特质、文本与主题：希伯来神话研究三题，本文主要内容关键词为：希伯来论文,特质论文,文本论文,神话论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管一般认为神话的产生早于宗教，但具有完整体系的各民族神话，实际上是附着在 该民族的古代宗教信仰之上的。正像古代希腊神话离不开古希腊的多神崇拜信仰及其祭 祀礼仪体系一样，希伯来神话也是在古代希伯来人特有的宗教信仰产生之后逐渐形成的 ，其现存文本也是经过祭司文士的修订成型的。神话是一个民族在童年时期对宇宙、自 然及人类关系质朴无华的理解。它的一个显著功能，是用上古时代发生或想像的事件解 释已然存在的自然现象、社会现象和文化现象，并以此为据对现存的体制性秩序予以证 明和肯定。因此，我们完全有必要在历史和宗教文化的语境下进行神话研究，否则神话 就会成为仅供后人赏析的单纯的故事性文本，失去其丰富的文化内涵。本文想就希伯来 神话的三个重要问题谈谈自己的思考，希望引起国内学术界对有关问题的重视，将希伯 来神话研究引向深入。
一、希伯来神话与异教神话的关系及其特质
从19世纪末到上个世纪，近东地区的考古发现层出不穷，希伯来神话研究也随之走出 了原来的封闭式和类比式研究。以克雷默(S.N.Kramer)、胡克(S.H.Hooke)为代表的一 些西方学者对希伯来神话与近东各民族神话的关系做了卓有成效的探讨。(注：可参考 下列著作：S.N.Kramer,History begins at Summer,New York,1959;S.H.Hooke,Middle Eastern Mythology,Penguin Group,1988;Alexander Heidel,The Gilgamesh Epicand Old Testament Parallels,Chicago,1963;H.W.F.Saggs,The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel,Athlone,1978;Gwendolyn Leick,A Dictionaryof Ancient Near Eastern Mythology,London & New York,1991.)例如，如今我们已经 清楚，希伯来创世神话本身就是古代近东文化圈中古老的、不断变化的口头叙事传统的 一个组成部分。在这一传统中，创世故事具有多种形式，从流传下来的苏美尔人、巴比 伦人、亚述人乃至较晚的希腊人的记录中，我们都能够追溯这一创世母题的历史。(注 ：James B.Pritchard,ed.,Ancient Near Eastern Texts:Relating to The OldTestament,Princeton University Press,1955,pp.37-149.)因此，像《创世记》第一 章与巴比伦史诗《埃努玛·埃利什》(Enuma Elish)之间、希伯来洪水神话与《吉尔迦 美什》(Gilgamesh)之间有无关系，有什么样的关系等等早已不再成其为问题。重要的 是，在承认希伯来神话接受了近东其他民族神话影响的前提下，它有无原创性；如果有 ，它是什么；此外，这种特质是整体上决定了希伯来神话的叙述方式，还是作用于个别 的神话叙述。我们知道，希伯来民族文化经典《塔纳赫》(注：即基督教所称的《旧约 》，国际学术界也称之为希伯来《圣经》(Hebrew Bible)，犹太民族则称自己的民族经 典为“塔纳赫”(Tanach)。塔纳赫由三部分构成：律法(Torah)、先知(Nevi'm)和作品 集(Kethvim)。“塔纳赫”的读音即由这三部分名称的首字母加两个元音而来。)是一部 24卷本的整体，“妥拉”部分第一卷第一至第十一章中的神话是《塔纳赫》的开篇，对 于这一部分的认识会直接影响到对整部希伯来文学史的看法。
