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一、道学崇黜
由于经学自身具备着意识形态中心与学术思想流派的双重本质，而其中作为官方哲学的意识形态性凌驾于作为儒家学说的学术思想性之上，在经学发展过程中自然就导致了主流与非主流之区分。经学主流派由于满足了统治者的思想统治需要，成为经学正宗；而经学非主流派处于不为统治者所用的地位，故被视为经学异端。因此，在经学主流派内部就出现了为确保经学正宗的政治地位而进行的独占解经正统的意识交锋，并直接表现为不同利益集团之间的政治斗争——从“庆历党议”直到新旧党争。与此同时，在经学非主流派与经学主流派之间，也发生了为着摆脱经学异端而取得经学正宗以成为解经正统的真伪冲突，而且同样表现为不同利益集团之间面对面的政治冲突——从“洛蜀党议”直到“道学崇黜”。于是，由此形成了以解经正统为标志的围绕着经学正宗地位的一系列政治对抗，即贯穿北宋与南宋的朋党纷争，从而显现出经学主流与经学非主流互动以至转换的历史轨迹。值得指出的是，一方面是经学主流派为着保持正宗地位而迫使其解经始终从属于统治者的现实需要，其结果只能是在解经过程中意识形态性压倒了学术思想性，从而只能限制而不可能通过经学阐释来推进儒家学说的真正发展；另一方面是经学非主流派因其处于不为时君世主取法的异端境地，反而得以从学术思想层面上来进行经学阐释以争取统治者的认可，在促进经学发展的同时也就在客观上促成儒家学说的发展。要言之，解经正统的皇权确认在更多地有助于儒家典籍的官方阐释之中，将极大地不利于儒家学说的思想发展。然而，随着经学非主流在从北宋到南宋的历史环境中向着经学主流的转换，并以其更新了的解经方式而为统治者所用之时，也就开始走向经学正宗的意识形态中心的结局，换言之，即在成为官方哲学的过程中抛弃了思想流派的学术立场。只有在这样的认识前提下才能真正面对今人所乐道的宋代“新儒学”，即当时人所称的“道学”，后世所称的“理学”。从经学角度看，它就是“汉学宋学两家”之一的宋学。[1]
“庆历党议”虽然是围绕“新政”而发生的，但是，从经学发展的意义上讲，其实更可以看成是公心与私心的伦理冲突。这与从政治改革到经学阐释是墨守陈规还是锐意图变是直接相联系的，因而出现了“四贤一不肖”的经学式评价，以致于最终统治者认可“请以仲淹朋党榜朝堂，戒百家越职言事者”之倡，实开宋代皇帝钦定党争忠奸之先河。只不过由于当事者双方能够达成谅解而最后未从“党议”发展成为“党案”。[2]如果说“庆历党议”的浓厚政治色彩掩盖了它的经学风采，那么，“洛蜀党议”的经学影响则远远越出了它的政治倾轧：程颐“在经筵，多用古礼，苏轼谓其不近人情”，于是程颐门人“假借事权以报私隙”，结果因为统治者对苏轼的赏识才未能酿成“党争滋炽”——“夫学士命词失旨，其事尚小；使士大夫有朋党之名，大患也。”[3]由此可见，在经学发展中“党议”始终是存在着的，如果对之进行忠奸钦定的政治压制，就会在“党争”的政治漩涡中加速经学主流与经学非主流之间统治者操纵下的人为转换，在中央集权的政治前提下走向皇权意识的专制主义。
这样，就不难理解《宋元学案》中为什么要专设与新旧党争有关的《元祐党案》和与道学崇黜有关的《庆元党案》——元“祐之学，二蔡、二惇禁之，中兴而本国赵公弛之。和议起，秦桧又禁之，绍兴之末又弛之。郑丙、陈贾忌晦翁，又启之，而一变为庆元之锢籍矣。此两宋治乱存亡之所关。嘉定而后，阳崇之而阴摧之，而儒术亦渐衰矣。”在这里，前引全祖望案语中的“元祐之学”实指道学——“俾览者可考两宋道学之兴废所由。”[4]将道学兴废与两宋治乱存亡直接联系起来，既夸大了有宋一代主要处于经学非主流派地位的道学的经学作用，又否认了有宋一代经学复兴的实际发展，将道学等同于宋代经学，显然有违历史的本来面目。首先，这就与宋代元祐年间的新旧党争的历史不相符合：新党之学实为荆公新学，旧党之学即温公朔学、苏氏蜀学，以及二程洛学。由于全祖望视荆公新学与苏氏蜀学并为杂学，讥前者“欲明圣学而杂于禅”，诋后者“出于纵横之学而亦杂于禅”，因而将它们附于《宋元学案》之末。而对温公朔学，全祖望则又引程颐和朱熹语，以为虽“不杂”却“不精”。由此可见全祖望对于道学的推重。不过，这一推重是缺乏学术眼光的，实际上成为政治评价，这就是对王安石之学要以“新学”命之，意谓王安石实属王莽之流的“新莽之徒”。[5]元祐党案所涉及到的经学之争，实际上不过是对于解经正统的争夺，因而不仅出现在经学主流派的荆公新学与温公朔学、苏氏蜀学之间，而且也出现在经学主流派与与非主流之间，其中冲突尤烈者是洛蜀二学之争。如果不从经学的立场来看元祐党案，也就难免全祖望式的偏见。[6]
