文艺复兴观与理想主义，本文主要内容关键词为：文艺复兴论文,理想主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
至19世纪初叶止，文艺复兴意识中的诸个思想成分，例如“再生”的观念、“黑暗的中世纪”观念、“爱国主义”的观念、“进步与衰败”的观念、自然的“丰饶”观念、自由和个性的观念等，经受了浪漫主义和新古典主义的洗礼。这两股思潮表面上对立，但对“文艺复兴”观念的解释在本质上却是一致的。浪漫主义者和新古典主义者都把人文主义拉丁语言与俗语文学视作两种毫不相干的体系，而文艺复兴的实质是俗语的复兴，该看法与往昔的观点背道而驰。
浪漫主义者坚持民族文化的有机发展，认为唯有以民族语言所写的文学才是民族文学史精华。民族语言的成熟乃是中世纪基督教与民族传统的天然延续，文艺复兴俗语文学即合此规律而结出之果实，纯粹而自然。与之相反，人文主义语言则属于异己现象，是模仿而非原创性的，故而不能产生真正触动民族灵魂的作品。
这个思想最早见于弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）《古代与现代文学史》（1815年）。按照施氏的说法，古典复兴乃是历史的悲剧，给欧洲——尤其是意大利——带来了诸多恶果。古典复兴崇尚模仿，扼杀创造力； 以拉丁写作的流风使德国与意大利诗人对“自己的语言和民族无所适从”。施莱格尔仅关注文艺复兴时期俗语作家，对体现古老的宗教和骑士精神的诗人赞美有加。他高度赞扬但丁，却严厉抨击彼特拉克，说后者因过于看重古典语言而无法真正理解现代诗歌的性质。不过，正如他从博亚尔多（Boiardo）和阿廖斯托（Ariosto）作品里窥见了一丝骑士精神复兴的迹象，他也肯定了彼氏的意语情歌，觉得它们流露出了一点中世纪风骨。但总的说来，他觉得意大利人缺乏真正的浪漫情怀。德国文学也遭到狂热的拉丁模仿风的侵袭。而其破坏力比宗教改革骚乱还大。然而，在此不可误解施莱格尔的本意，他反对的并非是古典著作本身，他对之深怀崇敬之情，他反对的是文艺复兴以来模仿、滥用古典语言的风气。
浪漫主义者讲求个性，他们的文艺复兴观犹如其个性，各个不同。对民族语言的极大兴趣是他们唯一共同的特征。而这共同性导致了他们对文艺复兴怀有同样的偏见：重俗语而轻拉丁语。这种偏见必然使浪漫主义史学家不能构想具有包容性的文艺复兴史。古典复兴毕竟是文艺复兴的重要方面，是整个现代文化的基础之一，因此，惟有摆脱浪漫主义偏见才能真正写出古典复兴的历史。新古典主义者承担了此项任务，对他们来说，古典复兴具有崭新的意义，诚如黑伦［A.H.L.Heeren］在《学术复兴以来的古典文学研究史》中所说，倘若古典文学不是德国文化所特有的基础，至少是一个“更高贵的文化的基础”，“这个更高的文化不属于任何特定的民族，特定的时间和特定的地点”，而是人类“本性的内核”，“纯粹的人类文化”的本源。
不论浪漫主义和新古典主义之间存在多大的思想分歧，他们都崇尚古希腊的生活与文化理想——前述施莱格尔即是明证——因而共享着一个称号：“浪漫的希腊主义”。18世纪末，法国人阿贝·巴泰勒米［Abbe Barthelemy］《年轻者希腊之旅》［Voyage of the Young Anacharsis in Greece］所描绘的理想化古希腊画面，激发了数代人的想象力。在浪漫自由主义者雪莱和拜伦的眼里，古希腊是自由的象征，而在济慈这样的焦虑的唯美主义者心目中则是宁静美的象征。反叛启蒙运动客观理性主义者，反抗浪漫主义宗教狂热和狭窄的民族主义者，反对工业革命所造就的物质主义者，都把浪漫的古希腊当作一个普遍有效的人类文化理想。这种崇拜可以说是意大利早期人文主义崇古思想的一种夸张形式，由此而产生了一种新的人文主义观念。
