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中图分类号：I106 文献标识码：A文章编号1006-6101(2012)-02-0019-14
文学似乎也有建立理想国的趋势：单部作品就像是文学世界中的个体公民，文学公民不但相互间有糟粕或经典的等级之分，还会以政治、语言和文化共性为依据组成民族文学的国度。民族文学之间又要求结为国际的联盟，尝试进入扬弃了个体褊狭的世界文学层次。然而，世界文学就仅仅是一个类似联合国的国际组织吗？就我们有限的政治经验而言，国际联盟也只是世界大同的预备阶段，是调节矛盾、协商利益的临时措施，而非世界的终极理想。
世界文学一词最早出现，是在维兰德1790年为他翻译的贺拉斯书信所作的笔记中，指的是贺拉斯和奥古斯都时期的罗马文学。1827年，歌德在第6卷1号的《关于艺术和古代》杂志上开始使用这个概念。从1827到1831年间，他曾在不同场合共计20处提及此概念[1：31]，将一种面向未来的、和新起的德国民族文学相对峙的文学规划引入话语场。其实，“世界文学”的提出并非偶然。进入市民社会，文学就象征了个体性，而诗人意味着理想的、自足的个体，成为市民知识分子的最佳镜像。可是个体的分化也预示了相互参照的必要，个体除了通过内省实现自身的升华外，也可由间主体性达到完善，作品的相互连接也是实现艺术——即符号性的自由——的理念的途径，于是有了“世界文学”这样一个逻辑上的必需。文化象征体系的建构和社会系统建构正是相互参照的关系。
“世界文学”就是卢曼所说的符号化的普遍性交往媒介(symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium)。它沟通差异者的差异性，却不会将差异排除，而媒介自身也不会消解在多元性中。它将民族文学从个别性中暂时抽离、置于新的语境，却不会破坏个别性本身。按照卢曼的原理，成熟的媒介的特征，是它远离了交往过程中的具体价值联系，不再从结构上依赖于所谓“内在说服者”(intrinsic persuader)——就像货币象征本身没有价值，却反而有助于货币系统的运转一样[2：22-23]。世界文学同样放弃了对于“内在说服”(最高的经典性或数量上的最大范围的包容性)的要求，它并不等同于任何一部具体的文学经典，或任何规模的民族文学的集合，而显现为一个具有圣像意味的苻征——盛宴之后，人们打破苻记，各执一半，凭着它，暂时分离的人们将会重新认出对方，忆起曾经共同享有的美好时光。一部文学作品沟通差异的“象征性的普遍化”能力越强，其世界文学性就越突出。
这个概念一度被讥为无差别主义者歌德晚年的臆想，或是人道主义者求同的迷梦[1：32]，但它最终成为了知识界的“通行货币”(博拉赫)和比较文学理论库中的一个基础性概念，乃至于在某些人眼里，比较文学简直就可以更名为“世界文学科学”(Weltliteraturwissenschaft)[3：19]了。世界文学是文学的总和，文学的最高使命，成了播散自由、进步、博爱的神圣火炬。故而，当比较文学学科在新时期中国被命名为“比较文学和世界文学”时，“世界文学”在此概念组合中无疑起到了双重担保的作用：1、政治上，它成了对外开放的意识形态的保证；2、在学科层面上，它是比较文学研究的最后目的。
作为沟通的媒介，世界文学要实现一定的行动主题，其运作程序就需要和现实情境相适应。这个与时俱进的转换的必要性，在最近二三十年中显得越发突出。当代学者并不满足于简单的文学多元化，而要求从结构上改变世界文学的运作方式。在他们看来，无论是对“第三世界文学”的强调(“任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学”[4：233])，还是当代英语世界的第三世界文学热，都受控于西方中心主义和英语中心主义的既有规则。在北美的后殖民理论圈中，一度被遗忘的世界文学概念经历了一次真正的复兴，然而也可以说遭到了真正的质疑。巴巴的“中间空间”说就是尝试结构转型的引人注目的一步，他提出：
