宏智正觉关于“游”的美学思想初探，本文主要内容关键词为：美学论文,正觉论文,思想论文,宏智论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国禅宗美学，自六祖慧能奠定根基，洪州宗石头宗大力弘扬与发展，而导致五家七宗的各具形态的美学思想，丰富和发展了禅宗美学。随着禅宗思想开始走向衰微的漫长历程，禅宗美学思想亦陷于停顿状态，大多重复前人而少创新。两宋之际，沩仰、法眼、云门三宗，已相继衰微甚至销声匿迹，而临济、曹洞二宗却各自出现了一位中兴人物，这就是临济宗大慧宗杲禅师与曹洞宗宏智正觉禅师。他们不仅在禅宗思想上有所创新，在禅宗美学上亦有新的发展，不仅影响禅林，而且在士大夫中亦产生了强烈的反响，影响深远。
宏智正觉以“默照禅”称名于当时与后世，而其美学思想最为可贵与最有新意的，从而使禅宗美学思想得以丰富与发展的，我以为是他关于“游”的美学思想，它吸收、承继、融通了中国传统美学思想有关理论学说，并纳入禅宗美学之中，融铸成新的美学学说体系，从而也为中国古典美学思想增添了新的内容。
“游”是中国古典美学一个极重要的理论范畴，是中国艺术精神之所在，它不仅融铸在儒道两家美学思想中，而且在后起的禅宗美学，特别是宏智正觉的美学思想中亦有深刻而丰富的体现。我们对于儒、道的有关思想已有不少深入研究的成果，而对禅宗美学相关内容的研究，目前仍几乎是一片空白。拙文拟对此作一初步尝试。
宏智正觉的禅学思想本身就有一种玄学化的倾向。其中，庄子思想的痕迹相当明显，他广泛吸收庄子思想来阐发他的禅学思想，如他说：“我与诸法，同出同没，同生同死，无一事不从这里出，无一法不从这里生，所以道‘天地同根、万物一体’”〔1〕，以庄子的天地并生、 万物齐一的思想来阐释禅宗思想的法我同一真性。类似言论在正觉的语录中不少。正觉也喜用轮扁、疱丁等庄子著名寓言故事来解说，喻示禅法，给人印象很深。宏智正觉有关“游”的美学思想也深受庄子影响，如他讲“虚明神宁也唯道而游”（卷七）就几乎与庄子言论难以分辨。
围绕着“游”这一范畴，他还组合了一系列合成词，构成了一个“游”的家族系列。其中就有不少明显源自庄子美学。如“道游”渊源于《庄子》“吾游心于物之初”（见《田子方》）；“浮游乎万物之祖”（《山木》）；“上与造物者游”（《天下》）。虽然在庄子和正觉那里，“道”有着不同的内在规定性与本质特征。再如“至游”可能系从《庄子》“得至美而游乎至乐”（《田子方》）而来。“游世”大概出于《庄子》“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）。此外，像“独游”也与《庄子》“独与天地精神往来”（《天下》）在精神上有血脉联系。
更为可贵的是，正觉是自铸新词，创构出一系列前人未尝言及的范畴，如“智游”、“游践”、“优游”、“禅游”、“默游”等等，形成了以“游”为核心的一个词语丛，一个“游”的美学范畴家族。“游”这一范畴在正觉的语录中反复出现达四五十处，与“游”构成的范畴达十余个。从而多层次、多侧面、多角度地揭示了“游”这一美学范畴的丰富内涵与深邃意蕴，达到了前人未曾达到的高度，极大地丰富了中国古典美学范畴体系与中国古典美学思想宝库。宏智正觉关于“游”的美学思想，至少包括了以下数层含义：
一、“游”的条件：关于“游”得以产生、实现的条件，庄子曾有著名的“心斋”“坐忘”说。正觉也承庄子此说。他引用《庄子》“坐忘”道：“坐忘是非，默见离微”（卷九）；“石床蟠足散征倦，道境洗心聊坐忘”（卷十一），在具体讲到“游”时道“六根亡偶，灵明廓尔神游”（卷四），“心空默游”（卷七）也正是像《庄子》一样着眼于心境的空明、虚静、澄澈，同时又具有鲜明禅宗思想特征。所谓“六根亡偶”，所谓“心空”，其最具独创性的思想则是对“默”的反复强调，并以“默游”来揭示其含义。所谓“清心潜神，默游内观”、“默游寂住，虚灵妙通”（均卷六）“默游仿佛，去就依稀”（卷七）。正觉之所以如此强调“默”是和他的禅学思想有极大关系。正觉是以“默照禅”理论拯救时弊，成为曹洞中兴功臣而名振一时，影响后世的。在正觉“默照禅”那里，是把“默”作为般若体验的前提条件。他十分强调“默”也即“静坐默究”对于般若观照的重要意义。他明确指出只有通过“静坐默究”达到绝虑息妄的空明心境，方能悟证菩提：“真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流传，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得”。（卷六）故而，在正觉眼中，真正的禅者形象，应是“鼻孔修直，眉毛低垂。闲来一默，净扫余思”（卷七）。
