“实践”解释的方法论思考：从一种主体性到另一种主体性，本文主要内容关键词为：主体性论文,方法论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B152文献标识码：A文章编号：1000-260X(2009)03-0022-06
“实践”范畴在20世纪中国马克思主义哲学中是一个异常醒目和突出的概念。在“实践”是“最根本的根基”、“最基本的标准”、“最根本的归宿”等众多命题中，聚合成一种不折不扣的“实践”崇拜。被崇拜的“实践”中凝聚着一切本根的、原始的、自我纠偏性的力量和关系。真理的检验，暂且无法解决的问题尔后的解决，国家的强盛，社会的发展，及其所需的动力和程序，都可以在“实践”中直接获得或逐渐孕育。一切无法解决的理论问题，都被设想交给“实践”来解决；一切无法奠基的东西，都可以“实践”为根基，甚至一切目的、方向、意义，也都可以在“实践”中被发现、确定和完善。“实践”成了万能之筐，可以盛装一切；“实践”成了万能钥匙，可以打开一切难题的命门；“实践”也成了万能的基石，可以为所有缺乏根基的东西奠定基础。一切东西都可以在这个万能之筐中运作一番后解决自己的问题，完善和弥补自己的不足。古典的与现代的，中国的与西方的，经济学与哲学及伦理学的，学理的与日常生活的等等，一切在众多维度上差异的棱角都被这个概念磨平，被圆滑而浑然一体的“实践”统一起来。
进一步地说，“实践”与“生产劳动”概念的交叉与混同，从“实践”崇拜走向“生产劳动”崇拜，从“实践”的解释被“制作”范式蚕食：被“理论-实践”的简单二分法粗暴践踏：被传统主体性解释模式整体承包；被实践世界与科学世界、历史世界的统一化近代工程嵌入内心之后，“实践”就成了一个凝聚和包含着一切质素、自然也蕴含着众多问题、并亟待解开的“症结”。这样的“实践”非但不能崇拜，反而非常值得质疑、反思和澄清，因为其中蕴含的问题实在太多了。正像研究中国现代哲学的樊志辉教授所说的，实践的自明性、自我神圣化“是20世纪思想中人类自我神圣化的最大的事件……当代中国哲学今后的发展取向取决于我们是否可以完成对实践的去魅化而走入后实践哲学的时代。”[1]
反思“实践”，首先面对的就是“劳动”与“实践”的区别。
阿伦特强调“劳动”(labour)与“制作”(work)及“行动”(action)的区别，凸显近代以来“劳动”与“制作”日益融合并取代最为复杂的“行动”领域，并把“制作”视为解释一切人类活动的隐喻，由此会给对实践的理解带来一系列问题。哈贝马斯强调“劳动”(Arbeit)与“主体际行动”(Interaktion，或译“相互作用”/“互动”)的区别①，借以凸显建立在传统主客体模式根基上的、以人与外物的关系为中心的“劳动”范式对主体际交往活动的忽略，及对“劳动”范式进行批判性反思的必要和迫切。而弗里德里希·康巴特(Friedrich Kambartel)强调“劳动”(Arbeit)与“实践”(Praxis)的区别，认为不同于经济劳动的活动，除了为自己进行的活动(如刷牙)、公共集体活动、私人的活动(如为朋友做的活动)之外，还有一种他称之为“形式实践”(Formale Praxis)的活动：在一个社会中很有意义的、不能以社会分工方式加以组织的、为了人们更有尊严的生活而进行的、单个人通常无法实施的活动，如参政活动、教育等。这种活动标识出了另一个与经济对立的实践世界[2]。也就是说，“实践世界”有许多“劳动世界”达不到、立足不起来的东西存在，它们各自的成立依据、作用方式、价值趋向都不相同。克罗齐直接把“实践”分为两类：经济的和道德的。并认为两者无法截然分开，“经济形式可离开伦理形式而存在，但伦理形式却不能离开经济形式而存在。”