论唐代商贾题材小说的道德意识，本文主要内容关键词为：商贾论文,唐代论文,题材论文,道德论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容摘要】 强烈的道德意识和明显的批判色彩构成了唐代商贾题材小说的一个突出特征，这是利与义，即商贾所追求的商业利润与农本社会所尊奉的礼义之道尖锐冲突的结果。这种以义利之辨为核心的道德批判直接体现了农本文化的价值取向，是农本文化对商贾的整个价值观乃至商业行为本身的一种根本性否定。
一
唐代是我国封建社会商业发展史上一个重要的历史时期，随着唐帝国政治上的统一与安定，商品经济在南北朝残破封闭的基础上得到了迅速的恢复和空前的繁荣。纯粹的贩运性古代型商业，由此开始向以生产推动而形成类似于近代市场为标志的近代型商业转变（参见傅筑夫著《中国封建社会经济史》第四卷第七章）。同时，商业的丰厚利润引诱着越来越多的人（包括许多士君子和官吏）投身到经商的热潮中去，正如诗人姚合所描述的：“客行田野间，比屋皆闭户，借问屋中人，尽去作商贾。”（《庄野行》）这样一种前所未有的经商热，不可避免地在作为新兴叙事文学样式的唐人小说中留下了印迹。
这类以商贾为题材的小说在一定程度上反映了当时商业的繁荣状况和商贾们的生活面貌，但是与众多的才子佳人、帝王将相及僧道侠盗等题材的作品相比，它们不仅数量贫乏，而且大都篇幅简短，描写粗略。特别值得注意的是，一般说来，这类作品的道德批判色彩十分浓重。强烈的道德意识和明显的批判色彩构成了唐代商贾题材小说的一个突出特征。
实际上，小说家这种自觉的道德意识也是造成唐代商贾题材小说不发达的一个重要原因。在小说创作中，某类题材的兴盛与创作的成功，除了丰富的生活素材和小说家成熟的写作技巧这些基本条件之外，同时还需要创作主体对客体的深刻认识。而小说家作为社会中的成员，他的认识无疑要受到这个社会价值判断观念体系的影响。也就是说，某类生活题材在小说创作中所呈现的状态实质上是一种文化现象，它深刻地反映着这个社会的价值取向。根据文化学的理论，这种为全体社会成员接受的、存在于人们思想意识中的价值判断观念体系，具有两个功能：一是激励作用；一是约束作用。这种约束作用虽不同于法律规范，但是它靠人们意识的内化和社会舆论，具有一种强大的文化强制力。唐代是我国封建社会发展的鼎盛时期，封建文化的价值体系同时也达到了成熟而完备的阶段。这个价值体系的一个基本观念是重本抑末，或曰重农轻商。这一自战国以来逐渐形成和强化了的价值观念，到了唐代依然是维系以农业自然经济为主的庞大帝国的生命线。除了制度与政策上对商业的限制和压抑外，社会上商贾被视为贱类，市场被认为是藏污纳垢之地。商贾虽富而不贵的社会地位，使他们本身也自惭形秽，总是设法摆脱低贱的身份而跻入士君子的行列（参见范文澜著《中国通史》第三册第二章第三节）。
这样一种文化氛围，必然造成身为士君子之属的小说作者们对商贾生活的隔膜与偏见，由此而致使商贾题材很难进入小说创作的视野，即使它变成了小说中的故事，也难以再现其生活的本来面目，使之得到细致生动的描写；相反，浓重的道德意识和批判色彩却成了这类作品一个始终相伴的影子。
这种道德批判直接体现着农本文化的价值取向。重农轻商的观念在道德信仰上的体现，即为重义轻利，“义利之辨”历来是农本文化观念中最重要的价值判断尺度。孔子最早提出：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·离娄》）《礼记》解释道：“义者，宜也。”也就是说，一切维护农业社会统治秩序的思想和行为都属于义的范畴，其指向是社会群体，所追求的是一种精神上的道德完善；而“利”作为义的对立概念，则是指一己的私利，其指向是人的个体，所追求的是实在的物质利益。商贾及其商业行为作为一种文化异质，集中地体现了“利”的价值取向，在整个道德范畴内构成了与“义”的尖锐冲突，这就决定了它在农本文化占统治地位的社会里，必然遭到来自于正统道德观的强烈抨击和否定。进入小说创作的商贾题材，由于它融动的是农本文化中最为敏感的神经——义利之辨，所以它引起了正统道德观近乎本能的反应，无法逃避地被推上了农本文化的道德法庭。