一度，民族传统的传播是世界文学的主题。现在，也许我们可以提议，移民、被殖民者或政治避难者的跨民族历史——这类边际性和前沿性状况——才是世界文学的疆域。这一研究的中心既非民族文化的“主权”，亦非人类文化的宇宙主义，而是聚焦于莫里森和戈德莫在他们的“非家的”(unhomely)小说中呈现的“反常的社会和文化位移”[5：12]。
世界文学从位置上说，并不在某个或多个中心，而是位于中心之间的边界线；从内容上说，并不意味着经典的永恒性，而是语言规则、文化利益、民族记忆的相互争斗和调协；从目标上说，并不要求人性的加深，而是对所有的、具体的人性的承认。旨在连接的世界文学成了针对泛滥的全球化的武器。全球化削平差异，世界文学却是不同文化的自我表现和文化冲突的复杂场域，是边际主体和被剥夺了话语权的底层发声的通道。在传统的世界文学拥护者心目中，世界文学的代表作无疑是体现了人道主义的“可臻至善”理想的伟大作品(譬如歌德自己的作品)，无论外部世界如何变动，内在的美的人性无疑是“世界公民”的联系纽带。而当代理论家视人道主义为西方的霸权文化理想，后殖民时代的世界文学的代表是一批含义暧昧、地位未定的象征符号。如拉什迪、奈保尔、托尼·莫里森、戈德莫这类移民和跨文化作家，他们不仅在世界关系场中写作，而且反映和塑造了文化冲突中的立场关系。在并置的诸立场中，西方式的人道主义形单影只，且时时遭到嘲弄、质疑和戏仿，严肃的希腊文艺女神置身于异教诸神的闹剧场，显得无比滑稽。“拉什迪在《撒旦的诗篇》中就好像实现了一种新型的世界文学构想，因为他一方面使文学以自我反思和批判性的姿态去面对棘手的世界问题；另一方面他通过和别的、世俗化的文本的世界系统相联系，相对化了一种世界宗教的中心文本，即宗教杰作《可兰经》。”[6：606]显然，当代人在一和多的关系问题上的意见是：在后现代时代，破碎、分裂、多元的体验才是更普遍的，故传达破碎经验的作品比之《浮士德》这样鼓吹个性主义的文学更能达到沟通目的。
后殖民诉求，无论使用多少复杂术语，仍是两个简单的问题，即：1、“我们”(白人)如何读懂“他们”(新兴的民族主体)的“新”文学，从而更好地掌握当下世界的复杂性？2、反过来，如何让“他们”(白人)理解“我们”(新兴的民族主体)的文学，从而更好地适应当下世界的主要参照体系。而理论本身不过是如何让这两个简单的问题听上去更礼貌些，更符合规定的交往礼仪的中介手段。也就是说，仍然是沟通的问题。但这是新的世界情势下的沟通问题。既然在当代人心中，文学不再是某个超越理念的化身，而是本体性的误解和冲突的场域，世界文学结构焉能不随之转变。既然世界之大道并非求同，而是差异的自动生产和无穷演化，文学个体又焉能不仿效之而破碎化。歌德意义上的文学的自由贸易，在今天已不再具有任何实质意义，因为并没有事先已经在民族文学的加工厂中预制成、可供出口交易的文学产品，每一个声音就是无数声音，差异已铭刻入文化对象的内部意指结构之中。然而，循着逻辑的推进，后殖民意义上的文本的冲突、调谐连同世界文学的混杂性命题，也将很快失去意义，因为冲突不过是负面的、激进化的自由交流，是破碎的个体的整体化形式(“破碎”本身成为交流的共同语言和主题)。具有意义的提问毋宁是，我们如何才能实现这种联合和冲突？如何才能避开任何一种第一原则，从任意一点进入交流的过程？
人文主义的平等交流说的内在缺陷在于，它忽略了，抽象的美并不存在，文化、文学之间是一种复杂的权力交往，歌德、席勒同样是威廉帝国强大的工业、军事、文化政治实力的表达。甚至全球化、一体化的主张，也只是出自个别权力中心的独断要求。当代文学的一体化在很大程度上其实受制于美国的英语阅读市场的消费权力。文化工业操纵着原文的诞生和传播，最初的翻译程序并非来自翻译家，而是技术和商业的全球网络。可是，从另一个意义上说，普遍的、抽象的美同样真实，这个美就是人和自身环境、和自身内部的协调一致，自律的要求和他者的期待、传统的延续和求变的冲动的相对平衡，这种追求，无论在哪个民族中都是一样，不可通约的多元化的后现代命题同样难以穷尽世界文学符号的象征潜力。