与其他民族的神话相比，希伯来神话的一个显著特征是没有神的谱系。(注：在已知世 界各民族的神话中，除希伯来神话外，神谱都是存在的。神谱的存在实质上反映的是其 背后存在着的万物有灵和多神信仰观念。)所以如此，是因为它以独一神信仰为思想基 础，而独一神信仰是伴随着希伯来民族的形成和发展确立的。它的根本出发点是以耶和 华为独一的神，而且这位神是具有道德属性的公义的神。耶和华神创造和统治万有，不 存在与耶和华对立的邪恶神灵。在希伯来神话中，仍然存在着冲突和紧张的关系，但它 不是诸神之间的较量，而是耶和华神与人之间的冲突和紧张关系。按照以色列民族的传 统(这一传统也为后来的基督教所继承)，耶和华的神圣意志是在人类自身发展过程中启 示给人的。作为个体的人的最高理想是成为一个“义人”，人类社会的最高理想则是成 为一个公义的社会。而所谓“公义”(tzedek)，希伯来语的原意就是“正和直”。它来 自于神，对公义与否的评判在神而不在人，因此，听从神的话语、“与神同行”既是达 到公义的惟一条件，也是审断人与一个社会是否公义的标准。但神赋予了人以自由选择 的权力，人可以选择与神同行，也可以选择悖逆神，陷入罪中，遭到神的惩罚。这一明 确的神意决定论，在希伯来神话中就已萌芽。我们可以看出，从异教神话到希伯来神话 ，实际上完成了一个重大的认识飞跃和一次质的转变。神话领域从诸神活动的舞台转变 为与人紧密相连的历史-道德范畴，这样，在异教神话残骸中生长出来的希伯来神话， 从本质上消除了异教神话中自然神与生殖神崇拜的痕迹，将以诸神为主人公的神的喜剧 ，转变为以一位具有道德属性、创造和统管万有的神与人共同作为主人公的历史正剧。 这正是希伯来神话在上古各民族神话中所独具的特质。
希伯来神话的这一特质显然决定了神话的叙述方式。我们可以首先这样逆向思考：异 教神祇之所以有丰富多采的活动和故事，从表层看，原因首先在于它们具有“繁衍” 的功能。这种繁衍功能表现为两个层面：第一，就神族世系而言，诸神之间构成了代际 关系和亲缘关系；第二，就神与人的关系而言，人与神之间具有了“血缘”关系。因此 ，英雄传说在异教文化中可以被视作神话的延伸，而在希伯来神话中则不能将英雄故事 也归于神话范畴，因为在希伯来传统中，神与人之间不存在血缘联系，希伯来神话中也 就不可能出现所谓半神半人式的英雄。正是因为有了这样一个前提，我们才只能在异教 神话中看到诸神之间或神与人之间的战争、毁灭、恋爱以及风流韵事等一系列内容。然 而，异教神话的这一“繁衍”功能，从根本上来说，取决于这样一个“事实”，即从宇 宙本体的角度来说，存在着一个先于诸神也高于诸神的领域，我们可以称之为“原始域 ”，诸神的一切属性都来自于它。无论它被叫作“混沌”、“地母”，还是被叫作原始 的“瀛海”，总之它是万物的母体。它孕育一切，包括大地、水、天空、黑暗、神灵等 等，因此，万物从根本上说并非来源于诸神。诸神无法超越于这个原始域，它们不过是 原始域派生出的一部分。它们植根于原始域，也受制于它的自然属性和法则。在异教神 话中，确实有神祇创造并统治人类世界的记述，但一种更高的自然法支配着它们，这 种法则体现为前在的、自发的各种自然力量。异教神话中的诸神，从根本上说是各种自 然力的人格化，它们不仅是主动的行为者，也是被动的行为者。各种自然力之间是相互 制约、相辅相成的，因此，诸神之间的相互制约关系也就决定了它们各自无法摆脱的命 运。自然繁衍是原始域中原始物质的属性，诸神因而也就必然地具有了生殖神的特点。 由此我们看到，异教神话中隐含的一个最基本的观念是二元的互补和对立：不仅神祇有性别的区分，男性神必有与之相伴的女性神，而且善神与恶神、生命之神与死亡或毁 灭之神也是对立互补的关系。由于无论善神还是恶神都是各自独立地由原始域中产生， 因而它们之间并无从属关系；彼此的冲突在异教神话中是永恒的主题，神话因而呈现出 一种循环往复的演进模式。在希伯来神话中，则不存在这样一个先在的“原始域”。希 伯来神话的创世说将上帝视为宇宙的创造者；上帝是独一的神，没有性别，没有神族。 天地万物都由上帝的命令而出，而不是生殖而出。上帝不是某种自然力的体现，而是具 有道德意志、集创造之功和掌控世界万物之力于一体的全能者。正是这样一位不同于异 教神祇属性的神，决定了希伯来神话的整体叙述方式。
二、希伯来神话的文本资料构成
各自相对独立、整体上又自成体系的希伯来神话，是由不同时代的神话资料组合而成 的，这些资料产生的年代先后甚至相差四五百年之久。摆在我们面前无法回避的一个重 要问题是：具有漫长口传历史，后来被记录、组合而成的希伯来神话，历经一千余年的 流传直至被书写定型，何以能在观念上保持完全一致呢?如果说是后来的编定者们使希 伯来神话具有了观念上的一致性，他们又是如何做到的?古代希伯来-以色列人是在两河 流域、埃及以及迦南所构成的文化地理范围内活动和生存的，这一民族文化的独特性之 一即表现为对周边民族文化的选择性利用和超越。如果忽视这个问题，我们对希伯来神 话的丰富内涵和特质的认识将大打折扣。