[3]我们的行为要超越个体、偶然、特殊、暂时，而走向他人、普遍、永恒，就必得涉及道德维度。以乌利希·贝克(Ulrich Beck)为主要代表的“第二现代化”理论和法国思想家André Gorz等都在宣称“劳动社会”的终结，并把以“劳动”及与之对立的以“资本”为根基的社会看作是现代化社会第一阶段的特征；而随着当代社会日益进入第二现代化阶段，也就是风险社会的日益凸显，“劳动”的地位不断下降②。可以推断得出，在风险社会中思考“实践”问题再以“劳动”为根基，把“实践”主要说成一种“劳动”，认为“实践”是必然的、确定的、肯定是积极和富有意义的，那不折不扣正是与“第一现代化”相适应的简单和落后的表现。实际上，在一些领域，“劳动”已明显过剩，在这些领域，它不但严重威胁自然本身生产物质财富的“生产力”，更明显威胁人不能大规模生产的空气、水、臭氧层等自然源。不仅如此，更值得注意的是，现代劳动所主要依赖的“技术”和“制度”，都具有明显的风险性特征，一旦发作，其破坏力巨大：金融海啸的破坏力已众所周知，而核技术能力都足可以把人类消灭好几次。在这样的意义上，“劳动”与“实践”的非确定性、可能性维度就非常值得“实践”思维关注了。
其次，需要关注实践世界的科学化及其后果。
法兰克福学派对统治性“实践”(及哈贝马斯所谓的“劳动”)和交换社会的“同一性”逻辑的批判，提出本以统治自然为目标的现代“实践”必然把统治对象从自然延伸到人，而对人的统治的主要表现就是“同一性”逻辑在各个领域的不断扩张，使之君临于所有的社会领域和社会主体，无一例外，无以幸免。在《经验及其模式》一书中，奥克肖特干脆提出，第一，实践经验世界截然不同于科学世界和历史世界，不能随意宣称一种经验世界拥有对整个经验领域的统治权。他对多数人认可的下述观点予以反驳和批评：“实践经验世界实际上是经验绝对符合条件的东西；思维的特征是为了行动。的确，人们通常认为历史学和科学仅仅附属于实践的经验模式；而历史学和科学也被理解和解释为实践世界的不同部分……在我们所有的经验世界当中，实践世界是我们最为熟悉的世界，实践态度是我们最为稳定的情绪。除非我们有意走出这一世界，否则我们正是在这一世界中度过自己的一生。”[4]第二，实践世界虽然其特征之一就是连贯性，但“实践”作为从当下现实世界向尚未实现的某种价值世界努力的行动，由于尚未实现的价值世界的多样性和非同一性，“实践”涵盖的范围和领域实际上非常之广。仅仅在世俗的范围内理解“实践”，否认那些蔑视世俗价值的人所努力追求的活动，那正是一种鉴赏力有限和能力欠缺造成的偏见，是视界低下与欠缺的表现。有鉴于此，复兴古典视界，纠正过于世俗和低下的近现代视界，就成了不少学人愈来愈强烈的主张。
其实，从方法论的角度看，最需重视的是布迪厄的意见。他强调人类学意义上的“实践”，强调不能仅在近现代的意义上把“实践”理解为具有普遍性、一般性和必然性的活动，而要把与这些维度不同甚至相反的方面——如不确定性、模糊性、复杂性和与某种具体文化密不可分的特性等——考虑进来，即要把“农事仪式、烹饪、妇女活动、生命周期阶段、一天的各个时辰，等等”都看作是“不同的实践领域”，以超越现代偏见更为真实地理解实践的逻辑。他的意思是，理解“实践”的一个必要条件就是“改变所有业已获得的行为倾向，尤其意味着要牺牲通常于思考、逻辑和理论这类被用来抵制‘普通’思维方式的‘高尚’活动相关的一切”，也就是要弃置惯常所用的理论模型，反思和检查“思考实践的方式与逻辑”[5](P15、17)。