巴巴已经看到，世界文学理论既不能出自西方读者的立场，也不能出自本民族的立场，而需要一个“第三种”的概念层次，即所谓“混杂性”(hybridity)[7：211]。忽略这种主张本身的意识形态局限性(它代表了一个极小群体，即巴巴这样有自由游动特权的跨文化知识新贵的利益)不计，我们仍能从中得到一个有益的启示，即必须找到世界文学运作的真正层面。达姆罗什也意识到，世界文学并非某种高不可攀的经典，而是一种文学流通和阅读的特殊模式。①但是，他没有进一步深究：这种模式本身又意味着什么？世界文学作为交往媒介的运作机制如何？“许多的世界文学”的想法②也仅具有经验上的反霸权意义，是后殖民和后现代文化语境引发的初步的姿态调整，还远未进入哲学的反思阶段，从而揭示事物的根本性质——一个征象是，达姆罗什并未真正扬弃弗兰科·莫莱蒂的“无理”提议：为了回避语言的无穷多样性和异质性，世界文学不如干脆抛开文本细读，转而分析类似于原型的宏观模式[8：518-519]。莫莱蒂这样建议，当然是鉴于实际操作上的困难(没有一个比较文学家能掌握所有的文化和语言)，但他忽略了关键的一点：世界文学从未要求研究者成为全知全能的知识主体，世界文学只是一种符码的组织原则，它既是交流的话题，也是实现交流的手段。达姆罗什嘲讽他剥夺了我们的文学鉴赏快感，也正确地指出，宏观的原型模式无法处理精致的文学作品和文化的个别性和极端复杂性，却不曾注意到，正是追于个别性和文化差异的超强压力，莫莱蒂才试图另辟蹊径。达姆罗什经验主义式的反驳只是把问题简单地推回到其出发点，却没有深入一步。一元和多元的矛盾在世界文学操作中造成的死结未曾解开，莫莱蒂的夸张提议中的合理暗示倒是被错过了，那就是：欲澄清世界文学问题，需要离开具体内容的层面。
说到底，世界文学不过是自行演进、自我修正的世界系统内的一种调剂性原则。歌德时代正值快速邮政和蒸汽轮兴起，世界文学以“交流”为新纪元的曙光。今天的信息时代，全球化浪潮威胁到个体经验的独特性，它又承担了抵制过度交流的功能，因为它发现，无意义的交流本身就是扼杀交流的权力工具。但是世界文学的真正所指既非联系，也非冲突，而是联系和冲突的辩证交流所体现的世界空间中的本真关联。这一总体认识在近年来关于世界文学概念的频繁讨论中，越来越清晰地呈现出来。
在苏黎世的德国文学教授伯勒心目中，歌德的“世界文学”就是一个“论争性—辩证性的区别范畴”(polemisch-dialektische Abgrenzungskategorie)[9﹕5]，即是说，每次歌德提出这一概念，都并非出于理论上的需要，而是针对某个他所反对的具体立场而发。为了反对某位冯·玛蒂森先生狭隘的德国民族的地域思维，他才在1827年1月31日和爱克曼的谈话中说出了如下名言：“民族文学如今已经没有多少可以说的，世界文学的时代已经到来，每个人都应该为加速这一时代而努力。”[1﹕31]歌德提出世界文学，一个很实际的目的，即抵制浪漫派的民族文学乃至民族科学的构想。按照歌德的看法，不仅卡莱尔对席勒的理解比德国人更精确，德国人对拜伦和莎士比亚的功绩也比英国人看得更清楚，故世界文学带来的最大益处，就是在法国人、英国人和德国人之间这种密切交往的情形下，实现“相互纠正”(歌德1827年1月15日和爱克曼的谈话)[1﹕34]。不仅如此，歌德认为，文学交往还有一个良好的政治后果，即带来民族和解的希望：“即便相互之间不能相爱，至少要学会相互容忍”(1828年《关于艺术和古代》第6卷第2号)[9﹕21]。但反过来说，世界文学这个媒介又能巩固各民族文学系统自身的同一性。伯勒注意到，歌德在提到世界文学的参与者时，总是说德国人、英国人、俄国人、意大利人或法国人，很少点明具体作家名字。而歌德的世界文学还有一个重要作用，即在相互比较中消除民族文学内部的差异性，换言之，如瓦尔泽和格拉斯这样截然不同的作家，在外国人眼里仍然是典型的德国特性。德国民族文化的确立，同样是这一实现历史转变和现代性方向选择的关键时刻的大课题，歌德本人还为这个事业做出了最大的贡献。实际上，在歌德看来，如果真有那样一个跨文化交际的空间存在，其最理想的场所就是德国和德语，因为德国和德语具有超过其他所有国家和语言的兼容能力，故应当是世界文学的当之无愧的代表者。