对希伯来《塔纳赫》的文本考据，在国外学术界有着悠久的历史。18世纪初叶，德国 路德教会牧师汉宁·伯哈德·维特(Henning Bernhard Witter)首次将Elohim(希伯来语 “神”)和Jehovah(耶和华)这两个称呼神的不同方式用于区分《创世记》中的不同资料 。1753年，法国学者让·阿斯楚克(Jean Astruc)在《摩西据以编著<创世记>初本考》 中，以确凿的证据指出此卷书中存在着内部矛盾，认为其中的两个创世故事出自A、B两 种不同的资料来源。此后经由德·威特(W.M.L.de Wette)、格拉夫(Karl HeinrichGraf)等学者的继续努力，至19世纪后期，终于形成了集前人之大成的威尔豪森(Julius Wellhausen)“五经四底本说”经典理论。按照这一理论，包括《创世记》在内的整个 “摩西五经”，(注：“摩西五经”即指《塔纳赫》中的“妥拉”部分，包括《创世记 》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》五卷书。古代犹太教和基督 教都曾认为摩西是它们的作者，因此，犹太教又称之为“摩西律法”，基督教称之为“ 摩西五经”。)也即“妥拉”部分，都是由J、E、D、P四种底本资料构成的。(注：JEDP 指四种底本资料。按照威尔豪森学派的观点，“摩西五经”是由以“耶和华”(Jehovah )为神名的第一种底本、以“神”(希伯来文作Elohim)为名称的第二种底本、以《申命 记》(Deuteronomy)为代表的第三种底本和内容注重叙述献祭仪轨、家谱世系，风格带 有祭司体特征的第四种底本结合而成，故为“五经四底本理论”。JEDP是这四种底本名 称的首字母。)J底本是南北分国时期在南国犹大形成的一部记事体历史书卷，约完成于 公元前850年左右；E底本是分国时期在北国以色列形成的另一部简明的历史书卷，约完 成于公元前750年左右；D底本是以公元前621年犹大国王约西亚在整修耶路撒冷圣殿时 发现的律法书为核心的一种底本资料，约完成于公元前600年左右；P底本是最晚出的一 种资料，但却是“五经”编辑的基础底本，它贯穿于《申命记》以外的四卷书中，约形 成于公元前500～前400年间。北国以色列于公元前722年被亚述帝国灭亡后，具有北国 特色的记事史E流入南国犹大，与犹大原有的记事史J结合而成JE。公元前621年后(公元 前7世纪末的最后二十余年内)，《申命记》作为单独的一卷律法书编成，它的叙述虽以 JE为基础，但对JE资料进行了加工和提炼，代表了分国时期先知们注重伦理道德和要求 信仰纯洁的思想观念，它构成了D底本。公元前6世纪，JE和D开始融合；在公元前586～ 前538年的“巴比伦俘囚”时期，三种底本结合形成了JED。公元前5世纪，犹大遗民自 巴比伦回归时代，尼西米回到耶路撒冷任犹大省长，代表祭司观点的编辑者以P底本为 基础，将P资料穿插于JED中，形成了JEDP的合编。约在公元前400年左右，主要由四种 资料组合的“摩西五经”最终完成。
威尔豪森学派的经典理论尽管在后世受到质疑，但它至今在整个古代希伯来文化研究 领域仍具有深刻影响。后代学者对“摩西五经”所作的文本资料分析归结起来主要是从 两个方面入手：一是将威氏经典理论对四种资料产生的时间定为后移，二是用不同主题 的叙述传统来代替经典理论的底本学说。但是在诸多问题上，各种观点并不能得到学术 界的一致认可。笔者认为，如若从历史-文化的角度研究希伯来神话的文本资料构成， 威氏经典理论仍不失为一种具有典范意义的学说。从底本批评的角度对这一理论的最大 挑战，笔者以为应是来自犹太学者以西结·考夫曼(Yehezkel Kaufmann)的质疑。考夫 曼仍然承认“妥拉”中有四种主要的底本资料，只是对J、E、D、P资料的产生顺序提出 疑问，认为正确的顺序应该是JEPD，而且这四种资料是四种独立的集成，彼此之间并无 影响。考夫曼的观点得到了一部分追随者的拥护，但同样并不能从根本上推翻威尔豪森 理论的经典地位。笔者也认为，威尔豪森学说仍然具有其合理性和重要的价值。(注： 有关威尔豪森和考夫曼的理论，分别参见Otto Eissfeldt,The Old Testament:TheHistory of the Formation of The Old Testament,tran.Peter R.Ackroyd,Oxford:
Basil Blackwell,1974;Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel,New York,1972.)