二
马克思主义认为，道德意识归根到底是由人们的社会经济关系决定的；同时，道德作为一种独立的意识形态，又对社会经济基础及整个上层建筑，表现出极大的能动作用。作为农本文化最高道德准则的“义”，是中国古代农业文明的产物，其根本任务就是维护以农为本的礼制社会。《礼记》云：“义生然后礼作。”义的实行，直接关系着作为文化制度的“礼”。从这个意义上说，义的内涵首先可理解为直接服务于农本社会制度的“礼义”。而以营利为本质特征的商业行为，从根本上讲，则是对礼制社会的一种破坏。这种破坏不仅表现为商品经济的发展最终将导致自然经济的解体和封建体制的崩溃，而且表现为畸形发展的古代商业往往会对社会正常的政治经济秩序产生直接的冲击。中国古代商业长期以来一直停滞在以长途贩运奢侈品和异地土特产为主的阶段，并不与生产相结合，自给自足的小农经济对市场的依赖性很小；此外，商业利润因无其他出路，又反过来投入农业——大肆兼并土地，从而造成社会上悬殊的贫富差别；同时，商人又将一部分利润用来贿赂政府官吏，以突破抑商的限制，由此而加剧了政治的腐败。到了唐代，如前如述，商业的性质开始发生变化，但距转变的完成距离尚远。
由上述可见，商贾所追求的商业利润与农本社会所尊奉的礼义之道是格格不入的。唐人商贾题材小说中的道德批判，实质上反映了这两种不同的价值目标的冲突。
《三水小牍·王公直》的故事发人深思：一年天下大饥，“至蚕月，桑多为虫食，叶一斤直（值）一锾”。看到这种情形，蚕农王公直坑埋了家中养的蚕，从自家的几十株桑树上采叶去卖。得钱后，他便在集市上买了猪腿、饼饵背着回家，不料袋中的猪腿途中变成滴血的人臂，结果被官吏发现，受杖而死。
商业行为的最基本依据是市场价格。市场上蚕贱叶贵，王公直坑蚕卖叶本无可厚非，也未触犯当时的法律。但是他的行为却意味着弃农经商，也就是舍义逐利。养蚕织绢，虽然无利可图，甚至可能导致家人饥馁，但它是农业社会的正业，所以可谓之为义；而坑蚕卖叶，尽管可救一家人于饥寒之中，同时叶卖给别人也是被用作养蚕之用，但他追求商业利润的行为却构成了对农业生产的直接损害，这在将桑麻之事作为自给自足的小农经济的根本内容的农本文化价值观看来，无疑是大逆不道的。显然，故事荒诞的结局绝非是作者仅仅为了追求一种离奇的戏剧性效果。实际上，作品在神异荒诞之中完成了一个法律所无能为力的严肃的道德宣判。
应该强调指出的是，这种宣判针对的往往不是商贾的个别不义之举，而是他们所追求的最终的价值目标。又如《奇事·朱化》描述了一个羊贩的故事。主人公朱化一心想买大羊赚大钱，这时：
有一人见化谓曰：“君市羊求利，当求丰赡。君见羊之小者，以为不可易也，殊不知小者不久而大也。自小而易，及货而大，其利不亦博乎？易之大者，其羊必少；易之小者，其羊必多。羊多则利厚也；羊少则利寡也。”化然之。
故事的结局是荒诞而悲惨的：朱化听从那人的劝说，贩得小羊百十口，结果路上小羊“尽化鬼而走”，其本人也“寻死他乡”。
羊贩遭此天殛，何罪之有？他所“然之”的那套“求利丰赡”的生意经，从现代经营学角度看应该说是颇有道理的。然而问题就出在它“求利丰赡”的价值目标上。商业活动是实现剩余价值的过程，其目的就是追求利润。如前所述，这个目标的实现，往往是以对农本社会政治经济秩序的破坏为代价的，所以商贾求利本身就是一种不义，求利愈丰赡，其对礼义的危害亦愈严重。小说中的道德批判正是建立在这样一种逻辑之上的。可见，这种道德批判是农本文化对商贾的整个价值观，乃至商业行为本身的一种根本性否定。