因此，正觉以为，只有通过“默”，才能达到“六根亡偶”、“心空”，达到“外不被因缘流传”“内无攀缘之思”，从而才能开拓出一片空明、虚静的晶莹朗润的心灵世界，才会有“游”的登场亮相与运作演绎。
二、“游”的审美特征：“游”的审美活动过程，也正是审美想象的展开过程。“游”是一种精神漫游，体现出一种“游心内运”（《南齐书·文学传论》）的过程。正觉道“默游宛转臻无极，虚廓无涯步大方”（卷十一）“默默神游透劫空”（卷七）“神游浩劫兮，底意超二三”（卷九）所体现出来的特征也正是在空明虚静的心态下，心灵自由的想象活动，精神悠游驰骋，超越了现实的时空，在辽阔的精神想象世界中遨游与观照。而正觉所谓“廓尔神游，如疾风之行空，似虚舟之驾浪”（卷四）也正突出了审美想象这种超然象外，在追光蹑影，蹈虚逐无中心灵深处的无限自由的游动。
正觉在“游”的审美想象特征中所揭示的内涵，既有对传统美学的关思想的吸收，又有禅宗美学的鲜明特征。最突出的便是他的“禅游”范畴。“口噤禅游，鼻通气快”。（卷九）所谓“禅”，原是梵文“禅那”的简称，鸠摩罗什意译为“思维修”，即运用思维活动的修持。玄奘意译为“静虑”即宁静安详地深思。早期佛教便有种种禅观以助修持〔2〕。禅宗早期亦重坐禅， 初祖达摩即强调“凝住壁观”（《续高僧传·菩提达摩传》），虽然自六祖慧能引发一场“佛学的革命”之后便反对坐禅，但在南禅发展过程中，特别是曹洞宗陆续有重视坐禅的僧人出现，正觉亦是其中的一个。因而他所说的“禅游”乃至“默游”“神游”的审美想象活动，也就具有鲜明而内在的禅宗思想特征而有别于儒、道的有关思想。
“游”在正觉那里不仅是一种审美想象活动，更是一种审美体验活动。“体验”一词，在那里并不是一般认识论意义上的经验或普通心理学上的意识，而是具有本体论意义的，源于人的个体生命深层的对于人生的深切领悟。如伽达默尔所指出“审美体验不仅是一种与其他体验有所不同的体验，而且它根本地体现了体验的本质类型。”而“每一种体验都是从生命的延续中产生的，而且同时是与其自身生命的整体相联的”。〔3〕如果说“禅宗的目标永远在于把握生命中活泼泼的实在”〔4〕的话，那么“在体验中所表现出来的东西就是生命”，〔5 〕而这也恰好是正觉“游”的美学思想中所蕴含着的特征。正觉云：“默默而游，月冷天秋”（卷九）“默游两岸雪芦外，瘦坐五湖烟水中。”（卷十一）正是在“默游”这样一种审美“体验”状态下，主体以内在的生命，“体验”感应着自然万物的勃勃生命；主体以整个身心沉潜到宇宙万物的深层之中，在深邃的生命的审美“体验”中，感悟宇宙大化的生命节奏与奥秘。
在正觉关于“游”的审美特性的思想中，他还深刻地揭示出“游”的审美活动的审美直觉特性，他是用“智游”这一范畴来标示的。他道“道契环中有智游，言满天下无口过”（卷七）“胡床一默，智游理窟”（卷九），“廓然智游，内忘功勋，直下脱略去担荷，去转身就位”（卷六），所谓“智游”也就是精神主体乃是凭藉心灵智慧作精神的自由畅游。但是，需要特别注意的是，这里的“智”，非平常的智，而是佛教所言的特殊智慧，即梵语“般若”的意译。乃是成佛必须的特殊的“智”、“圣智”。“所谓般若智慧不是普通的智慧，是指能够了解道、悟道、修证、了脱生死，超凡入圣的这个智慧。这不是普通的聪明，这是属于道体上根本的智慧。”〔6 〕六祖慧能曾指出“故知本性自有般若之智”〔7〕，因而，所谓“智游”， 也便是凭藉着这样一种“本性自有”的般若之智来进行的一种精神的自由活动，所谓“智游理窟”，所谓“道契环中有智游”也便是指出道这种审美性质的般若直观，心灵于直观中契悟无上菩提。