歌德和威廉·冯·洪堡［Wilhelm von Humboldt］的时代致力于复兴西塞罗式人文观念，并仿效西塞罗的做法，特别将之运用于古希腊文化研究之中。在此意义上，当时所用的humanitas依旧保持着文艺复兴时期的原义，与古典文学研究不可分割，但比文艺复兴时期更明确地被视作借以达到某个终极目标的手段。以人为核心的生活观或人生哲学即是这个目标，它是体现人类最高智能潜力的文化。较之于理性主义人生观，这一新人文主义观念更具主观性，而较之于浪漫主义人生观，则更侧重于智性。在很大程度上，它跟当时德国的理想主义哲学思潮相关。理性主义者把人视作依据自然法则运作的机体，浪漫主义者将人看作是民族灵魂的无意识的映像，而新人文主义者则将人视为自主的人格，其最伟大的特征是后天所培养的智能；人独立自主，不仅是衡量万物的尺度，也是万物的主人和创造者。新人文主义者深信，古希腊文化最完美地体现了这种人生观。这就是古希腊文明对现代文明的最重要的启示或印证。19世纪对古希腊理想的新崇拜，极大地影响了对文艺复兴时代的解释，涌现了一大批研究古典复兴的史书，其所叙述的复兴故事并无新意，其新意主要体现在作者的态度上，因而尚不足以构造新的复兴观念。将新的态度凝结为系统的观念，尚需要一段时间。浪漫主义运动在这个过程中起了积极的催化作用。浪漫主义史学家强调中世纪文学中民族的、宗教的、骑士的特性，强调中世纪生活的合作力量，无意之中给作为古代精神复兴产品的文艺复兴观念提供了鲜明的对照物。
正是在这种情况下，于19世纪40年代出现了“古典古代复兴”［renaissance of antiquity］一语，它比业已流行的renaissance des letters（文学的复兴）和“学术的复兴”的含义更宽广也更确切。与之相应，人们更普遍地采用源于德语的Humanismus一词表示“人文主义”，指代历史上那场跟古代语言和文学相关的知识运动。该术语为现代史学提供了新的语言学工具，此后所有的文艺复兴解释都无不带有其印记。虽然此词特指古典古代研究，但其抽象形式指向了反映古希腊而非中世纪基督教的精神：对人的新兴趣，对个性的新意识，以及更世俗的文化。在1840年左右，出现了三部重要著作，一是亨利·哈勒姆［Henry Hallam］的《15、16和17世纪欧洲文学导论》；二是沙彭蒂耶［J.P.Charpentier］的《15世纪欧洲文学复兴史》；三是卡尔·哈根［Karl Hagen］的《宗教改革时代德国的宗教与文学的关系》。它们都借助这个对比探讨历史问题，而后两书与本文的主题更为密切，故详述如下。
沙彭蒂耶是位彻头彻尾的法国古典主义者，与他前代的浪漫主义者水火不相容。他的书实是申讨浪漫主义，宣扬古典古代再生的革命意义的檄文。其论点是：古典古代乃是现代文学和思想中最好的东西的源泉：“现代各民族都没有原创性品质，没有独特的面貌；他们的举止，法律，制度和文学无一不是古典古代的遗迹或戳记。”中世纪厌恶异教古代文学，因而缺乏形式感，不懂艺术的秘密。其文学，不论雅俗者，皆杂乱无形，枯燥无味。中世纪之后，迎来了“古典古代的复兴，在对它的崇拜中，思想觉醒了”。随着但丁、彼特拉克和薄伽丘的出现，14世纪是“第一个文艺复兴”。但真正的“文艺复兴”出现于15世纪。这个复兴不止是复兴文学形式和艺术情感，而是一场语言、思想和信仰上的大革命，它把15世纪和中世纪变成了两个迥然不同的世界。对古人的研究与模仿，不仅引发了现代民族文学的诞生，而且也恢复了古代的心态，而这种心态，从最坏的角度看，最多滑向异教主义，而从最好的角度看，养育了伊拉斯谟斯和蒙田式的人道却富于怀疑精神的宽容。