其次，元祐党案以“党人碑”钦定而治旧党罪，这主要是经学主流派内部朋党纷争的直接后果，而道学中人不过是受到牵连而已，这与道学此时的经学影响及政治实力是相一致的。进入南宋后，在对于道学的“伪学”贬斥中而发生的庆历党案，是“道学崇黜现实过程的政治产物。南宋伊始，宋高宗于绍兴元年（1131年）“诏赠程颐直龙图阁，制词略曰：‘周衰，圣人之道不得其传。世之学者，其欲闻仁义道德之说，孰从而求之，亦孰从而听之。尔颐潜心大业，高明自得之学，可信不疑；而浮伪之徒，自知学问文采不足表见于世，乃窃借名以自售，外示恬默，中实奔竞，使天下之士闻其风而疾之，是重不幸焉。朕所以振耀褒显之者，以明上之所与在此而不在彼也。’”这一方面给予了道学向着经学主流转换的机遇，一方面正告了道学为“浮伪之徒”所利用的可能，由此可见统治者在选择经学正宗之中的政治操纵术之一斑。至于统治者此时打算取法道学的根本原因之一，也就在于偏安一隅的南宋需要臣民保持“恬默”的顺民心理，即要拯救山河破碎之中“人心”与“道心”的普遍危机以利于统治。这也是元、明、清三代的时君世主们取法程朱理学的一大原因。所以，宋高宗此后，除了经学思想交锋外，在政治层面上主要表现为权臣对于道学的禁止乃至锢籍。秦桧之所以要禁止道学，也就在于“彼非真不善程学也，当日士学宗程氏，宗程氏者皆黜和议，桧心怀渐，无所发愤，则反噬以图快意尔”。不然，在“秦桧专政”的绍兴十年就不会“录用伊川孙阳补将士郎”。同样，道学被权相韩侂胄当作“伪学”力攻之，也就在于“侂胄用事”之始，朱熹就“约彭子寿龟年，同请对白发侂胄之奸”，从而引发庆元元年（1195年）的“专门之学，短拙奸诈，宜录真去伪”之论，在对伪学的贬斥中成为政治放逐，而与“郑丙、陈贾忌晦翁”实不相干。[7]
这样，由庆元党案引起的对于道学的贬斥主要是以其经学阐释偏离解经正统为口实，来进行政治报复。虽然道学在其经学影响日益扩大的同时遭到了来自经学冲突以外的政治压制，但在权力更迭中又再次得到了政治支持。嘉定四年（1211年），就有人要求解除伪学之禁，颁朱熹《四书集注》，定周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐入祀，“上以彰圣朝崇儒正学之意，下以示学者所宗。”然而会西府中有不喜道学者，未及施行”。不过，很快在第二年就将朱熹的《论语孟子集注》立于学官。至此，《孟子》始入经，最后完成“十三经”的体系建构。更为重要的是，这表明了统治者对于解经正统开始了重新选择：宝庆三年（1227年）宋理宗诏曰：“朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。朕方励志讲学，缅怀典刑，深用叹慕。”[8]于是，随着道学成为经学正宗而完成向着经学主流的转换，“四书”也第一次超越了“五经”的经学地位而成为解经正统的主要文本对象，开启了“四书五经”的经学阐释的发展方向。
道学最终成为经学正宗，不仅有着政治利益方面的冲突，而且更存在着经学思想方面的论辩。这正如马宗霍在《中国经学史》中指出宋代经学阐释的一般特点为：“或折衷古训，或独抒别裁，或以议论相高，或以综比矜富，或陈往以讽今，或明体而达用，既异汉唐之诂训，复殊道学之义理，斯又极宋学之变而不相统摄者也。”显然是看到宋代经学主流派解经“既异汉唐之诂训”，敢于标新立异的一面，同时又承认其解经“复殊道学之义理”，志在经世致用的一面。然而，并非是据“文以载道”相号召的宋代经学主流派在解经中“斯又极宋学之变而不相统摄”，恰好相反，倒是经学非主流派的道学拒绝“相统摄”——以空衍义理为胡说，强调依经明理的义理之思。[9]在这里，“义理”的初始义为各经文本意蕴，而道学之义理则为其解经本质特征。故而宋代经学主流派无论是依经解经还是立意求经，都是对于群经文本意义的刻意追求，而道学的义理之思则是借解经“使道理明白”，由是而为宋学一家。显然，道学的义理之思有别于一般性的经义阐发，主要是通过义理之思来进行关于“天道”的经学考察，从而开出经学阐释的哲学方向来。[10]