伯勒的观点实际上延续了萨义德、巴巴等人的后殖民反思，他的目的是消除歌德和抽象理想的联系，恢复世界文学概念的历史性和功能性属性。他提出：1、世界文学既非不同语言文学的总汇，亦非文学经典的神坛，而是卢曼意义上的“象征性地普遍化的交往媒介”；2、尽管歌德提出了与民族文学相对的世界文学，但他仍是以民族文学为基点，在民族文化的辩证性交替关系中来思考世界文学的。歌德的世界文学是“国际”(international)文学，即民族的、同质性的文学和民族文学代表者的集合，而非“跨国”(transnational)文学，即超国际的文化空间[9：8]；3、如果德国才是最适宜的交流场所，那就是说，歌德将跨国的文学空间自相矛盾地安置在了一个民族性地域；4、歌德坚持以希腊为宇宙性联系的媒介，亦即执著于欧洲中心的文化概念，文化的标准不是中国、塞尔维亚、卡尔德隆或《尼伯龙人之歌》，而是超历史的希腊正统。
伯勒的文章显示了看似确定的世界文学理想本身的不确定性，不确定性来自历史、现实和主体意识之间的异常复杂且随时变动的互动情势。与此同时，德国近年来的世界文学阐释还隐含了另一种趋势，即将多义性重新统一，将歌德重新塑造为超级符码，弥合被后现代的解构锋刃所撕裂的伤口。这一努力，其实是和哈贝马斯以交往行动理论来重建主体间的团结，韦尔施用横向理性来连接理性各部门，并进而整合德国人文传统和法国后结构主义的做法相一致的。德国学者似乎下定了决心，要保住歌德留下的这份文化资产，其辩护的要点包括：1、尽管他说过：“欧洲的，也即世界的文学”，但歌德并非西方中心主义者，他的这个临时记下的公式“不能被读成是对朝向普遍性的世界文学概念的修正：欧洲文学通过加速与增强着的国际交往过程发展为世界文学，但世界文学并不仅限于西方文学”，因为歌德甚至还拿中国文学的优点来作为评判作品的准绳[1﹕33]；2、歌德并非精英主义者，而是新兴的大众媒体和文学市场的拥护者；3、歌德并非墨守希腊和罗马陈规的古典主义者，而是体现了古典主义和浪漫主义的综合；4、歌德的世界文学概念并非静止的理念，而恰恰代表了后殖民理论一再强调的变动性、异质性；5、歌德已经先于阿多诺、黑塞等当代人意识到了资本主义文化工业的灾难性后果。“英国大潮”(die englische Springflut)或淹没了魔法学徒的洪水之类比喻，都表明了歌德对于大众媒体在文学传播中的作用心存顾虑。他担心，在这个过程中，以艺术和自我为追求的德国文学可能损失最大。
科比诺·霍夫曼在她的比较文学导论中，特意区分了三种世界文学概念：l、歌德的世界文学概念；2、数量性的世界文学概念；3、经典性的世界文学概念。这就意味着，歌德的世界文学概念不同于流行的两种语用法：一种是总汇式的世界文学，即世界上的一切文学的总体；一种是标准式的世界文学，即能经受时间考验的作品。歌德的世界文学“和古典性、经典性和永存性都不相干，而是和当代性、现实性、现代性相关联；因此‘世界文学’必须想象为过程性的，处在不可遏止的形成之中。它具体由什么构成？哪些作品属于它？都不能确定，因为就像现实在不断地更新自身——一直到经常被说到的媒体社会的记忆丧失——，世界文学也在改变自身。”[10：21]歌德的世界文学完全是一个先验的存在，理想的理想，总是在人们陷入歧途时自动地站出来加以纠正。文学总体的思想首创于法国的比较文学家艾田伯，是为了反对任何一种文化霸权思想(它已经先于后殖民理论提出了平等的问题)。超时间的世界经典则是意义的保证，没有经典就没有沟通的基础、谈话各方的共同点。但是，这些都还远远不够，理想的理想不能为任何经验或理念所束缚，也和任何僵化、和欧洲中心主义无关，它内化了变化的动机，也和具体现实合为一体。
科比诺·霍夫曼指出，世界文学和经典性的等同关系，并非由歌德，而是由德国浪漫派造成的，这种语用法和歌德之前使用过的另一概念“世界诗”(Weltpoesie)更为吻合。然而，施勒格尔兄弟在他们的演讲录系列中成功地强化了世界文学的经典意味，最终在19世纪中期，世界文学和世界诗逐渐融为一体。在格林字典中，世界文学成为后来学者心目中的世界经典的代名词。