沙彭蒂耶论点鲜明，但对人文主义运动的历史叙述流于肤浅。其德国同代人卡尔·哈根比他更为深刻。哈根旨在分析与中世纪宗教体系相对抗、进而引发宗教改革运动的各种思潮相互之间的内在关系。他将人文主义单纯地处理成宗教改革前期的一个思潮。这一点意味深长，迫使作者将人文主义视作一个明确的知识运动，以此衡量与其他同代运动的关系。“人文主义”一词刚成为特定的历史术语。哈根大概是第一位历史学家，在著作中一以贯之地使用该术语。与先前的作家一样，哈根将中世纪与古典古代精神做比较，认为其对立存在于它们对自然的不同态度上。哈根的解释颇具有新意，在他看来，人与自然的内在和谐关系造就了古代文学艺术的完美，而这种完美仅仅保留了古代道德中的自然动机。中世纪的精神，最露骨地体现在禁欲主义思想中，是与自然相对立的：既与人的自然倾向相对立，又与外部世界的自然成分相对立。他认为，就是这种敌视自然的态度，造成了艺术、诗歌，以及一切要求考虑自然或在本质上关注自然的智性活动的衰退。然而，他并不否认中世纪也有积极的作用，它加深了人类的宗教体验，以一个更高的原则取代自然的动机。现代世界的任务就是在一个和谐的综合体系里调和这两个对立的命题。
哈根认为，中世纪体系的瓦解，是由其最优秀的精神在高潮之后逐渐衰退而造成的。同时各种新思潮此起彼伏，也加速了其崩溃。此类新潮流包括日益增强的民族主义意识，异教异端运动，新市民阶层的涌现和人文主义的发展。哈根把伴随中产阶级的成长而产生的思想情感称作“民众倾向”，它完全依赖自然的情感，表现于讽刺文学中。它反对一切违反人性与情理的东西。人文主义便是这种运动的必然结果。人一旦复兴自然动机，便会自动导向古代文学，而在古代文学中，自然得到了最令人羡慕的表现。神秘主义和异教运动，渴望更简单、更少基督教成分的宗教，也将自己与“民众倾向”联系了起来，而它们对柏拉图哲学的共同兴趣，又与人文主义结缘。这三种运动的形式、精神虽异，却有内在的关联，在德国尤为如此。
依据哈根的说法，人文主义为学术的内容与形式规定了新方向，恢复了古典文学的清晰性、简朴性和美，摧毁了经院哲学，拓展了知识的领域。古代精神在意大利人文主义中得到了最全面的新生，成为反对基督教的强大力量。当然，他意识到这个概括并不适用于所有的人文主义者，如彼特拉克和菲奇诺，就曾力图调解基督教与古代哲学的冲突。但他辩解说，自己的理论泛指总体倾向：“一般而言，至15世纪末，意大利人文主义对基督教的态度日趋冷漠，这种冷漠后来的确发展成一种轻视的态度。”他进一步发挥说，尽管如此，这并未导致信仰的转变。意大利人缺乏道德力量，无法发动严肃的宗教改革运动。在此，哈根抛出民族性格不变论，说意大利人向来缺乏道德力量，而在文艺复兴时期，其道德力量显得更为脆弱，其原因在于：他们借用古代精神而复活了利己主义。由此类推，可知哈根将利己主义视作意大利文艺复兴的内动力，并否定意大利文艺复兴的基本意义。他认为，只有善于将伟大的道德力量、光辉的启蒙思想、追求崇高思想的热情与采取行动的勇气相结合的民族，才能彻底推翻中世纪制度，而德意志民族才是这样一个民族。