在这里，“天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也”。可见，“道”与“命”是体用关系，因而对于这一关系的把握同时也就成为一个现实的义理之思的过程。先是周敦颐在解《易》时即对“性、理及命”的关系进行思考。与此同时，张载也在出入“经学理窟”之间论及“天道”、“天性”、“天理”，并作“天地之性”与“气质之性”的区分，又以此为前提而提出“立天理”以“灭人欲”的经学命题，进而在强调“天理”的唯一性的基础上，要求“穷理尽性”。二程兄弟据此而论说“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来”。果然，程颐指出必须“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命”。这就在于命、理、性之间存在着概念上的逻辑关系——“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[11]这就隐含着在天道即天命的前提下，理与性和理与心的分别相通，作为群体的人与作为个体的身的相反相成，显现出具有范畴性的概念逻辑规定，奠定了其后“性即理”与“心即理”之间学术性融合的理学基础。
于是，世人将通过解经而穷理，借穷理以尽性，尽性之人方可知命，即成为把握天道之人。因此，在解经过程中，必须于“不泥文义”与“理会文义”之中，“以理义去推索”，来穷得“圣人之经旨”。这就要求“学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力”。可见，在解经中进行义理之思，也就是依据群经文本之义的“文义”，而后去推索出它的“大意”——由具体事象上升为一般类象的“理义”，在文义转为理义之后，才可能进入哲学层面上去展开形而上的义理之思。所以，“《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此量度事物，自然见得长短轻重”。[12]这样，独尚性理的道学中人，之所以要以“四书”为重，也就在于至少在经学阐释中“四书”具有解经指南的作用，更不用说“四书”在重光道统和确立学统方面的决定性意义。正是在这样的前提下，作为经学非主流派的道学在从北宋到南宋的发展中，独尚性理的论战的不断发生也就具有了某种必然性。
早在有宋一代党争最为激烈的庆元党案发生的前几年，兵部侍郎林栗与将任兵部郎官的朱熹“论《易》、《西铭》不合。遂论熹本无学术，徒窃张载程颐之绪余，为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊，所至辄携门人数十人，习为春秋战国之态，妄希孔孟历聘之风，绳以治世之法，则乱人之首也”。此时虽与朱熹有着“事功”和“性理”之争的叶适，却上书言称：“考栗劾熹之辞，始未参验，无一实者，特发其私意，而遂妄其欺耳。至于其中谓之道学一语，利害所系，不独于熹。盖自昔小人残害忠良，率有指名：或以为好名，或以为立异，或以为植党，近又发为道学之目——郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修者，辄以道学之名归之，以为善为玷缺，以好学为已愆，相与指目，使不得进。于是贤士惴栗，中材解体，销声灭影，秽德垢行，以避此名。”不过，叶适并非仅指出以道学之名进行政治迫害的直接后果，更是强调由此而导致的阻塞言路将会最终危及皇权统治秩序——“以道学为大罪，文致语言，逐击一熹，固未甚害；第恐自此游词无实，谗言横生，良善受祸，何所不有”，以致于直接阻碍经学思想的学派交锋。[13]由此不仅可见叶适那“君子和而不同”的论辩之风，更可以看到经学论辩在南宋已经趋向学派性论争而不是政治性党争。
陈亮、叶适倡事功之学，与朱熹尚性理之学的经学分歧，首先表现在经学阐释的文本选择上，具体而言就是解经重“五经”而非“四书”；同样也表现在经学阐释的致思取向上，具体而言就是解经持“文以载道”而非“依经明理”，于是，整个论辩就围绕着义利王霸而展开。无论是仁义王道，还是功利霸道，就有宋一代的社会政治统治和经学价值的意向性而言，都可以说与维护社会秩序的“外王”和教化道德一律的“内圣”直接相关：经学主流派以外王为基础而以内圣为主导，内圣为外王所用，通经致用以“治世”；经学非主流派以内圣为根本而以外王为标的，外王为内圣所指，由经穷理以“治民”。道学之所以能够在半壁河山难以自保的南宋末年成为经学正宗，实有赖于此时的统治者对于“治世”之方失去信心，转而求诸“治民”之术，以满足维持皇权统治的政治需要。