显然，在这些德语区学者看来，歌德的世界文学构想比我们通常所想象的远为开放、灵活。科比诺·霍夫曼说，歌德的世界文学概念和经典没有直接关联，古典主义者歌德的经典模范终究只是希腊和罗马，而非中国、塞尔维亚文学，抑或德国浪漫派新发现的《尼伯龙人之歌》，但这就意味着：对这些世界文学作品应该是在历史中，在变动中去考察。世界文学不提供完美的范本，而是借相互修正以达到和鸣。不止如此，博拉赫又进一步说，歌德的晚期思想是对古典主义和浪漫主义的完美综合——毕竟，完全抛弃典范理想的后果，就是真正的普遍性的丧失。科比诺·霍夫曼相信，歌德所针对的世界文学并非文学经典论者所谓的纯文学，而是普遍意义上的“文献”(Schrifttum)，它的指向不是超时间的、以作者的死亡和成圣为前提的文学理念，而是日日新的当下性。世界文学的联系纽带，一是如贝朗热、曼佐尼、安培尔、拜伦、卡莱尔等活生生的当代作家，一是如米兰的《回声》，英国的《爱丁堡评论》，法国的《寰球》和《法兰西评论》这样的报刊媒体，再就是翻译和游记文学，所有这些载体都以活生生的生活性、变动性为原则，并且不排除庸俗。故科比诺·霍夫曼大胆地断言，歌德本应该是互联网和赛博空间的精神祖先[10：22]。而慕尼黑的比较文学教授比卢斯注意到歌德在使用世界文学概念时对于现实世界本身的强调：一方面“它(世界文学)在根本上只有通过文人的‘协同作用’(gesellschaftlicn zu wirken)才能建构起来”；另一方面，“对于美的文学的理解只有在了解它所属的民族的全体状况的过程中才能成为可能。”[11：16]
不妨说，歌德之所以提供了最后的保证，在于他只是空的纯形式本身，可以适应任何新的指意系统。对于片断性、场合性的歌德的世界文学构想，执著于内容方面将一无所获。要想真正把握其精神，只能从高度的隐喻性和纯形式的角度去理解，即一种向着完全、综合、整体的努力，而这种综合并非整体的专制，而恰是要保证个体游戏的自由——“正如歌德屡屡强调的，这个整体的价值并不是源自一个文学或文化的仿佛就是天然的有机统一，而是由那种矛盾的能动性和它种种趋势的多元性所致。”[1：34]这些观点出自于歌德的直系后裔，也不啻为德国文化系统的一次合法的自我更新。但如果我们完全同意这些观点，同意将歌德的象征潜力推向极致，则歌德代表的不过是一个理想的文学空间。这个空间如此宏阔，可以将东西方的各种思维方式纳入其中，又如此生动，使得文学间的转换、经典的兴衰枯荣均得以成立而又不导致任何虚无主义结论，这一空间就是让任何一种文学想象都不再自卑，都具有自足意义的基本参照系——我们赞同“复数的世界”的提法，但我们需要能容纳无数世界的世界空间。我们赞同无数的标准，但我们需要使无数的符号导向成为有效运动的组织原则。
透过种种争论，可窥见一个大的趋势，这个趋势和我们看待文学、看待事物的总体方式的变化相一致。世界文学的概念变迁大致遵循一个三段式的发展轨道：
1、作为人道主义理想的世界文学。与之相关联的是天才、世界公民、世界诗、完美的人性、经典等概念，其所指是，创造万有的主体性同时也是沟通万有的基础。人道主义理想必然造成寄寓在许多经典中的“一个”先验的作品(“世界文学”就是自由的理念)，歌德、席勒、莎士比亚的内涵也仅是这“一个”标准。
2、文本主义的后现代维度。在一和多的关系上，这一维度的所指是，不问主体，万有即万有。“作者之死”宣告了文本脱离超越层次，由自主的能指符号造成一个差异游戏的世界。按照伯顿斯的说法，后现代理论进程中，有一个从德里达主义(文本的无政府主义)到福柯主义(权力关系)的重心转移[12：73-74]，这同时意味着从文学符号的自主到文学符号间关系的自动协调的发展，由此生成了新的世界文学观念——世界文学成了多元的狂欢。霍米·巴巴的世界文学设计正属于这一脉络，他意识到了歌德貌似统一的概念背后的非连续性背景，即法国大革命和拿破仑战争造成的复杂的破碎形态。