“游”的审美活动，最本质之处便是一种精神的自由感，解放感与愉悦感。这无论是从“游”的审美想象，审美体验特征，还是从“游”的审美直观特征中都可体现出来。诚如胡塞尔指出的，想象具有“非现实性”“不执态”“不设定”等特性〔8〕， 这正体现了一种自由的特征，它超越了现实性、有限性与设定性，也超越了时空的束缚与凝固性。同样，“体验”亦复如是，“体验”不仅包含着想象在内的消释心理元素，而且“每一个体验都与一个与它相应的想象相符合。”〔9〕
可以说，正觉已经相当清醒而自觉地意识到了“游”的审美活动这一自由本质特性，所以他才用了一个特定的范畴加以揭示与强调，这就是“游戏”。正觉道：“虚通之门，游戏之径”（卷十一）“真自在无碍游戏三昧，若恁么体谋，何往不利焉”（卷六），“入清净智，游戏三昧，何所不可，当如是真实体究”（卷六），正觉特地拈出“游戏”一词，强调需得“游戏三昧”，则“何所不可”，“何往不利”也正是要指出只有在游戏之中，主体的精神世界，才会达到一种无目的的合目的性，才会使主体精神提升到大自由的精神境界。而游戏的本质，也正是艺术的精神，人性的特征。席勒指出“只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”〔10〕人正是在游戏状态之中，正是在获得“游戏三昧”之际，才摆脱了人生在世的种种的束缚，而真正获得了精神上的大自由、大解放。这也正是“游”的本质特征。
三、“游”作为审美的生存方式：对于宏智正觉来说，深渗着庄子的艺术精神，禀受着禅宗的诗性人生哲学，也便使他很自然地将“游”作为一种审美的生存方式，以“游”的精神处世、入世、存世，从而使在世的生活艺术化、审美化，最终达到自由化。正觉是以“游世”“优游”等范畴来表达“游”的这一层含义的。
正觉强调，宣扬一种审美文化的生存方式——“游世”，它虽有庄学的影响，但作为真正的禅者，他不会像庄子那样“傲世”，因为这将是有所执，是禅者的大忌。正觉云：“衲僧游世，当虚廓其心，于中无一点尘滓，方能善应，不为物碍，不被法缚。堂堂出没其间，有自由分。”（卷六），这里虽可见出庄子游世思想的影子，但根柢上则是慧能“无念为宗，无相为体，无住为本”〔11〕的禅宗思想为基础的。而这种“游世”的生存方式中“有自在分”，所谓“道人游世应缘，飘飘不羁，如云成雨，如月随流，如兰处幽，如春在物。……有自由分。”（卷六）正觉在这里描述了、揭示了这种“游世”生存方式所具有的审美特征与自由本质。
正觉还用“优游”来标示这种审美的生存方式。所谓“逆浪截流，任运优游”（卷五）中的“优游”也正体现出游之悠然自适，无所束缚，正可谓“不知所求”“不知所往”（《庄子·在宥》）。这样一种自由自在，任兴而运的“游”的审美活动所体现出的自由审美境界，也正是诗佛王维“行到水穷处，坐看云起时”（《终南别业》）的自由与自得的审美心境。王维诗句，真得禅之神髓，故禅师每喜引以喻禅，而宏智正觉在其语录中也同样采用王维的这两句诗来喻示禅理：
师云：“诸禅德，当明有暗，当暗有明。闹浩浩中静悄悄，静悄悄中明历历。还委悉心。”良久云：“行到水穷处，坐看云起时。”（卷一）
正觉提倡“优游”这样一种审美的人生方式，强调一种随缘自适，任运自在的审美的人生态度，决非偶然，这是与禅宗，“随缘放旷，任性逍遥”〔12〕的人生哲学相一致的。
四、“游”作为最高的审美境界以及达到这一境界的途径：“游”作为一种人生在世的审美活动与生存方式，它体现出的是一种自由自觉的生命活动和人性完满的实现过程，因而它不仅是一种最高的人生境界，同时也代表了一种最高的审美境界，是一种审美的人生境界。正觉以“道游”（或“游道”）“至游”“独游”等范畴来揭示这样一种审美的人生极境。正觉道“至游也类中之仙”（卷一），“潜心游道，体万汇之无功”（卷一），“道游环中，至虚志像”（卷六），“至游而默，妙用而冲”（卷七），“自怜方外专默，谁与环中至游”（卷九）等等。对于这样一种审美的最高境界，正觉称之为“真常境界”。如所谓“真常境界独游”（卷四）强调的是这种“真常境界”的游历、体验必须是个人独特的精神体验与审美境界，突出的是达到这一境界的个人亲历性。“独游”更强调了这种“真常境界”必须是亲悟实证始得，因为对于禅宗来讲，突出强调的是“众生自度，佛不能度”。〔13〕