如果我们能够辨别希伯来神话的资料构成，就会发现不同资料的叙述之间的确存在着 差别，而且这种差别是必然的。比如在较早的J资料中，对耶和华神的形象描述带有明 显的拟人化特征，神的形象不仅直接出现在叙述中，而且像人类一样说话和行动；而在 P底本资料中，则根本不会出现类似的情况，神所说的话以“命令”的语气呈现出来， 描写神的行为的动词都具有抽象的性质。我们可以比较第一创世故事(《创世记》1：1- 2：3)、第二创世故事(即“伊甸园神话”的前半部，《创世记》2：4-25)与失乐园故事 (“伊甸园”神话的后半部，《创世记》3：1-24)，发现三者间的不同。第一个故事为 典型的P底本资料，后两个故事则由J底本资料所构成。在第一创世故事中，描写神的行 为只用五个带有抽象性质的动词来标示，即Yomer(He said)、Kara(He called)、Yore( He saw)、Bara(He created)和Yishebit(He rested)。而在后两个神话故事中，描写神 的行为则多为具体性质的动词，如Yotzer(He formed)、Yipah(He breathed)、Yita(He planted)、Yashim(He put)、Yitso(He commanded)、Yave(He brought)、Mitehleh(
walking)、Yishaleheh(He sent)等。这种差异显然是由于P底本资料晚于J资料数百年 ，以色列民族宗教观念进一步发展，神的形象由具象进一步走向抽象化，以描写神的行 为为核心的神话叙述也随之超越了原有的异教神话土壤所致。
三、希伯来神话的总体结构和基本观念
那么，在了解了希伯来神话的基本特质和资料构成情况后，我们如何来看待现存面目 的希伯来神话总体结构的意义呢?它是如何经过虔敬的文士和祭司之手，体现一种一以 贯之的思想观念的呢?这种观念又是什么呢?如上所言，在《创世纪》的第一章中有两个 不同底本的创世故事，分别属于P底本和J底本资料。J底本早于P底本，其中包含有古老 的口传历史的成分。因此，第二个创世故事实际上是早出的。这个被称为“伊甸园神话 ”的创世故事一直延伸到第三章，表现了古代希伯来祖先对于天地、人类和人类社会中 恶的起源的一种朴素理解。按照这个创世故事，万物尚未完全创造好之前，耶和华就亲 自动手用泥土造了第一个人亚当，将生气吹入他的鼻孔之中，又用他的肋骨为他造了配 偶夏娃，这就是人类的始祖。但第一个创世故事的叙述却与此不同：首先，神用五天的 时间将天地万物创造完毕，在第六天才创造人，凸显了神为了人类生存安排必要的物质 环境的准备工作；其次，万物和人是神用自己的“话语”创造的，这为神的命令的不可 抗拒奠定了基础；再次，人是按照神的“形象”和“样式”创造的，分享有神的属性， 这是人得以从罪中悔改、得到拯救的基质。由P底本构成的第一创世故事被冠于整部《 塔纳赫》之首后，P底本资料又被代表祭司观点的编辑者插入《创世记》第一至第十一
章的希伯来神话中，对原有各神话故事进行进一步解释。我们来看一下希伯来各个神话 在《创世记》中的安排顺序：
A.创世故事(第一个故事为P资料，第二个故事为J资料)。
B.“失乐园”故事(J资料，为第二创世故事的延续)。
C.该隐和亚伯故事(J资料) + 该隐的后裔(J资料) + 从亚当到挪亚的谱系(P资料)。( 注：将J底本资料的“该隐谱系”与P底本资料的“塞特谱系”进行对比是颇有意味的。 前者的代际关系为：亚当(Adam)-该隐(Cain)-以诺(Enoch)-以拿(Irad)-米户雅利(