虽然“永嘉之学，薛、郑俱出程子，是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。然其为学，俱以读书经济为事，嗤黜空疏、随人牙后谈性命者，以为尘埃。亦遂为世所忌，以为此近于功利，俱目之为浙学”。[14]值得注意的是，《宋元学案》中“百家谨案”之语中的“为世所忌”者实为朱熹其人。正是朱熹认为“浙学却专是功利”——“若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧”。尤其是陈亮之学的影响已经向江西扩散，而“浙人信响已多，家家谈王霸”，这对于偏安一隅的宋王朝来说本应是励精图治的大好时机，可朱熹却连呼“可畏！可畏！”[15]之所以如此，从表面上看，诚如朱熹所言：“同甫才高气粗，故文字不明莹。要之自是心地不清和也”；而实质上是朱熹认定“同甫在利欲胶盆中”。这就难怪他们之间要发生长达十一年之久的论争。这一论争的根本就在于事功与性理之差异。[16]朱熹对于叶适，也是同出一辙，他在《致叶正则书》中除称叶适为学“草率苟简”之外，更是斥责叶适之学“全是含胡影响之言”。事实上，整个浙学，从永康之学的陈亮到永嘉之学的叶适，都以倡言事功与标榜性理的朱熹进行着一次又一次的思想交锋。[17]
首先，陈亮与朱熹之争的基本点是“道”的本体性存在，陈亮坚持道因人存的人道，而朱熹则以道之自存为天道，由此而进行王霸义利之论说。陈亮指出：第一，“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已使人不能心服；而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎！”第二，“孟子之论不明久矣，往往反用为迂阔不切事情者之地”；“《论语》一书，只告子夏以‘汝为君子儒’，其他亦未之闻也”。要之，“二十年间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所以来。后生小子读书未成句读者，已能拾其遗说，高自誉道，非议前辈，以为不足学。世之为高者，得其机而乘之，以圣人之道为尽在我，以天下之事为无所不能，麾其后，惟已所向，欲尽天下之说，取而教之，顽然以人师自命”。[18]
这不能不说的确是击中了为学一味标榜性理的局限性，易使道学中人成为假道学。故而此时被陈亮引为同道的叶适，已被视为“俊明颖悟，视天下事有迎刃而解之意，但力量不及耳。此君更过六七年，诚难为敌。”[19]果然，叶适不负所望，虽然其学与二程洛学实有渊源，而能够立足当世而反对空言王霸义利，对于所谓“奇谋诡画者”、“忠义决聚者”、“沉深虑远者”，尤其是“高谈者远述性命，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨”，都抱以完全否认的态度，提倡推行“修实政”并且“行实德”的治国方略。[20]由此而更进一步，尽管叶适认为不应该以“道学之目”进行政治迫害，但是叶适对于道学中人鼓吹的道统与学统是否存在表示了自己的怀疑：在《总述讲学大旨》中论称：“然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误”；在《水心习学记言》中又论称：“至于近世之学，但夸大曾子一贯之说，而子贡之所闻者，殆置而不言。此又予之所不能测也。”叶适之所以有此否定性置疑，就在于他立于“五经”，推重《易》中为孔子所“正条目”，以“分别君子小人”，认为“正谓为《大学》之书者，自不能明”，而“程氏指为学者趋诣简捷之地”，对于后学者将“未易求而徒易惑也”；而《中庸》与《尚书》之间，“天命之谓性”有违“降衷于下民”，“率性之谓道”有违“若有恒性”，“修道之谓教”有违“克缓厥猷惟后”，两者相矛盾而仅从《中庸》所言将有害于“性”、“道”、“教”的根本。[21]
至此，可以说无论是陈亮论道及义利王霸，还是叶适疑道统学统而斥《大学》、《中庸》，都已经能够从概念范畴的辨析直至本体性辩论，显示出与朱熹等道学中人同样的致思水平。这也就反过来证明独尚性理的道学在义理之思中确实达到了哲学的高度。
二、理学大成
事功之学与性理之学的解经差异在于一个是文士解经，一个是知道者解经：“朱为程学，陈为苏学”，而叶适“工文，故弟子多流于辞章”。[22]要言之，其根本就在于文以载道与依经明理的解经意识的对立，与道统之说直接相关。
道统之说的放言，当始于唐代古文运动中的韩愈与柳宗元。古文运动是以弘扬先秦两汉散文传统以反对六朝骈文靡风相号召的。然而，促使这一运动发生并展开的不是所谓文学，而正是经学，这也就是说唐代古文运动实为宋代经学复兴的先声——古文的唐宋八大家除唐代的韩愈和柳宗元之外，就是宋代的欧阳修、王安石、曾巩与三苏父子，而这六人正是因其文士解经以致文名大振的。穷究古文文运动之源起，刘勰早在骈文鼎盛而经学衰微的齐梁时期，于《文心雕龙》中首先指出“宗经”、“征圣”、“原道”的极端重要性，强调以六经为作文楷模。之所以如此，就在于道与文之间因圣人而来的紧密相关性，简言之，就是“道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝”。[23]所以，尽管深受佛学及其致思门径的影响，刘勰于“文心雕龙”之中却一意坚持“道心”、“神理”的完美表达。由此可略见佛学对经学阐释之影响的有限性，因而由唐入宋以来的所谓儒道释三教合一也就并非是混一，而是以经学为主的融合。