可是谈到差异，又暗设了整体性背景。差异只有在整体中才是有意义的，才会以差异性关联的形式维持一个共同的游戏场。一和多这两个范畴只有在同一个“一”中，相互之间才会发生联系，并在此相互间联系中产生意义，否则既谈不上一，也谈不上多。但这个“一”不可从实体性的——用海德格尔的话说——“存在者”角度来理解，而是“存在者之存在”，即存在的圆满性本身。③存在的展开就是多，存在的闭合就是一。文本主义对于人道主义的攻击，是因为抽象的、同一的人性原则没有考虑到系统内关系的复杂性，即交流关系在多数情况下都是以交流的偶然、无效乃至随时的可变性面目出现的。后殖民理论通过重建一系列复杂情境来调节面临的偶然性因素，但不论是人道主义的世界文学，还是后殖民的世界文学，都是为了处理我们和多元、多语言系统的文学世界的关系，使这种多变而偶发的关系达到一个暂时的稳定状态而建立的符号体系。其实，巴巴已经注意到，世界文学的真正问题不是某一新的标准，而是文学的“世界化”(worlding)，即从非世界变为世界的问题(按照歌德的说法就是“世界虔诚”[Weltfr
mmigkeit]④)。非世界是当代人意识异化的后果，即在一个分裂、破碎的后殖民世界仍然死抱住主体、人性的大一统范畴，停留在抽象、静止的理性设计，而不愿像莫里森等作家那样去发现和加入世界的真正关联，从而领悟到：“某些事物超出了控制，却没有超出包容的范围。”[5：12]这个超出了控制、只能以想象力包容的区域，当然就是系统的环境，作为可能性的疆域，它既取决于系统的功能运作需要，却又始终大于系统，影响着系统，“世界化”就是要开放地面向这一不可见的、本真的区域。全球化令个体受制于散乱、无序的资本符号，而人们建构意义的努力也从未停息，正是这一和多的复杂游戏决定了世界文学讨论的真正价值。多元中早已暗含对于新框架的需要，后现代的“虚无”的真实意味乃是“存在者之存在”的整体性，它也是世界文学的第三个理想——一种开放的宇宙主义精神——的萌芽，因为言说者一旦领悟到虚无之为虚无，“体会到不妙之为不妙”(das Heillose als solches erfahren)，就已处在“通向神圣的途中”(unterwegs auf der Spur des Heiligen)，成了更善于冒险的冒险者[13：315]。这一未来“世界时代”(Weltalter)的世界文学结构，从逻辑和趋势上都是完全可以预测的，也许它以一种隐蔽而有效的方式在我们中间运行已久了。在伯勒看来，不但歌德的世界文学概念属于一种宇宙主义模式，萨义德的“世界性”，或巴巴的“混杂性”都可视为宇宙主义的变种，但今天的宇宙主义代表的并非不变的本质，而是一种文化建构。
这既是主体视域向外的拓宽，也是世界的内化。以往的世界文学是一对多的统摄，当代的世界文学是多的自治，但未来的世界文学是一和多的圆融不分。多就像大海中的波浪，离了波浪，就没有大海的一，而大海的腾跃本身就是无数波浪。宇宙主义不是由个别组成整体，而是个别和整体两个范畴之和，个别和整体都是同一宇宙的显现方式。世界文学不仅调节文学个体间的关系，还调节关于文学的不同观照方式间的关系，是世界文学、民族文学、个体文学、非文学等不同形式的文学交往媒介共存的形式。在这个理想空间中，一切都处于变动和自我更新之中。一方面，世界是复数的多重世界，经典随历史和地域变化而随时调整自身标准。另一方面，个体身份、民族记忆的冲突又并不构成死结，差异没有造成个体的极权，而是以个体本身的随时变迁为前提和目标，这种随时变迁本身就是统一性的表达。动态的交流过程本身才是真正的世界文学，而不是交流所借助的各个层次的代码：经典作品、经典作家、跨文化的写作者、翻译家、真理价值、美感，等等。所有的代码只不过是交流的能动过程的产物，换言之，目前的世界文学讨论的结果，无论是作为价值标准的经典，作为数量规模的全球文学，都是交流过程的派生物。
德语区学界在世界文学问题上显示出的强烈整合意图，在某种程度上延续了一种浪漫主义的综合精神。早期浪漫派强调“存在”的整体视域，恰恰是要保证思维不是从第一原则(自我、表象、神)出发演绎式地展开，而可以从任何一点进入对于真理的无限趋近过程。所谓任何一点，放在我们当前的问题域，就意味着，世界文学场域中的任何一种文学创造，任何一种创造行为都是自在自为的，又都是整体存在的自然性的表达。而要保证个体和整体的循环和文学符号之间的辩证交流，就需要一种秩序和组织方式。对此，费希特、诺瓦利斯、弗·施勒格尔等浪漫派不约而同地提出了“交替规定”(Wechselbestimmung)的连接原则：无限要在个别中显现，而个别要通过反讽随时打破自治的幻觉，重新消融于无限。