哈根其实关注的是宗教改革，而非文艺复兴。然而，他把文艺复兴人文主义与上升的市民精神及其对中世纪所做出的自然主义反应相认同，是重大的创见。这两点将成为最终确立的“文艺复兴观念”的重要内核。哈根的创见，得益于他的史识而非他竭尽心力建构的理论体系。
崇尚大体系，是哈根时代的通病。在他的时代，黑格尔的影响弥漫于学术界。黑格尔之所以有影响，主要是其哲学能够满足人们追求综合体系的渴望，或能够安慰人类思想的惰性。黑格尔的《历史哲学》和《哲学史》在史学界的影响是不言而喻的，而影响最深远是他的“目的论世界史”［teleological world history］。这当然不是黑格尔首创的观念，神学家和理性主义者早就以这种史观看待世界史了，黑格尔所做的是给它附上了更形而上学的形式；宗教天道神命观和理性主义者的进步论都是以个人理性为基础的，而黑格尔则用形而上学的“世界精神”观念取代这种理性。他认为，“世界精神”贯穿于人类的历史，其动力是它自身的逻辑不断趋向其理念的最终实现。在黑格尔的心目中，这个目的论过程的目标是现代国家，更具体地说，是普鲁士国家。黑格尔在此混淆了问题，他把国家也说成是驱使精神走向自由意识的动力。他的“世界精神”似乎赋予了复杂的历史以理性的意义。在这一点上，黑格尔与浪漫主义者同病相怜，奢谈大而无当、超越人类意识的抽象力量，他用以表达这类超验力量的词语则是数个有限的松散概念。他的历史观念可以概括如下：构成具有意义单位的是民族或国家，而不是具体的个人，也不是由个人组成的群体。民族精神［Volksgeist］是艺术、法律、道德和宗教的真正创造者，而民族精神虽然通过个人而起作用，但始终是独立于个人意识和意图的。人类文明的历史是民族文化继起的过程，在这个过程中，每一个民族在特定的时刻都给整个人类做出了特殊的贡献。民族精神是创造的力量，但是是在世界精神引导下从事创造的。正是在这个辩证过程中，民族精神也处于不断地变化之中。在人类历史的任何一个特定时刻，世界精神都通过民族精神而显现，同样，世界精神的每一特定的发展阶段也是时代精神的表现。不同的阶段，不同的时代体现世界精神的程度不同。历史学家的任务就
是选择描述最能证明世界精神作用的民族、历史事件与文化内容，亦即具有世界历史意义的东西。
在黑格尔自己的思想中，世界精神的观念是与之在实际历史中实现其目的的方法——辩证法——不可分割的。在实际运用黑格尔体系时，历史学家往往将之分离开来，有的采纳其理想主义而抛弃其辩证法，有的接受其辩证法而拒绝其精神说。如上文提到的哈根，他在研究文艺复兴时，摈弃了黑格尔历史哲学的主体，但却毫无保留地采纳了其辩证法。依据命题、对立命题、综合这一逻辑递进推理，他可以假定特定传统的发展定点，及其对立命题的发生、完成和随之而来的综合这两者中最持久的东西，以形成新的更高级的传统之间的因果关系。换言之，凭借这种辩证法，便可用最简单的形式明确解答历史上纷繁复杂的文化问题。依照这一推理，传统的文艺复兴观念就包含着逻辑必然性：它既是中世纪的对立命题，也是宗教改革的对立命题。
黑格尔本人在《历史哲学》和《哲学史》中就是如此论证该命题的。在中世纪，封建制度与教会狼狈为奸，破坏自由，腐蚀精神；经院思想与圣餐体制将精神束缚于外在事物而剥夺了其宗教精神。但当精神腐败到极点时，就出现了反作用。至中世纪末期，民族国家开始取代封建制度，把握社会制控权，包括对教会的神圣制约权。与此同时，人们抛弃了那个业已丧失精神内容的“超感知世界”，将目光转向现世，转向“人的内在生命和外部自然”。分离世俗与宗教世界的鸿沟终被填平，而“世俗的成分在其自身中将之精神化了”。黑格尔把这个过程解释为精神向自由意识亦即自身的回归。在这一阶段，人们“意识到自己是自由的，不断认识到这种自由，并拥有为其目的与利益而采取行动的权利。由此，精神再次回到自身。”他接着写道：