实际上，我们的“实践”思维模式中具有一些被我们视之为确定不移的当然性前提，诸如建立在活动必然性和普遍性基础上的行动结果的可预见性、诸多过程的可逆性以及行动者的可知性；知与行、理论与实践的二分法；近代以来逐渐作为思维定势被我们接受下来的实践世界与科学世界的统一化；以及“实践”的主体性解释模式等等。这些当然性前提也就基本上喻示了所谓“科学的”实践理论所主张的“实践的逻辑”，或者，“实践的逻辑”正是在这些前提的基础上被演绎和分析出来的。
可是，这些前提绝非确定不移的，更不是自古亦然的。在我看来，当人们面对复杂的认知对象时，往往采取某些简化的模式对它们进行逻辑处理，由此形成某些左右或主导人们的思考、主导言行的“常识”和“理论框架”。它们构成认知此对象的逻辑出发点和起始步骤；更进一步的认知需要从此出发并逐步超越它③。虽然这样说并不意味着上述被当作“前提”的预设都是简单的和需要超越的，但确实是需要加以反思和检查的。布迪厄认为，必须通过对关于“实践”的理论性理解的局限性的批判性反思，来防止以理想化的“实践”取代实际的“实践”，并“使它产生所依赖的认识论及社会条件强加于它的偏向，从而为它奠定一个坚实的基础。……其目的只有一个，那就是揭示被理论认识隐含用到的实践理论，从而一种对实践和实践认识方式的真正的科学成为可能。”[5](P41)这也就是说，认识“实践”须得从分析科学认识活动本身这种具体“实践”出发，首先对科学认识“实践”这种实践活动本身作出足够的反思，然后才能从这种“认识型实践”中得出足够合理的“实践”观念。他指出：
一旦把这些模型当作实践活动的真正的原理，也就是说高估了实践活动逻辑，而放过了产生其真正原理的东西，那么这些模型就会变得虚假和危险……最严密、也是最经济的模型，即以最简单而又最系统的方式对全部观察到的事实作出解释的模型，与任何其他构建行为相比，虽能更好地解释实践活动，但它不是实践活动的原理：或者——实为一码事——实践并不意味着，或者说排斥对实践逻辑的掌握……实践活动的原则不是一些能意识到的、不变的规则，而是一些实践图式，这些图式是自身模糊的、并常因情景逻辑及其规定的几乎总是不够全面的视点而异，等等。因此，实践逻辑的步骤很少是完全严密的，也很少是完全不严密的。[5](PP18-19)
布迪厄用一个很恰当的比喻说，被观察的“实践”与特意按照分析者制订的解释原则调整的“实践”，就如同经年老屋与公寓之间的关系：老屋有很多附属建筑，还有长年累月积存下来的各种物品。这些物品之间不会非常协调，只是基本协调；而新建公寓则根据一种装饰构图严密地统盘布置。而思想家对“实践”的分析很容易替代真实的“实践”状况。所以，考察“实践”必须首先检查我们所用的模型，检思我们思考“实践”的方式和逻辑，以及预先所接受、采纳的许多可能自己都还没有意识到的预设。如果不做这样的检思，那就会导致现有的关于“实践”的前提预设、思维框架和模式选择直接和必然孕育出的关于“实践”的“理论”替代以实际的实践为基准建构的“实践理论”。用T.E.劳伦斯的话说，就是把“坐在椅子上的人”的观点看成是“全身心投入工作的人”的观点，就是“理论谬误在于把对实践的理论看法当作与实践的实践关系，更确切地说，是把人们解释实践而构建的模型当作实践的根由。”[5](P128、125)
要有效防止这种情况，就必须检思我们传统的实践思维，追究其中那些我们从不怀疑的当然性前提、框架、模式和方法，追究各种意识形态设置的、引导你走向它希望你步入的通道和局面，在现实实践局面中发现暂且无法归入既有框架、模式和意识形态通道的东西——它们可能会剧烈地改变习以为常的实践观，或者明显地调整或完善既有实践观的不足。在这样做时，尤其要注意，放下所谓熟知内行或理论家的架子，从对现实实践的更全面的考察出发，来思考和体悟。这也就是说，认识实践须得从分析科学认识的实践出发，首先对科学认识实践本身作出足够的反思，才能得到足够合理的实践理论。