这样，柳宗元一方面认为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”而“不与孔子异道”，一方面又说“余观老子亦孔氏之异流也，不得以相抗”而“与孔子同道”，于是以孔子之道为中坚来“通而同之”，进而由此“大中之道”形成治国的大中之理，从而指出了道与理的体用关系[24]，足见唐代古文运动中人对于道与文进而道与理的体用认识，并且这一认识是以强调孔子之道为前提的。因此，儒者韩愈不仅指责柳宗元佞佛，更是大力排斥佛老。由之而作《原道》，首次明确提出了由尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子、孟轲的这一“道统”，并据五经而定名以“仁、义、道、德”为核心的“先王之教”，尤其注重《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的“正心而诚意”功能，从而使圣人之道得以“粗传”，具体方式就是“处心有道”且“垂诸文而为后世法”——“当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉？”[25]这又开宋代经学复兴中文士解经之先河。然而，道学中人周敦颐认为：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徙饰也，况虚车乎！文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之不文，行之不远。’然不贤者虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！”[26]这实际上已成为对于文以载道的文士解经的否定。至于程氏兄弟更是直接指出：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”这就将文以载道的文士解经视作重光道统的最大障碍，由此程氏兄弟针锋相对地提出了“经以载道”这一重归于道的经学阐释路径来。这就是“由经穷理”——“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”于是强调了经与道的器用关系，进而区分了“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也”。这样，知道者解经将依经而明理，并倡导为学，程氏兄弟由此被朱熹称为“倡明道学于孔孟既没，千载不传之后”，完成了重光道统之任，而其关键则在于提出了义理之思——即“先须识义理，方始看得经”。[27]这就是，只有在对圣人之道的基本范畴达到哲学思考的高度，才可能由经穷理，在解经中坚持经以载道而重光道统以确立学统。
然而，朱熹认为解经之要在：“传注惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加解说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者，更不看本经，只读传，亦非所以使人思也。”总而言之，“解经不可便乱说，当观前后字义”；“解经谓之解者，只要解释出来，将圣贤之语解开了，庶易读”。概言之——“随文解义”。较之程氏兄弟的“经以载道”，朱熹的“随文解义”体现了“道字宏大，理字精密”的哲思，于是依经明理——“看文字，且先看明白易晓者”；“义理明，则皆可遍通矣”——“此语是某发出来，诸公可记取”[28]，因而“四书”为“五经”之阶梯。相对于经学主流文士解经的“文以载道”，非经学主流的知道者解经以“依经明理”，表现出宋代经学复兴两个向度上的特征：从纵向上看，超越了汉唐经说，推动了经学复兴的不断拓展；从横向上看，超出于主流派释经，代表着经学阐释的时代高度，从而形成宋学一家。史称道学，仅只注意其能否为时君世主所用的价值工具论的一面，而忽略其于“依经明理”之中呈现出的本体认识论这更为根本的一面，正是后者对于经学阐释具有本质规定性。这也就意味着道学作为独尚性理之学，除发生过经学史上的历史作用之外，更存在着儒学史上的现实意义。后世之人之所以要称道学为理学，就在于理学更能充分体现出道学的经学与儒学的两重构成。因此，当经学在清代末年成为绝学之后，宋代之道学失去经学所用，而理学依然以宋代新儒学的面目活跃于二十世纪的学术界，成为中国文化传统的天然构成。