Mehujael)-玛土撒利(Methushael)-拉麦(Lamech)-；后者的代际关系为：亚当(Adam)- 塞特(Seth)-以挪士(Enosh)-该南(Kenan)-玛勒列(Mahalalel)-雅列(Jared)-以诺(
Enoch)-玛土撒拉(Methulselah)-拉麦(Lamech)-挪亚(Noah)。实际上，二者是同一谱系 的两个不同资料的版本。因为，第一、P谱系中的“以挪士”在古希伯来文中就是“人 ，man”的意思，与“亚当”(义为“人”，man)同义；而“该南”是“该隐”的另一种 希伯来文的表达方式，亦即在两个谱系中，世界上的第一个人都是该隐的父亲。第二、 “以拿”与“雅列”是一音之转。第三、“以诺”存在于两个谱系之中。第四、“米户 雅利”和“玛土撒利”在“七十士希腊文《圣经》译本”中分别拼为Maleleel和
Mathusala，也即“玛勒列”和“玛土撒拉”。第五、“拉麦”共存于两个谱系中。详 参S.H.Hooke,Middle Eastern Mythology:From the Assyrians to the Hebrews,
Penguin Group,1988,pp.127-128.在P底本作者看来，J资料构成的第一个谱系只能得出 人类之罪由该隐所出的结论，于是便将《创世记》4：25-26两节J资料中提到的亚当与 夏娃又生塞特、塞特生以挪士的简单记述与J资料第一个谱系中的前五代谱系结合到一 起，构成了P底本从亚当直到挪亚的谱系。这一谱系意在强调，“义人”挪亚之根出自 无罪的塞特，但无论是洪水前塞特的后裔还是洪水后挪亚的子孙却都不免继续犯罪。由 此得出的统一结论是，人类犯罪乃罪性使然。“拯救主题”因而被大大强化了。)
D.“伟人”故事(J资料) + 对人类作恶的叙述(JP资料合编)。
E.洪水故事(JP资料合编)。
F.巴别塔故事(J资料)。
《创世记》中的神话资料原本都是通过口口相传的历史传说保存在J底本中的，P底本 资料的介入一方面是要赋予各神话故事之间一种内在的逻辑关系，另一方面是要强化神 的作为的道德色彩。按现有的希伯来各神话顺序，不难看出，其逻辑关系是：神是万物 的创造者，创世活动以人的创造为最高潮；但始祖悖逆神的旨意，陷入罪中，因此被逐 出乐园；始祖的罪性进入第二代，发生了该隐杀弟的血腥暴行；该隐罪性传给后裔，进 入人类社会之中，因此神以洪水来灭绝邪恶的人类，只留下“义人”挪亚一家；但人类 (挪亚的后裔)又陷入与神比高的新的“僭妄”之罪中，神于是变乱了人的语言，人类背 负着“罪性”分散居住于世上。
这一逻辑充分说明了耶和华作为造物主和万物统治者的基本神学观念，由此，希伯来 神话的“(神的)创造—(人的)悖逆—(神的)拯救”线索清楚地凸现出来。实际上，整部
《塔纳赫》体现出的古代以色列民族的宗教历史观，可以表述为“历史就是耶和华神对 其特选子民以色列民族的拯救史”；(注：参阅拙文《试论古代以色列民族的历史观： 从资料构成、史书编集到观念的形成》，载《史学月刊》2001年第2期，第88-97页。) 在这一基本观念下，“创造—犯罪—拯救”也就成为整部希伯来文学史的基本主题，并 深刻影响了后来的基督教文学。
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