怎样看待行动者主体，构成理解他(她)们驱动的实践活动的关键。从笛卡儿的“我思故我在”开始，传统的近代主体性理论把主体理解为自我意识，认为主体是统一的、同一的、普遍的和绝对的自我；认为主体是神秘不变的本质，能够独立存在的独立于过程的存在论实体。这样的定义姑且称之为主体Ⅰ。从现在的观点来看，它是有问题的。而解释学和社会学维度展开的是一种不断生成着的、有众多突入参与进来的主体，就是扎哈维所说的“作为一种叙事建构的主体”，它不再具有绝对性、同一性和实体性。而是“被钉固于于文化相关的叙事之钩上并且围绕着一系列目标、理想和热望而被组建起来”[6](P133)。这是第Ⅱ种主体。而第三种主体则是扎哈维所说的“作为体验维度的自身”：
“因而意识到某人自身并不意味着捕捉到一个与意识流相隔绝的纯粹自身，而是需要在体验的第一人称被给予性样式中意识到它，这一问题关涉到对某人自身的体验生活所具有的第一人称通达。因此，这里所指涉的自身并不是某种超越或对立于体验流的东西，而是其被给予性的一项特征或功能。简言之，自身并不被构想为一种不可言说的先验前提，也不是一个紧随时间展开的社会建构：它被视作我们意识世界的一个必要组成部分，而且它具有一种直接的体验实在性。”[6](PP133-134)
它是最小限度的自身、主体，也是形式性的自身、主体。“任何缺乏这一维度的事物都不应该被称作一个自身，正是在此意义上，它才是根本性的。”[6](P134)这种前反思的、体验维度上的“主体”，与布迪厄所说的既无意识又无意志的自发性——习性，恰恰具有心有灵犀一点通的关联性。而习性左右的“实践”，也就可以说是这种最小意义上主体性的实践。
传统的自我意识主体性理论把理性计算看作行为主体的主要或惟一品性，由此就把这种理性计算行为当作实践行为的一般模式而忽视其他行为，从而造成严重的遮避。在实践行为中追求效率，利润达到最大限度，成了经济主义行为的唯一标准。
由于不承认其他行为形式，而只承认理性行为或机械反应，人们也就拒绝理解所有合理的、但不是产生于深思熟虑的计划或理性计算的行为逻辑；10这类行为包含了一种客观的合目的性，但不是根据一个明确建立的目的有意识组织的；它们是可理解的和合乎逻辑的，但不是根据源于严密的意图和有意识的决定；它们根据将来的情况作出调整，但不是计划或方案的产物。[5](P78)
而实际上，实践的构成原则是习性：
“这一构成的原则就是有结构的和促结构化的行为倾向系统，即习性，该系统构成于实践活动，并总是趋向实践功能。”[5](P79)
“习性是持久的，可转换的潜在行为系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必需的程序，故这些实践和表象活动是客观地得到‘调节’并‘合乎规则’，而不是服从某些规则的结果，也正因为如此，它们是集体底协调一致，却又不是乐队指挥的组织作用的产物。”[5](PP80-81)
处在辩证关系中的“习性”是某种左右实践的稳定性和开放性的结构，是既无意识又无意志的自发性，不同于机械的自然，也不同于反省的自由，不同于机械论的无历史之物，也不同于唯理论的‘无惰性’主体。它自发地生成各种合理的、符合常识、符合其逻辑和规则的行为，“又趋向于‘不施强制、不耍技巧、不用证据地’排除所有的‘荒唐事’，亦即所有因与客观条件不相容而被否定的行为。”[5](P85)“习性”使实践活动客观上自发地趋于一致，而无需策略考虑，有意识地参照某种规范，无需明确协商就能相互调整。因为行为人的潜在行为倾向和相互之间的关系结构已经自发地形成。