三
尽管商贾“求利丰赡”的价值目标在农本文化的价值判断观念体系中被完全否定了，但是作为自给自足的小农经济的必要补充，商业贸易本身又不可能取消。而商业行为的目的就是“求利丰赡”，利润的丰赡必然使商贾暴发富裕。由此而造成的一个直接后果，即是社会上贫富差距进一步拉大，进而影响到礼制秩序的稳定。儒家学说中“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（孔子《论语·季氏》）的思想正是基于此而发的。在唐人小说中，我们也可明显地看到作者的这种忧虑。《酉阳杂俎》中有一篇题为《翟乾祐》的故事，写一位得道高人能制龙伏虎，他“念商旅之劳”，命群龙将险滩化为平潭，以利舟楫，但有一龙不从命，并前来申述了它的理由：
且富商大贾，力皆有余；而傭力负远者，力皆不足。……今若轻舟利涉，平江无虞，即邑之贫民，无傭负之所，绝衣食之路，所困者多矣。余宁险滩波以赡傭负，不可利舟楫以安富商。
翟乾祐闻言以为有理，“因使群龙各复其故。风雷倾刻，而险滩如旧”。
如何解决这种商贾个体的财富聚敛与农民群体日益贫困的矛盾呢？农本文化除了在制度、政策上对商贾加以抑制外，还为商贾们设计了一条道德自新的途径：化利为义，即否认商业本身赢利的性质，将经营变成一种慈善性的事业，一种行义的手段，由商贾把获取的利润无偿地施舍给穷人，以此来平衡分配不公，缓解社会矛盾。这是义对利的一种改造。这个意义上的义，我们可称之为“仁义”。
在唐人小说中，我们可以看到两种正面描写的商业现象，一种是义士经商；一种是商人行义。
在传统文化观念中，经商是一种下贱的职业，是君子所不为的，但如果经商不以营利为目的，而是以所营之利服务于“义”的实现，那么这种经商则又可为义士所用。《纪闻》中有一篇著名的传奇小说《吴保安》，叙述主人公吴保安为了从蛮营中赎出一位未曾见过面的朋友，“因往
州，十年不归，经营财物，前后得绢七百匹”，以至妻子饥馁，沿街乞讨。小说借姚州都督杨安居之口赞扬保安说：“吾常读古人书，见古人行事。不谓今日亲睹于公，何分义情深，妻子意浅，捐弃家室，求赎友朋而致是乎？”同样是经商营利，但价值目标不同，吴保安所为则成了“分义（情分义气）”之事。《纪闻》中还有一篇《裴伷先》，主人公是一位政治家，他被武则天流放到北庭，在那里他“货殖五年，致资财数千万”，为他后来逃避迫害，重返政坛准备了必要的物质条件。
显然，吴保安、裴伷先都不是本来意义上的商人，他们以商保义是不难做到的；而以商为业的生意人若能舍利以成仁就恐非易事了。所以，在唐人小说中，对于那些仁商义贾的描写，作者都表现出很高的热情。《博异志》中有一篇《吕乡筠》，主人公是一位洞庭贾客，他“常以货殖贩江西杂货，逐什一之利。利有外羡，即施贫亲戚，次及贫人，更无余贮”。这样典范的理想商人，在信奉善恶有报的中国人心目中，理应得到一个理想的归宿，但商贾的低贱身份使之与高贵的荣耀无缘，而慷慨的施舍又使之不可能暴富，所幸的是中国传统文化中，除了入世的儒家道德外，还有出世的道、佛二家的道德理想。佛教宣扬的生死轮回的来世幻想和道教崇尚的不食人间烟火的神仙境界，正好为乐善好施、不慕财利的义商提供了一种精神上的奖励。《吕乡筠》中的主人公正是得到了这样一个与仙翁共游的善报。