但是，对于新的世界文学结构，我们中国学者也可以提出一个交流的模型，那就是《易经》的模型。换言之，在这一经典西方概念的革故鼎新的临界点，在这个后殖民的虚无和新浪漫派的重构的无和有的交替处，也正是引入中国精神的恰当位置与时机。世界文学的象征体系在面对当代中国的影响日益扩大的文化交往情势时，也不得不考虑要吸纳中国的特有思考方式。事实上，《易经》不但是以至简和至易的方式处理变化、偶然和几率的经典，其变化观还将为后现代之后的比较文学提供一个可信的宇宙论根据：1、它以一阴一阳的变化本身为宇宙之道，从而打破了任何权力中心的独断要求，“穷则变，变则通，通则久”是惟一的准则；2、在此基础上，它提出了时间的连接原则。连接阴阳两极、沟通内外部各因素和行动者的手段是时间，即可能性本身，而非历史或逻辑的必然性。于是，世界文学范围内的一切事件均由时势而非线性的因果关系而定，同时也使得行动者可以因时而动，根据征兆而决定干预时机；3、它有着非秩序的秩序，以保障意义的相对稳定。它以一般的因果变化、四季的循环往复、宇宙的不变等几个维度，最大限度地模拟了世界的复杂性和可能性，即所谓“范围天地之化而不过”。比较文学的生命力在于运动，故有不同民族文学之间的符号流通、交换(变化)，有对比较文学自身的符号行为和研究对象两方面同时存在的极端复杂性和不确定性的反思(无往而不复)，还有世界一体的终极目标和人本身的终极维度(不变)。我们几乎可以假设，全球已变成了一个“易经”式的运动宇宙，现代文化和社会系统的组织法则应是随机的、有机的、高度灵活的(维基百科的撰写方式就是其表征，它追求的不是一次性的完善，而是在时间进程中不断演进的可完善性)，世界文学也不例外。这就是说，《易经》和当代的后殖民理论一样以偶然性和多变性为逻辑起点，而不同于基于至善理念的同一性的西方人文模式。另一方面，《易经》并未放弃整体性观照。中德文化都有强烈的综合倾向，中国精神和德国视角相融合的基础在于，歌德的世界文学构想和《易经》一样是一种宇宙主义思维，基于人类一体思想的“文化国家”正是歌德时代的德国人设想的“特别道路”(非如此不足以抗衡英法的物质性霸权)。在宇宙主义的意义上，世界文学就不单是平面的人的文学，更是包含了——用中国古人的话说——天、地、人三才的宇宙的文学，是人的有限性和宇宙的无限性的永恒的循环互证。宇宙是具有横跨和纵深的圆融生动的空间，正是因为居于这一空间之内，并且和这一包围它的空间随时发生着互动关系，遥远的希腊悲剧才不是一个已经消逝的、过去的事件，而成为后人随时可以倾听的世界文学的声音。而假如说，包括中国文学在内的“第三世界文学”时来运转，也并非它满足了某种规定的文学标准，加入了由理念引导的进步过程，或者如杰姆逊所言，它体现了第一世界文学所未能提供的斗争性的“民族寓言”，而不过是世界系统在新兴国家的文化影响日益明显的历史情境中的自然表达。这一现象并不意味着什么新的价值标准，它体现的不过是这些文学和世界文学空间——世界文学本身就是在自行演进之中——的新的联系方式。正是这一空间内化了世界文学之世界文学性。由此出发，我们可以实现一种观念上的彻底更新，从而发现：1、不是人创造了世界文学，恰好相反，世界文学创造了人，因为它规定了人作为创作主体的位置；2、民族文学之间之所以有发生互作用的可能，就在于它们首先和这个共同的世界空间发生了联系。这两个命题又几乎可以抽象为一条，即：只有已经是世界文学的，才能成其为世界文学。