由此，理性习性只是特殊经济条件下的产物，而“该特殊的经济条件取决于是否拥有为实际抓住形式上向所有的人提供‘潜在机会’而必需的经济和文化资本”；大量的行为者实际上无法满足这一条件，多是根据自己的“习性”来适应或接受。“实践”不是反思的、基于完全的已知信息和自主的主体设计出来的理性行动：而是根据某种“实践感”作出的复杂的反应：“实践感是变成自然、并转换成原始图式和身体自动性的社会必然，在它的作用下，实践活动基于和由于它们含有它们的生产者所看不见的、确显示出它们之相互转换(transsubjectif)生成原则的东西，故变得合乎情理，也就是说被常识所寄往。行为人从不完全知道自己所为，故他们之所为与他们之所知相比，总是具有更多的意义。”[5](P106)在更多的情形下，它对行动者来说意味着只是做了，但不一定能诉诸语言来完整表达，也不意味着能解释理由和动机。
这样，在绝大多数情况下，行动并非经过深思熟虑或自觉地向施动者作出某种让步或妥协的结果；行动也不再是以明确认识到的目标为宗旨，合乎理性地组织起来并深思熟虑地加以引导的结果，却与一种前认知的、其形成与时代文化及个体生长背景密切相关的实践感密不可分，是这种实践感在引导着我们的行动，引导我们走向和应对自己所处的世界。“习性”(“惯习”)是长期积淀的结果，它积聚在身体内部，遇到相关的刺激就会被激发出来。就像华康德(Waquant)总结的，实践正是习性和实践场域之间无意识契合的结果：
惯习所产生的行为方式并不像根据某种规范原则或司法准则推演出来的行为那样，具有严格的规律性，事实上也不可能如此。这是因为“惯习是含混与模糊的同义词，作为某种生成性的自发性，它在与变动不居的各种情境的即时遭遇中得以确定自身，并遵循一种实践逻辑，尽管这种实践逻辑多少有些含混不清，但它却勾勒出了与世界的日常关联。”所以，我们应当避免从惯习的生产过程中试图挖掘出比它们实际上所包含的更多的逻辑：“实践逻辑的逻辑性只可以提炼到特定的程度，一旦超出这种程度，其逻辑便失去实践意义。”[7](P24)
这样，社会行动者与世界之间的关系，不再是主体与客体之间的关系，而是惯习与决定惯习的世界之间的“本体论契合”，或相互占有。关键在于，实践感先于认知；在理论观念之前就有实践感了。实践感内在地引导着和决定着人们的行为：实践感在一种前对象性的、非设定的层面上运作。“在我们设想那些客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性就已经在引导我们的行动。通过自发地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为有意义的世界而加以建构。”[7](P22)就像在球场上踢球的运动员，自发地具有场地大局观，无需更不可能建立在理性认识和计算的基础上。凭借一种并非必需概念的内聚力，“惯习”适应了我们涉入的场域，而这种内聚力则引导我们驾轻就熟地应对这个世界，虽然概念的学习的那个理性训练能帮助调试和优化这种“惯习”或“内聚力”。
布迪厄的分析给我们一个启示：实践的具体操作者、施动者，与实践的诠释者是两个不同的“主体”：行动主体和解释主体。施动者操作的实践过程中蕴含着的实践逻辑要通过诠释者的理解、接受才能呈现出来。但是，它会得到什么样的呈现，不仅与施动者的具体操作样式和本来的蕴含相关，某种程度上更与诠释者的语言、文化接收系统，也就是诠释者的解释工具密切相关。由于解释工具系统在复杂性、有机性等方面往往总是落后于实际操作过程的水平，受既定解释工具系统折射和中和过的实践逻辑就会明显地带上解释系统本身的逻辑的印记和内在影响，从而使得实践操作者与施动者本有的实践活动的逻辑区别于诠释者囿于特定解释框架而诠释的实践逻辑。即使当施动者与诠释者合二为一，也就是施动者自身充当诠释者的时候，情况仍然如此。道理很明显，诠释者所必然带有的各种“偏见”和主观局限性，不会因为与施动者的同一而消失。而当诠释者与行动者之间存在明显甚至莫大的文化差异时，诠释者诠释的实践逻辑就可能会与行动者行动过程中隐含的实践逻辑、以及与行动者理解的实践逻辑产生很大的差异。