可以指出，这一新生是注目现世事物的艺术与科学的复兴，在这个时代里，精神获得了对自身及其存在的信念，并对它的现在发生了兴趣。事实上，精神与世界达成了和解。
黑格尔的“精神向自身回归”说看似玄妙，但并未逸出传统的文艺复兴观念。以往的作家，不论持何种意见，都把文艺复兴视为反抗中世纪超验主义，重申人的自我意识、道德和智性自主性，重视现实世界的运动。黑格尔的创意，无非是给文艺复兴观念增添了历史决定论：文艺复兴是人类向自由进发的必然历程中的一个必然阶段。
黑格尔宣称，这个精神新生是经由三个具体的运动而完成的。第一个运动是艺术的兴起。艺术的兴起赋予了崇拜对象以美与情感，由此给中世纪宗教灌注了精神因素；第二个运动是对古典古代亦即人文的研究。在他看来，“humaniora（人文）一词极富表达力，因为，在古典古代的作品中，荣耀属于人，属于人性的发展：通过这种研究，西方熟悉了人类活动中的真正而永恒的因素。”“人们转向了古人的作品……（将之视为）studia humaniora，在那里，人在关注其自身中，在其所实施的东西中认识人……，因为是人，所以有兴趣去将人作为人来研究”。显然，这种解释是对studia humaniora原意的曲解。然而，正如本文所示，19世纪似乎欢迎如此曲解。在本质上，黑格尔把古典古代的复兴说成是“精神的自我觉醒”，但他也提到，其外部条件是拜占庭帝国的灭亡，把希腊文学引进了西方世界。在此，黑格尔拾起了早已被文学史家摒弃的陈旧说法。从哲学
的角度，他把这场复兴解释成向希腊哲学纯粹性的回归，而希腊哲学的精神恰与中世纪经院哲学相对立。黑格尔认为，第三个体现文艺复兴特征的运动是“精神外化的冲动，即人类力求熟悉其世界的欲望”，而这种冲动的结果是探索与发现。
最终，他得出结论说：
这三个事件犹如黎明的红霞，经历了漫长的风暴之后，预示了明亮而灿烂的白天。
1859年，布克哈特出版《意大利文艺复兴时期的文化》的前一年，乔里·沃伊特［Georg Voiget］发表了《古典古代的复兴：人文主义的第一个世纪》。顾名思义，此书旨在勾画人文主义的特征。沃伊特是在兰克和尼布尔［Niebuhr］的实证史学氛围中成长起来的历史学家，其著作取资翔实，撰述严谨，乃为专家而非大众所作，故流传范围不及布克哈特之广。但在史家圈内，他对意大利人文主义的描绘整整影响了数代人的研究工作。
沃伊特对文艺复兴的态度与对古典著作怀有高度敬意的新教传统吻合。他对人文主义的兴趣始于撰写庇护二世［Pius Ⅱ］传记。通过对这位教皇的人文主义人格的研究，他开始相信意大利古典复兴具有世界历史的［weltgeschichtlich］意义。用他时代的套语来说，其意义在于“采集古典古代和基督教浪漫生活的青春之花，并将古人遗产中的形式与外观美和艺术中的浪漫精神结合一体”。
然而，沃伊特将早期人文主义仅仅视作文艺复兴的一个侧面。在研究中，他把注意力首先局限在两个直接的历史问题上：一是发现古典复兴所实际采纳的形式；二是这种形式对人文主义者的心理影响，以及通过人文主义者而对意大利其他社会阶层所发生的作用。尽管如此，全书给人的印象却是作者实际上还是将古典复兴视为文艺复兴文化的本质。在这种文化中，人文主义者形成了新的世俗文人阶级，代表着新的个性、新的人格。其学术与文学活动跟经院哲学家形成了对立之势，而对经院哲学发起全面的攻击便是人文主义的最大成就。他为此设定了如下对抗公式：审美的、文学的智慧对抗有条有理但却枯燥无味的教条；普遍而富于人性的文化对抗繁琐迂腐的经院学术；艺术的直觉对抗僵硬的积习。