朱熹在《伊洛渊源录》中按周敦颐、程颢、程颐、张载为序溯求道学渊源。显然，周敦颐处在所谓“道学宗主”的地位，也就在于他确立了以“道”为基本范畴的经学系统论，而张载则奠定了以“理”为基本范畴的经学本体论。除周敦颐为程氏兄弟业师之外，张载居于师友两者之间的讲友，周、张二人之学正好成为儒道释三教的经学融合之中，促动着以二程洛学为标志的道学形成的中介物。不过，朱熹后来指出：“理学最难，可惜许多印行文字，其间无道理底甚多。虽伊洛门人亦不免如此。”[29]这不仅将理学视为圣人之学，而且也承认二程洛学有待发展。于是就由朱熹之学来显示其学统的延续，遂有程朱理学之称。与此同时，陆九渊也认为：“古先圣贤，无不由学”，而“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。虽然，学者求师，与求而不能虚心，不能退听，此固学者之罪；学者知求师矣，能退听矣，所以导之者非其道，此则师之罪也。”[30]这就在要求重光道统的前提下，强调了确立学统的必要性。朱陆二人关于“理学”的共识实际上提出了宋代理学的道统与学统必须相一致的经学发展命题。由北宋入南宋，逐渐走向解经正统的理学，在重光道统的同时，也开始了确立学统的不懈努力。显然，较之重光道统侧重于共时性倡导，确立学统则要求历时性建构：重光道统的经学倡导实可由一代或两代的理学中人来承担，而确立学统的经学建构需要一代又一代的理学中人来继续。更为重要的是，重光道统的经学阐释在趋向统治者的政治需要中不乏官方哲学色彩，表现出经学正宗的制约性；而确立学统的经学阐释在理学各派的性理论辨中颇富学术思想氛围，表现出解经运思的宽松度。由此，重光道统的经学使命只能在确立学统的阐释过程中实现，理学将在力争经学正宗之中达到大成。从经学史来看，理学大成的全过程主要展现为代表“道学”的程朱理学与归入“儒林”的陆王心学之间，以经学论辩形式进行从思想互渗到学术综合的学派纷呈格局。就有宋一代而言，就是朱子理学与陆氏心学在反复论辩之中，通过各自的学统的确立，共同促进了理学的体系形式。
不过，同属理学学派，朱子理学与陆氏心学的经学地位并非可以相提并论：从元末个人所辑的《理学类编》到明初朝廷敕撰的《性理大全书》，都是以“周程张邵朱六子之言为主”，特设专卷，而陆氏之说先是被排除于“荀子以下五十三家”之外，即或是后来归入“宋儒之说凡一百二十家”，也终未能升入专卷。[31]这就难怪朱熹要说：“本朝儒学最盛，自欧阳氏王氏苏氏，皆以其学行于朝廷，然王苏本出于欧阳氏，而其未尝有大不同者。胡氏孙氏亦不相容于当时，而程氏尤不合于王与苏也。是其于孔子之道，孰得孰失，岂亦无有可论者耶？”要求在欧阳修、王安石、苏轼的文士解经，与胡瑗、孙复，尤其是程颢程颐的知道者解经之间，进行得失之判。可是，朱熹更要说：“近年道学，外面被俗人攻击，里面被吾党作坏”，特别是陆九渊“一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不为无力，然其下稍无所据依，恐亦未免害事”，直接对陆氏心学作出高下之判。[32]这就从不无公允走向了偏见。因此，陆九渊也要说：“世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：‘道学如陆某，无可攻者。’又如学中诸公，义均骨肉”，从而将理学中人与读语录精义者相区别。于是陆九渊更不得不说：“道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋”，判明了道学中读语录精义之辈难免名不符实的虚浮。[33]这就从不失大度转向了谠论。由此可见朱陆二人的学术个性与风格。
当然，在根本上陆氏心学与朱子理学是相一致的，那就是陆九渊“窍不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也”，双方都自以为是直接承传孔孟之道的。[34]只不过，朱熹是以程氏兄弟为孟子“千四百年”后继道统者，并从“伊洛渊源”的学统来肯定了程朱理学之道统与学统的同一性；而陆九渊不仅以自己为孟子之后续道统的第一人，而且还开创了心学学统。因此，朱子理学与陆氏心学之间，一个是以道学之名开派达百余年的老大之学，一个是处于独创学派的新兴之学。所以，朱熹之学最终成为钦定的朱“子”理学，而陆九渊之学则始终是陆“氏”心学，也就表明朱子理学与陆氏心学之间的经学地位差异，固然有着能否为时君世主所用的一面，同时也存在着是否形成社会性的学派影响的另一面。这所谓的另一面，对于统治者的经学抉择来说也是一个重要的因素。