这样，与实践的逻辑获得呈现密切相关的情境就有3种：行动者所处的情境，与行动者作为诠释者所理解的情境，以及作为非施动者的诠释者所理解的情境，这是3个不同的情境。显然，这3个情境并不容易一致，甚至很难基本一致。不了解实践行动者真实情境的书斋型知识分子，作为实践逻辑的最大解释专家群体，会不会在他们的解释中发生关键性的解释异化，把真实的实践过程置换成理论处理过的“理论化实践”，从而把真实实践过程中的逻辑曲解成某种理论逻辑呢？这一点对于理解实践的逻辑至关重要。显然，除去能力、勤奋等主观性特质不论，处在第二种情境的解释主体是最为合适的实践解释主体。而马克思也正是这样来致力于理解“实践”及“实践哲学”的。从此而论，不了解行动者真实情境的解释者，往往是以自己的工作习性，以自己的自我意识和经验，替代实践者的真实习性，来对实践的结构、逻辑作出解释，也是就把本应契合主体性Ⅲ的解释性模式，置换成了契合主体性Ⅰ的解释性模式。伴随着这样的置换，还有现代分工体系中专事解释工作的知识分子与实际实践者的置换。这双重的置换导致“实践”观念成了过时的近代主体性解释模式的俘虏。而以理论形式还原真实的“实践”逻辑，必然暗含着解释者必须参与、了解真实实践过程的要求。隔岸观火式的“洞察”必然招致实践理论的干瘪化和形而上学化。我想，这应该是马克思强调向社会生活还原的“社会实践”理论最主要的意旨：理论操作与实践操作的统一。
注释：
①他的追随者，法兰克福大学哲学系的Martin Seel教授曾经解释说，Arbeit是为某种外在的目的所导引的，是经济学上目的合理性的行动：而Interaktion则是以自身为目的的。参见Martin Seel,Versuch über die Form des Glücks,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag 1995,S.150～151.
②André Gorz的思想请参见Arbeit zwischen Misere und Utopie,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,2000;以及Kritik der? konomoschen Vernuft,Rotbuch Verlag,Berlin 1989.他在前一本书中把走出劳动社会说成是现代意义上的“走出埃及”，“‘劳动’已经在意识、思想和人们的想象力中丢失了它曾经拥有的核心地位，为此我们必须学会用另外的眼光来观察它……”参见该书第9页。在后一本书中，他指出，传统的劳动社会乌托邦是不现实的，必须放弃。“只要我们仍然有成见地滞留于劳动社会的乌托邦之中，我们就仍然不能发觉和利用从目前的社会转变过程中得到的解放潜能。”参见该书24页。类似的论点还可参阅Jeremy Rifkin:Dos Ende der Arbeit und ihre Zukunft,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1995.
③按照切克兰德(Peter Checkland)的软系统方法论，对复杂的系统进行认知的第一步往往是二分法模型，尔后逐步递进到更复杂的模型。切可兰德把它总结为多个依次递进的步骤。具体参见切可兰德：《系统论的理论与方法》，华夏出版社，1990年。