沃伊特并非一味赞赏人文主义学术，相反，他对早期人文主义作了批判。他觉得人文主义和经院哲学一样有弊端。经院哲学没完没了地集聚不见成效的学问，人文主义则流于囫囵吞枣，炮制过量的一知半解知识和误解的真理。第一世纪的早期人文主义者对现代世界做的好事是复兴古代文化，从而赋予了学术以新的形式。但是，沃伊特对他们自己的知识成就的评价并不高，认为“这些人文主义者并未做出任何具有独立价值的东西，没有做出任何不被下个世纪所超越的东西。他们以为自己创造了一个新的奥古斯丁时代，其实他们只是为未来开垦了地面，撒下了种子”。其著作被自己时代捧得过高，而几乎为后世所遗忘。对古典古代的崇尚，使他们无法挣脱模仿的符咒。他们对古代价值的看法颇为幼稚，总是不加批判地加以接受。他们企图仿照古代模式，重新塑造现代世界，岂不徒劳无功，不甚现实。结果其哲学思想既无方法又无创见可言：
与经院哲学家针锋相对，人文主义者吹嘘说他们把哲学从（禁闭的）学界带往了（大庭）世界；实际上，他们只把它带进了另一个学界……他们所谓的哲学只不过是对古典常识的重述和演变，而这些常识是：关于死亡的不确切性和不可避免性；关于世间万物的无常性；关于善与恶；关于命运与至善；关于青春与衰老等等。
沃伊特断言说，彼特拉克之后，在人文主义者身上再也见不到真诚的宗教思想了；其异教热情以及反教会思想已变得毫无意义。他们留给后人的唯一遗产是从其语言学和历史研究中发展出来的批评方法。他们重视语言形式，由此创造了清晰的文体；尽管依然存在着种种修辞学缺陷，比之晦涩的经院哲学家或隐晦的神秘主义者的文风，这种文体要高明得多。
诚然，评论人文主义文体，并非是沃伊特的要旨，其要旨是论述人文主义者的个性特征。在他心目中，人文主义人格本身乃是具有伟大意义的人类成就。而这种人格则是古典古代复兴对他们所产生的心理影响的结果。正是这个观点，决定了沃伊特的文艺复兴与中世纪对立观。如果说哈根从人文主义向古代自然观回归中看出了它与中世纪体系的本质对立，那么沃伊特则从恢复中世纪时代所丧失的古代对个性人格的意识中看到了这种对立：
没有什么可比团体倾向更富有决定性地渗透基督教中世纪并将之区别出来了。经历民族迁移的混乱之后，复苏的人性明确地体现于群体，秩序和制度之中。等级制度［Hierarchy］和封建主义只不过是最大的组织。甚至学术和艺术的生命……都顺应一般潮流……当伟人崛起的时候，他们似乎仅仅是自己生活其间的制度的代表而已，仅仅是其同类中的头号人物而已，就像封建国家和教会的领袖一样。他们的伟大之处，他们的力量，并非依赖于他们身上偶然而特殊的品质，而是依赖于他们表达其制度理想本质的能力。
在这种集体意识的反照下，人文主义者的个人自我意识显得格外鲜明。人文主义者的强大个性力量“首先冲破了集体的镣铐”，“将自我看作世界的镜子”。彼特拉克是这一新生力量的代表。沃伊特以全书四分之一的篇幅论述彼特拉克，而其余的部分也是以彼特拉克为标尺评点其他人文主义者。沃伊特把彼特拉克描述为“新时代的先知，现代世界之祖”。如我们所知，这个评价无甚新意，早已为前人所持论。沃伊特对彼氏的深入心理分析以及对彼氏独创性的具体评述，应该说是有开创性的。他将彼特拉克与追随他的人文主义者进行了比较。