朱熹自称：“旧时亦要无所不学。禅、道、文章、《楚辞》、《诗》、兵法，事事要学。一日忽思之曰：‘且慢！我只一个浑身，如何兼得许多？’自此逐时去了”，由此而主张“学者须是主一上做工夫。若无主一工夫，则所讲底义理无安著处，都不是自家物事”。[35]这就难怪朱熹要屡屡进言那格物致知正心诚意的“帝王之学不可不熟讲”，而“君心不能以自正”，即使触怒龙颜仍要说：“愿陛下自今以往，一念之顷必谨而察之：此为天理耶？人欲耶？果天理也，则敬以充之，而不使其少有壅淤；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞”，俨然以帝王之师自居。这除了朱熹力图使道学为帝王所用之外，同时也与朱熹对于学问之道的孜孜以求有关。所以，《宋史》称朱熹：“其为学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。于是竭其精力，以研究圣贤之经训。”仅就朱熹遍索五经为己说，进而以尊崇四书为己任而言，其经学史意义当如朱熹弟子黄榦所言：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著”，居然孟子第二。这样，自元代以朱子理学立于学官而为经学核心，直到清代仍保持其至高无上的经学地位，也就顺理成章了。
朱子理学以帝王之学自视，历经道学崇黜的政治纷争与性理论辩的学术较量，而始成经学正宗；而陆氏心学以闻道自立相号召，要求于虑念之间明人心之正，故实难为时君世主所用。其根本原因就在于：朱子理学的道问学强调经学阐释的官方权威性与经学文本的道统决定论，实际上强化了解经正统自上而下的意识形态控制；陆氏心学的尊德性以自明本体而拒绝外索，则在无形中消解了官方权威，进而以体道之我与文化元典的“六经”融为一体，也就自立其大而与孔孟之圣相埒，从而不以道统决定的“四书”为然，鼓吹人皆可以成圣，自然难以被从宋代至元代，乃至之后的统治者所承认。朱子理学与陆氏心学之间经学地位的天壤之别，实质上取决于统治者的皇权专制政治需要。同时，较之朱熹，陆九渊在向皇帝进言中决非以帝王之师自居，而是在天理人心为一而人无愚智皆可成圣贤的前提下，提出君臣各司其事，这就触及到了集权专制的皇权统治的根本。因而陆九渊即使进言：“臣谓必深惩此失，然后能遂求求道之志，致知人之明。陛下虽垂拱无为，而百事详矣”，然不过是“帝称善”而置若罔闻。[36]这就为陆氏心学的不能得用提供了事实的证明。
更为重要的是，由此可以看出陆氏心学的致思，不仅有着荀子的影响，而且受到老子的影响。这表明宋代经学复兴是无法隔离经学阐释除十三经外的儒道释思想影响的，相反，经学阐释只能在这些思想影响中才能不断更新。这对于经学发展来说是如此，对于儒家学说的发展来说更是如此。关键在于，这些思想影响是怎样渗进并融入经学阐释之中，从而促成宋学一家不同于汉学两家的解经方式的。在这里，宋学、道学、理学三者之间的根本点就在于促进经学阐释上升到了哲学层面上。就此而言，从道家到佛学的思想影响主要体现在致思途径的思维方式上：从基本概念到范畴设置，从逻辑结构到体系衍绎，不仅文士解经的北宋诸大家、南宋事功派，就是从道学初创到理学大成的知道者，均莫不出入老释，从而共同将经学阐释逐渐推向了哲学层面。当然，道学（理学）在这一过程中发挥了决定作用。
从经学史的角度看，汉学两家之成历经从西汉到东汉，而宋学一家的道学从北宋到南宋才有程朱理学，至于理学一派的陆王心学直到明代王守仁龙场悟道之后方成显学。可见，学统的承传与学派的建立是一个相辅相成的历史过程，此当视为经学阐释及儒家学说发展的一个具有根本性的特点。所以，与其说陆氏心学的经学阐释具禅机，还不如说陆氏心学在开创学统之中对于圣人之道的阐发还辞难达意。事实上，正是陆氏心学欲效仿孔孟之学，以“口义”释道，以求在超语境中进行直接对话而克服书面语表达的局限性。这不仅是孔门讲学的特征，且是汉初博士讲学的特征，也是程氏兄弟讲学的特征，自然是陆氏讲学的特征。这一特征既显示出学派初创难免观点不一的一面，又表现出初创学派充满学术活力的一面。同样，陆九渊倡言与朱熹之“性即理”相对的“心即理”，亦不是偶然的。从宋代经学复兴的现实行程来看，经学阐释到南宋已经普遍地从政治、历史的局面上升到哲学的层面。因此，即使是事功派，无论是学无所承的陈亮，还是学悖道学的叶适，都具有“理在物中”的思想；至于道学中人，除吕祖谦以其“心即道”之说而为朱熹排于伊洛渊源之外，被朱熹引为同道的张栻也提出了“心为万物主宰”的主张。