对生与死之间的那段地带的占领，主动选择死亡，从而在拥抱死亡中反败为胜。
安提戈涅的逻辑只能是悖论式的。正如吉拉尔德所揭示的古代替罪羊逻辑上的悖论：祭品是神圣的，杀害他就是犯罪，可祭品正是因为遭到杀害才是神圣的。安提戈涅也必须面对这种逻辑上的悖论。如果她恋生，即使在克瑞翁赶到之时解除了对她的死亡惩罚，重新获得生命，她也只能是一个失败者；相反，她的神圣和崇高必须是在违反法令，以犯罪的形式，最后在死亡中才能成全的崇高的美，并让这个城市获得了拯救。安提戈涅很好地把握了悲剧中的节奏，更确切地说，她根本不给克瑞翁任何补偿的机会。“她对实在界充满深情的忠诚撕裂了符号秩序，并且坚定不移地走进死亡。”[1](p.246)从此她被作为一个无辜者的剪影，定格在人们的思想里，作为社会否定性的镜像，折射出权利的脆弱和不公正。她的可怕的、自觉自愿地投入死亡去的主动姿态，让我们在受到威胁的意义上感到的不仅是震惊，同时也惶恐不安。
伊格尔顿指出，当人们能够理解安提戈涅之时，在她的虚弱之处就会涌出革命性的力量。悲剧中的安提戈涅对自己的行为有过预见性的评价，她说：“这些人全都会说他们赞成我的行为，若不是恐惧堵住了他们的嘴。”而到最后歌队的唱词也恰当地说明人们对她的行为的完全理解：“但是她是神，是神所生，我们却是人，是人所生。好在你死后，人们会说你生前和死时都与天神同命，那也是莫大的光荣！”伊格尔顿以其新的阐释视角不无信服地告诉我们，“悲剧最透彻之处在于它是一个提醒者，在他们的内心中激起巨大匮乏的恐惧感的那些生活的方式，将会发现许多令人恐怖的现实状况，这些隐藏的、畸形的生物，必须从门前清除掉”。[9](p.140)安提戈涅死去了，所以她对未来只能预见而不能看见，但伊格尔顿看见了，我们也可以看见。故事的结局揭示谁是悲剧英雄呢？谁在这场角斗中反败为胜，享受着笑到最后的喜悦和成功呢？透过伊格尔顿对《安提戈涅》的悲剧性分析，我们也就真正地理解了安提戈涅的行为意义。
通过对《安提戈涅》的这三种经典性的解读方式进行比较性的分析，可以让我们在更丰富的意义上理解安提戈涅。可以说，黑格尔从伦理的角度，拉康从欲望的角度，伊格尔顿从替罪羊的角度分别对《安提戈涅》作出了经典性阐释，这些解释让我们从多个角度更加深刻地认识安提戈涅这个人物形象所具备的崇高和美的意义，在对《安提戈涅》的不断解读中，我们也就不断地升华安提戈涅，更贴切地走近安提戈涅。
注释：
①文中《安提戈涅》的引文均出自罗念生《古希腊罗马文学作品选》，北京出版社，1988年。