他认为，对彼氏亦步亦趋的人文主义者，虽分享其基本的个性特点，但缺乏其思想深度，缺乏其内省的探索精神，缺乏其对新旧文化冲突的深刻领悟，以及由此而引起的灵魂深处的斗争。在他们身上，彼氏的伟大个性往往退化成傲慢、偏以自我为中心等弊端。他们混淆言辞与行为的区别，自以为只要能袭用西塞罗和塞内加的文体论道，便俨然可成古代圣人了。他们厚颜无耻，相互吹捧，相互诽谤，争夺虚名。沃伊特称他们是“口头哲学家”、“笔头斯多葛派”，把波焦［Poggio］和菲勒弗洛［Fileflo］描述成“造谣中伤的大嘴”。然而，不论他们有多大缺陷，沃伊特从这类人文主义者身上还是窥见了一种自我意识的个性。这便是他们的价值所在。而这种新的价值即是“现代个人原型”彼特拉克的伟大创造：
在他的身上，个性及其权利首次坚强而自由地凸现了出来，宣告了它的无上价值……甚至他那深不可测的追求名誉的欲望，他那虚荣心，都属于这种个性的重要组成部分。他把他所读所学、所做所经历的一切都与他个人相联系。整个外部世界都为之服务，仅仅充当着他个人教育的材料。他从书本上所学的东西是多么的不同啊！他凭记忆力获取知识，凭悟性判断和区分事物，不仅仅如此，他把整个自我都沉浸在与已故伟人的交流之中。在西塞罗和奥古斯丁的著作中，他寻求跟自己的体会相似的经验。他在书本中探求人。彼特拉克对古典学术贡献极大。他以最强大的气势推动了摧毁经院哲学的斗争。但是，他那最伟大、最艰巨、最有用的成就是他自己本身。
彼特拉克这个人本身就是人文主义的全部含义，此即沃伊特的整部书要证明的单一命题。
至此，经由黑格尔，哈根，沃伊特等人，原属文学艺术领域的复兴模式被渐渐引申到更广泛的人类思想范围之中，不论他们的阐释多片面多抽象，他们业已为构建我们所知的文艺复兴观念备齐了单项材料：黑格尔的自由精神，哈根的市民学说，沃伊特的个性人格，都将成为米什莱和布克哈特所缔造的文艺复兴观念的基因。
在转向文艺复兴观念的最终缔造者之前，我们必须提到渊博的英国律师威廉·罗斯科［William Roscoe］与著名的瑞士自由主义史学家西蒙德·德·西斯蒙迪［Simonde de Sismondi］之间就文艺复兴解释问题所打的一场“官司”。这场“官司”发生在19世纪初，比沃伊特的《古典古代的复兴》早半个多世纪，然而对铸造文艺复兴观念的意义并不亚于后者。
罗斯科于1796年发表的《梅迪奇传》［Life of Lorenzo de Medici,Called the Magnificent］堪称是文艺复兴研究史上的一座里程碑。它不但极大地刺激了意大利研究，而且提供了新的解释方式：围绕梅迪奇家族而展开对整个文艺复兴探究。换句话说，罗斯科把这场复兴看成是梅迪奇家族的智识倾向以及自由赞助制度的产物。这个角度非同寻常，直到20世纪中叶，乃为学者所沿用，例如，艺术史大师贡布里希依照这条线路而讨论梅迪奇家族的艺术赞助问题。《梅迪奇传》另一个创新之处是把政治史与传记体更紧密地结合了起来。
罗斯科关于梅迪奇家族在文艺复兴中起决定性作用的论点即刻受到同代人的普遍接受，成为不刊之论。第一个出来反对的是西斯蒙迪。
上述罗氏著作的两个新颖之处，掩盖了三个缺陷。它忽视文艺复兴的宗教思想，此为其一。它论述文学艺术的复兴，虽全面而精彩，并与政治史融贯，但基本观念并未脱离理性古典主义传统的藩篱。其整个史学观念仍较陈旧，落后于自身时代而近于伏尔泰年代。此为其二。它夸大开明君主的影响，忽略一般原因；它对梅迪奇家族的政策赞誉过高，夸大了其作用，此为其三。可见，西斯蒙迪批评罗斯科并非事出无因的。