从上面例子中，我们看到唐人商贾题材小说中存在着一个明显的道德宗教化现象。宗教道德把人类社会的道德归之于神，使道德神圣化，要求人们为了免受上帝的惩罚和追求虚幻的善报（长寿、成仙或来世富贵等）而履行道德义务。唐人商贾小说在以“义利之辨”为中心的道德批判中，这种道德宗教化事实上是一个重要的批判武器。列宁曾指出，这种道德宗教化的实质，是社会的统治阶级为贯彻其自身利益而“假借上帝的名义讲话”（《列宁选集》第四卷第351页）。商贾小说中那些形形色色的虚荒诞幻的描写，究其归旨，均在“义利之辨”这一焦点上。
四
化利为义，虽然为商贾道德自新和屏除商业弊端指出了一条理想之路，但在现实生活中，由于这一要求背离了商业自身发展的客观规律，而难以普遍推行。因为取消了利润的追求也就等于取消了商业本身。于是“信”的概念便被引入了义的范畴。“信义”，这是义的最基本层次，也是抑制利之弊害的最后一道道德防线。记述唐代故事，成书于五代的《稽神录》中有一篇《僧珉楚》颇能说明信义的含义：小说写广陵一僧人在街市上忽然遇见已死去的好友贾人章某，鬼友告诉他：“吾以小罪而未得解免，今配为扬州掠剩鬼。”鬼友又解释道：“凡市人卖贩，利息皆有数常，过数得之，即为掠剩。”“掠剩”之“剩”，很接近马克思剩余价值的概念。讲求信义，反对掠剩，也就意味着公平合理。《僧珉楚》中对掠剩的谴责，建立在承认“利息有常”的基础上，较之“去利存义”和“化利为义”的要求，无疑是一个进步，更接近于商业发展的客观规律。唐人商贾小说的许多篇目表现了这种信义与奸诈、公平与掠剩之间的价值冲突。
《续仙传·李珏》描写了一位以信义经商的正面典型：主人公李珏是广陵的一位米商。当时同行中“无不用出入升斗，出轻入重，以规厚利，虽官司以春秋较榷，终莫断其弊”。而李珏却“异于常辈”，有人买米，“珏即授以升斗，俾令自量，不计时价贵贱，一斗只求两文利，以资父母。岁月既久，衣食甚丰”。对此，曾一生卖米的李珏父亲大惑不解，叹道：“岂非神明之助也！”作品也确实把李珏写成了一个名列仙籍，寿至百岁，死后又飞升天堂的神异人物，以此作为对他讲信义的褒扬。事实上，李珏能够“衣食甚丰”并不奇怪。其根本原因是他以信义赢得了顾客，双方建立起互相信任的关系，以此做到了薄利多销，进而使微利厚积，财富渐增。如果说有“神明之助”的话，这个“神明”就是信义。
唐人小说中的商贾形象，更多的还是那些贪得无厌、唯利是图的奸商。对此，作者常常是不遗余力地给予揭露和抨击。道德的宗教化——诅咒式的宿命报应是作者表达其价值评判和情感倾向的最常用模式。《河东记》中《板桥三娘子》一篇可谓此类作品的代表作。小说主人公三娘子是一位富有的旅店老板。每有客人到店，她就施展妖术，制作一种荞麦面烧饼，客人食后即变成驴子，以供她驱使和变卖。后来，客人赵季和识破其诡计，便巧用调包计使三娘子自食其饼，也身变成驴。三娘子的妖术，显然正是奸商们不择手段诈取财利的一个象征。三娘子自变为驴的下场，无疑代表了社会良心对奸诈掠剩行为的否定。
奸诈掠剩，反映了商贾阶层的价值信仰中最富于消极性和破坏性的原始层面——金钱崇拜，也是人性弱点中贪欲心理的极端体现。唐人小说中的文化批判，虽然由于传统价值观本身的缺陷和道德宗教化的非科学性而显得乏力，但是，将信义作为商人职业道德的基本要求提出来却有着普遍的文化意义，代表了文明对野蛮、良心对物欲的宣战。
五
唐人商贾题材小说中的道德评价有时还深入到一个更微妙的领域——主人公的爱情婚姻生活，试图在感情的天平上去衡量义、利的分量与得失。在传统文化中，义也包含了一定的情的成分，它体现了道德价值观中的情感要素。《毛诗序》对人们的行为这样规定道：“发于情，止乎礼义。”唐人也讲：“发于情而为礼”（柳冕《答裴尚书论文书》）。可见，在一定的范围内，情义是一致的，义应以真情为基础，情须以礼义为上限。男女之情是人类感情最基本的内容之一，它自然也在义的范畴之内。