所以，陆九渊要作如此辨析：“‘存诚’字于古有考，‘持敬’字乃后来杜撰”，然后，“观《春秋》、《诗》、《书》、《易》，经圣人手，则知编《论语》者亦有病，顾记《礼》之言，多原老氏之意”，于是“为学有讲明，有践履，《大学》致知、格物，《中庸》博学、审省、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。”讲明为通智之事，而践履为成圣之事，讲明当以践履为目的，此为“然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣”。这就是“彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离。惟其不自知其学不至道，不自以为蔽，故敢于著书耳”。[37]这不仅是关于尚处在学派初创而学统始立之中，无论讲明还是践履都还未能其心无蔽的反省，而且也是对于朱子理学不自知其非而集注“四书”，宣扬其学则言语支离的评判。
虽然朱子理学“持敬”而陆氏心学“存诚”，但是，正如黄宗羲所言：即使“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”，也应看到“道本大公，各求其是，不敢轻易唯诺以随人”。[38]只有通过双方不断论辩而加强学术交流，才能真正走向和而不同的相互推重：陆九渊应朱熹之邀去白鹿洞书院宣讲《论语》中“君子喻以义”一章毕，朱熹深为佩服，请“书其说”并“刻于石”。[39]可见，理学中人正是在道统一致之中各自确立学统，以学派之流分来促进理学大成的。
注释：
[1]对于“要其归宿，则不过汉学宋学两家”之说，周予同先生认为非是，提出从解经方式看当为三家，倒也的确如此。不过，古文经学的历史阐释最终对于今文经学的政治阐释的认同，也就表明所谓古文经学兼采今文经学而“网罗众家”，也不过是经学发展的需要。参见皮锡瑞《经学历史·序言》、《后汉书·郑玄传》。
[2][3][8][13]《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》、卷四五《洛蜀党议》、卷八十《道学崇黜》、卷八十《道学崇黜》，上海古籍出版社1994年版
[4][14][18][19][21][35]《宋元学案》卷九六《元祐党案·序录》、卷五六《龙川学案》、卷五六《龙川学案》、卷五五《水心学案下·附录》、卷五四《水心学案上》、卷四八《晦翁学案上·语要》
[5]《宋元学案》卷九八《荆公新学略·序录》、卷七《涑水学案·序录》
[6]参见侯外庐等《宋明理学史》上卷第249-251页，人民出版社1984年版
[7]《宋史纪事本末》卷八十《道学崇黜》、《宋元学案》卷九六《元祐党案》
[9]马宗霍《中国经学史》第121页，上海书店1984年版；参见皮锡瑞《经学历史》第220页
[10]转参黄开国《经学辞典》第41页“义理”，四川人民出版社1993年版；参见皮锡瑞《经学历史》第274-275页
[11][12]《二程集》第274、27、193、204、205页，中华书局1981年版
[15][28][29]《朱子语类》卷一二三，卷十一、卷六、卷八六，卷六二，中华书局1986年版
[16]《宋元学案》卷五六《龙川学案·附录》；参见《宋明理学史》上卷第423-427页
[17]转参《宋明理学史》上卷第374-376页
[20]转参《宋明理学史》上卷第453-455页；《宋元学案》卷五四《水心学案（上）》
[22]《宋元学案》卷五六《龙川学案·附录》；卷五四《水心学案（上）·序录》
[23]周振甫《文心雕龙注释》、《宗经》、《原道》，人民文学出版社1981年版
[24]《柳宗元集》第425、419页，中华书局1979年版
[25]《答李翊书》，《中国历代文论选》第2册，上海古籍出版社1979年版
[26]《通书》《文辞第二十八章》，中华书局1982年版
[27]《二程集》第187、158、95、6、164页
[30][33][34][37][39]《陆九渊集》第14页，第440-441、437页，第134页，第504、160、159页，第492-493页，中华书局1980年版
[31]《四库全书总目·儒类三》，中华书局1965年版
[32]《朱文公文集》卷七四《白鹿书堂策问》、卷三五《与刘子澄》，四部丛刊本
[36]《陆九渊集》第221-224页，参见《宋史》列传卷一九三《儒林四》
[38]《宋元学案》卷四八《象山学案》；参见卷十二《濂溪学案（下）·附朱陆太极图说辩》