西斯蒙迪和罗斯科本有不少相同之处，他们都来自新教传统，都继承了启蒙时代自由理性主义思想精髓。他们的相异之处在于他们截然不同的历史观念。罗氏属于伏尔泰传统，信奉开明的暴君制度。西斯蒙迪的历史观念源于卢梭［Rousseau］学派，浪漫而崇尚自由。对他而言，一个民族的最高成就是政治自由，其他所有人类意志和智能成果均源于此。他以政治自由标尺衡量一切历史。他1807至1818年所写的《中世纪意大利共和国史》堪称自由的颂歌。在这部书中，作者详细叙述了中世纪社会的起源直到16世纪初意大利各城邦的历史。此书迄今为止依然是有价值的参考书。
西斯蒙迪开篇就阐明自己的历史哲学：
我们从研究历史中可得出的一个最重要的结论是：政府是造就民族性格的初因；民族的美德与劣行，它们的活力或弱点，它们的才能，它们的开明或无知，决非是气候或某个种族特征的影响结果，而是法律的效应；自然将一切给予了全人类，是政府从人们那里接过了或为那些服从于它的人们确保了人类的遗产。
这一历史观念不同凡响。它之所以不同凡响，是因为它一方面粘带着18世纪的思想遗风，另一方面否定了当时盛行的浪漫主义理论，尤其是否定了其主要成分：即种族主义和民族主义倾向。不足为奇，在解释文艺复兴时，他的命题与布鲁尼《佛罗伦萨人民史》遥相呼应，也将罗马文明的衰落归罪于帝王的独断专行，将意大利活力、美德和文化的再生归功于民众自由的恢复。然而，他给布鲁尼命题增添了一个新的因果说明：即共和政体的失败导致了意大利道德与文化的衰退。
诚如西斯蒙迪的书名所示，他将意大利的伟大时代的开端定于12和13世纪。在这个阶段，公民团结友爱，讲究道德，充满“自由活力”。文学艺术与学术于13世纪得到复苏，高雅的趣味征服了野蛮的风格。至14世纪，这方面的成就更加辉煌灿烂：“没有任何时代比这个时代更热心地扶植文学，更热烈地拥戴学者了”，其耀眼的光芒，“普照人间大地”。然而，这个文化昌盛的时代决非是一个幸福的时代，因为此时专制政府和暴虐宫廷已然败坏了德行。14世纪缺乏前两个世纪所具有的统一意图。个人与群体分离；个人无视道德准则，一味仰仗自己的天赋而出人头地，惊世骇俗。个人的举动，不再对民族的进步指出方向。西斯蒙迪认为，当时只有佛罗伦萨还保留着自由精神，可到了15世纪，终未逃脱梅迪奇家族的专制。由此，他勾画了一幅与罗斯科截然相反的阴暗画面：个人和社会道德沦丧，自由消失无踪。甚至文学艺术也失去了生气和想象力。但是，15、16世纪意大利伟大的艺术成就是谁也否定不了的事实。那么，西斯蒙迪怎样面对这个悖论呢？他解释说，这两个世纪的文学艺术成就只不过是正在迅速消亡的政治自由的晚熟之果而已。
除政治自由之外，西斯蒙迪认为决定意大利社会和文化生活的另一个重要因素是城市。他指出，在意大利社会发展过程中，一个独特而重要的方面是贵族从一开始就立足城市，因此其新的君主并非是封建贵族，而是城市的产儿。“城市的主导影响是意大利人的特殊性格的真正源泉。”意大利早期的城镇生活，振奋了意大利人的活跃精神，更大的发挥了其才能，激发了其爱国热情，更有利于其积聚财富，促进学术和文学艺术的繁荣。概而言之，城市“中产阶级学校造就了意大利人”。
西斯蒙迪得出了与罗斯科完全相反的结论。在罗氏笔下，梅迪奇家族是文艺复兴盛期的动因，而在西氏的“自由颂”中，则是文艺复兴葬礼曲的主题。尽管如此，他们都对文艺复兴观念的发展起了极大的作用。
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