歌德习惯用商品交易来表述文化交流，他在1827年7月20日写给卡莱尔的信中，曾给出一幅世界文学的具体画卷：“谁如果懂得和研究德国语言，他就置身于一个市场中，那里所有的民族都在供应他们的货物；而他在丰富了自身的同时，也就扮演着翻译者的角色。”[1：33]这里，我尝试用种子的比喻来包容这个比喻，以适应《易经》所表达的世界文学观念的新内涵。种子就是内涵了一切发展形式的胚胎，从根茎到枝叶，再到繁花而果实，仍为同一种子。而不但诸种个别形式已内涵在同一种子中，且这一连串的发展过程就是种子的内在生命的表达，而非一种机械的因果关系，仿佛有了种子才有根茎，有了花朵才有果实，时间上的后来者必为先在者之果。这就是一元和多元的生命性同一体，之所以说它更能代表当代的世界文学观念，原因就在于它既足够复杂，又足够灵活和包容。提出这一比喻的理由在于，如果当代文化精神不允许任何主体(作者、天才、民族文学的代表)占据中心，世界文学也不再简单地决定于个人的创作意愿和在道德、美感、技巧上的抽象共识(打个比方，翻译作品能否被接受，并不完全取决于作者或译者的艺术手腕、道德水准或美学理想，还受制于完全不可预测的外界环境因素，比如政治意识形态和商业环境等等⑤)，则重要的是系统本身的自我更新和自我生产，是系统自身的有机生命及其和环境的互动关系，也正是这种内、外参照系统决定了作者、译者、读者的位置。从这个角度来说，世界文学系统更像种子的生命系统，而非市场的个体间的简单交换结构。市场结构受制于人性的完善这一外在的神性目标，因而它设定了孤立的——因而是落后的——各个单子，设定了从初级到终极的线性的进步过程，这样就可能带来消极的意识形态后果：一方面历史上的“初始”总是被看成原始的形态而遭到排斥；另一方面，共时维度上的敌人就是抵制自由贸易者。市场结构中，惟一合法的在场者只是绝对理念。但当代的观念是，文学和文化的世界并无高低的价值之分，无论“初始”，还是抵制交流的个别者，都是具有自身价值的他者和交流过程的必然环节。这一原则和种子的特性无疑更加吻合，因为种子的动能来自于自身，一切参与种子的生命循环的事物都是正当的、美好的。种子不仅有自身的自我分化规律，且随时根据环境输入的信息调整自身状态。故种子包容一切变易，每一单子每时每刻都同时就是世界，没有永恒，而随时是永恒，没有变化，而无时不是变化。演化即系统自身和环境的相互协调，过程中充满了不可预测性，因此永远有新生的可能性。这个种子的一元，却不可以理解为超验的起源(主体的替代物)，而就是体用不二的世界大系统本身。世界文学的单元间互动——民族文学间的沟通、渗透、冲突——只是整个体系中的一种交流路径，更原初的交流发生在单元和世界大系统之间，此即为刘勰在《文心雕龙》中讲的“道之文”的含义，也就是弗·施莱格尔所憧憬的能动的、演进中的宇宙诗，这才是一切诗人所真正追求的目标和一切跨文化交际的内在基础。
注释：
①参见David Damrosch，“World literature，national contexts”，Modern Philology(2003)，Vol.100，No.4；查明建《论世界文学与比较文学的关系》，《中国比较文学》2011年第1期，第5页；查明建《当代美国比较文学的反思》，《中国比较文学》2008年第3期，第18页。
②达姆罗什一再强调：“……世界文学本身在不同文化中有非常不同的建构”；“要把世界文学理解为一个多变的和偶然的概念，在不同的民族语境中采取不同的形式”。David Damrosch，“World literature，national contexts”，Modern Philology(2003)，Vol.100，No 4，p.519、520.
③海德格尔在《诗人何为？》中提到：“这个圆满的球体应被思为在解蔽/照亮的太一之意义上的存在者之存在。”Martin Heidegger，Holzwege，Frankfurt a.M.：Klostermann，1980，S.297.
④这是《威廉·麦斯特的漫游时代》中阿贝写给威廉·麦斯特的信中用到的一个词汇。
⑤参见谢天振：《如何促进中国文学文化与世界的对流？》，《对流》第6期,2010年5月。该文令人信服地阐明了译介活动和多元系统的密切联系，决定译介成功与否的，是系统的整体需要，而非简单的译文质量高低，是文化大系统和外来符码的多维的复杂互作用，而非仅限于语言维度的译者和原文的平面沟通。
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