《潇湘录》中《郑绍》一篇反映的便是这种“情义”与“财利”的矛盾。小说写主人公郑绍经商至华阴，遇到一位“自求佳婿”的大家闺秀，由此他陷入了情与物、义与利之间的两度冲突与选择：
第一次表现为商贾身份与婚配之义之间的矛盾。姑娘主动邀绍入宅，酒肴款待，大胆地表示了对他的爱慕之情；可是郑绍在名门之女的高贵身份面前却步了。显然，使郑绍却步的是婚恋中的门第观念，在这里商贾被认为是一种低贱的不体面的职业。其原因，郑绍说得很清楚，那就是他们“唯利是求”的价值追求。郑绍所遇到的问题，实际上反映了婚恋观中义与利的冲突。这种以门第观念为中心的婚恋之义深刻地体现了重本抑末的农本文化的本质。中国古代是一个严格的等级制社会，正如文化人类学所阐述的：“在等级制中，一个人的社会地位完全是由出身决定的。法律、习俗或二者一起禁止向上移动。而婚配也限制在自己等级的成员中。”（〔美〕C·恩伯 M·恩伯《文化的变异》，第235页）这种等级制的产生又“与实行集约农业和很少用货币作为交换媒介等特点有关”（同上，243页）。婚恋中的门第观念所维护的正是重农抑商这一根本大义，而情一旦危及到了这一大义也就到了“止步”的时候。所幸的是，爱情的力量终于使郑绍冲破了门第观念的束缚，与女子“饮之交献，誓为伉俪”。郑绍在这里所遇到的困惑与选择，使我们看到了唐代社会日益壮大的包括商贾在内的市民阶层与包括婚恋观在内的等级制社会的深刻矛盾和冲突，以及他们要求改变自己低贱屈辱地位的愿望和努力。在爱情的天平上，义显示出了它的局限与偏颇。婚后，郑绍紧接着又遇到了情义与财利之间的一次新的冲突与选择。这一次矛盾的焦点为夫妻之情与货财之利。蜜月刚过，郑绍要离家“以缉理南北货财”，由于妻子的反对和他的“不忍”，而未能成行。这使郑绍面临着情与利的二难选择：新婚燕尔，深情恋恋，但他“本商人也”，“若久不出行，亦心之所不乐者”；如果“泛江湖，涉道途”，以理财求利，则又意味着须牺牲正常的家庭生活与夫妻情爱。商人的职业和追求使郑绍终于选择了“利”的一方，“又经月余”，他还是告别了爱妻，“橐囊就路”。但是，他却为此付出了沉重的感情代价：“至明年春，绍复至此，但见红花翠竹，流水青山，杳无人迹。绍乃号恸，经日而返。”
导致郑绍婚姻失败和家庭解体的，实质上是商人的职业特点和利益追求与传统的家庭观念和情感模式之间的难以调和的对立。以土地为中心的农业社会要求人们首先应有一个稳定的居住条件，由此而形成了中国人安土重迁的心理。又由于小农经济是以家庭为基本生产单位，所以家庭的稳定对农业社会具有至关重要的意义。而夫妻的团聚、感情的和谐无疑又是家庭稳定的基础。在这个意义上，情与义在传统文化中达成了一致。而商业特别是贩运性商业的特点却要求商人“泛江湖，涉道途”，抛家别妻，“多游南北”。这无疑违背了以夫妻团聚为基本条件的爱情要求，从而构成了对家庭稳定的威胁。“商人重利轻别离”这是唐诗中一个普遍性的主题，也是《郑绍》一篇的题旨所在。它揭示了这样一种事实：经济发展和财富积累往往会以感情的牺牲和精神的贫乏为代价，这是古往今来人类面临的一个普遍的困惑。但若以此来作为轻商抑末的理由，则未免表现了一种短视和偏见。
在唐人小说多姿多彩的人物画廊中，商贾的形象是相对暗淡的，这类题材的作品总的来说，数量和质量都不属上乘，所以长期以来很少引起读者和研究者的注意。不过，商贾及其价值追求作为传统文化负面价值的体现者，所包涵的文化意蕴却是十分丰富的。这类题材小说中以义利之辨为中心的道德意识，更是集中突出地表现出了传统文化的局限性、落后性及其某些方面的合理性。这种道德批判奠定了此后千百年来文学作品中商贾描写的基调，直到今天我们还可以从某些反映当代商贾的小说、影视和戏剧作品中看到它的影子。因此，这一问题的研究，对于社会主义市场经济建设中商业题材的文学创作，无疑有着特殊的现实意义。