正觉的“游道”“道游”的“游”更有一层不执着于道，不执着于“真常境界”的含义在内。游者，也便是不沾、不著、无执、无念，而只有这样方能合于禅的真髓。也只有这样，才算达到了“游”的最高的审美境界，所谓“至游”的境界。“夫道人之至游矣，履虚极；守妙明，饮真醇，任清白，断崖放足，空劫转身……入诸世间，真契游戏三昧，斯可谓至游矣”（卷十一），在这里，正觉具体描绘了在这一最高审美境界中“游”的情形，并且也特别强调了这种“游道”或“道游”之所以“可谓至游”，就在于不仅是能够“履虚极、守妙明，饮真醇、任清白”与道冥契，更重要的还在于不执著于这种“真常境界”，还要“入诸世间，真契游戏三昧”方才算得上是“至游矣”。如果仅有前一方面的契道而没有后一方面的入世，则为执于道，此一种“禅病”正乃禅家之大忌。舒州禅师清远道：“既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医”。〔14〕而“至游”的境界，作为最高的审美境界与自由境界，则必须是既能与道冥契，又须入诸世间的。禅门有一则公案云：
长沙鹿苑招贤太师一日游山，归至门首，首座问：“和尚甚处去来？”师曰：“游山来。”座曰：“到甚山处？”师曰：“始从芳草去，又逐落花回。”〔15〕
“始从芳草去，又逐落花回”，这才是“至游”，才是审美的极境。
对于这样一种审美的境界的实现过程、途径，正觉也加以揭示。他用“游践”“游入”等范畴来表达这一层含义。他说：“十成游践到个般田地，一切处稳，一切处闲”（卷六）、“向其间游践，野云倚山，家风闲淡，秋水著月，境界澄明”（卷六）、“一段光明，是自家真实游践处，著精神体取”（卷六）等等。在这里，正觉指明了真常境界的达到，必须经过长期的“游践”工夫，达到“十成”程度这一阶段层次时方可获得，方能体验、证悟到这一审美的人生极境。而这种修炼“游践”的过程，也便是心的修养炼砺的过程，正觉对此十分重视，他曾道：“默耕田地，力除葛藤”（卷九）“默默工夫，心田自锄”（卷九），“枯寒身心，洗磨田地，尘纷净尽，一境虚明，水月霁光，云山秋色，青青暗暗，湛湛灵灵”（卷七），通过这种长期的心性修养，游践的过程，达到“十成”游践的阶段，方是一片“秋水著月，境界澄明”“水月霁光，云山秋色”，方始达到了“真常境界”这一审美的人生境界中的至境了。
因此，可以看出，宏智正觉关于“游”的美学思想是十分丰富深邃而富于启迪意义的，他通过吸收，引用和独立创新了十余个以“游”为核心的词汇丛，不仅大大丰富了中国古典美学关于“游”的范畴体系，而且也在前所未有的程度、水平上，对于“游”的美学思想进行了多层次、多侧面、多角度的揭示和发挥，不仅为禅宗美学思想增添了异彩，也大大地丰富了中国古典美学思想内容。这对于探究今天中国特色的现代美学体系的建构，有着重要的启迪与借鉴意义。
注释：
〔1〕《宏智禅师广录》卷五，见《禅宗语录辑要》， 上海古籍出版社1992年版（以下凡引《宏智禅师广录》只标卷数）。
〔2〕参阅[日]忽滑谷快天：《中国禅学思想史》， 上海古籍出版社1994年版。
〔3〕〔5〕见伽达默尔：《真理与方法》第99、94页，辽宁人民出版社1989年版。
〔4〕阿部正雄：《禅与西方思想》，上海译文出版社1989年版， 第29页。
〔6〕南怀瑾：《金刚经说什么》，北京师范大学出版社1993 年版，第2页。
〔7〕郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第54页。
〔8〕〔9〕胡塞尔：《想象·图像意识·回忆》，载《胡塞尔全集》第23卷（海牙，1980年版），第299、589页。
〔10〕席勒：《美育书简》，中国文联出版公司1984年版，第90页。
〔11〕郭朋：《坛经校释》第31页。
〔12〕《大慧普觉禅师语录》卷廿七，见《禅宗语录辑要》。
〔13〕《大珠禅师语录》卷上，见《景德传灯录》，上海书店1985年版。
〔14〕《古尊宿语录》卷册二，上海古籍出版社1991年版。
〔15〕《五灯会元》卷四，中华书局1984年版。