苏辙与《楞严经》
曹 磊
（武汉大学文学院，湖北 武汉430072）
［摘 要］ 北宋文人苏辙与佛教的关系较少为人关注。其实，苏辙奉佛虔诚笃实，尤其对《楞严经》体悟深刻透彻。《楞严经》的独特义理化解了苏辙的身心之痛，并对其文艺思想产生重要影响。苏辙注重心性涵养的诗学观以及“思无邪”“无心为文”“文气说”等理念的形成，均与对《楞严经》的深刻体悟密切相关。该经可谓考察苏辙思想的重要视角。同时，其对苏轼、苏辙所产生的不同影响也折射出二人对待佛教的不同态度。
[关键词] 《楞严经》；苏辙；“六根”；“真心”；文艺思想
在宋代士大夫与佛禅关系的研究中，学界多将焦点集中于苏轼、黄庭坚等人，而对另一位著名文人苏辙较为忽视。实际上，苏辙一生不仅与佛禅关系密切，且在信仰上比其兄苏轼更虔诚笃实，对佛法的体悟也更为深刻通透。
［2］何国斌,吴春明.C++面向对象程序设计教学改革与实践[J].西南师范大学学报(自然科学版),2016,41(11):189-193.
苏辙幼时即受佛教熏染。其父苏洵与云门宗僧圆通居讷交情深厚，母亲程氏亦有虔诚的佛教信仰。兄长苏轼更是浸淫佛禅，兄弟二人还常共同探讨佛理。后来随着仕途偃蹇、人生困顿，苏辙逐渐倾心佛教，与僧人往来密切。如元丰三年（1080）谪居高安时结识真净克文，读其语录而作《洞山文长老语录叙》，并与真净克文法嗣黄檗道全交好。道全赞其“静而惠，可以学道”① 苏辙：《苏辙集》，陈宏天，高秀芳点校，北京：中华书局1990年版，第421页。 ，苏辙为其作《全禅师塔铭》。元丰七年（1084）任绩溪令时又为黄龙慧南法嗣隆庆庆闲作《闲禅师碑》。他与诗僧道潜也有交情，曾应道潜之请作《天竺海月法师塔碑》。此外，《五灯会元》还将苏辙列为临济宗黄龙派禅师上蓝顺（景福法顺）的法嗣② 普济：《五灯会元》，苏渊雷点校，北京：中华书局1984年版，第1176页。 。晚年的苏辙更是栖心佛禅，达到了较高的禅修境界：“老去禅功深自觉，生来滞运与人同。闲中未断生灵念，清夜焚香处处通”③ 苏辙：《苏辙集》，第1185页。 ；“饮罢跏趺闭双目，寂然自有安心处”④ 苏辙：《苏辙集》，第1194页。 。一生近佛习禅的苏辙亦广泛涉猎佛典，曾阅读过《楞严经》《楞伽经》《圆觉经》《华严经》《坛经》等。其中，《楞严经》与苏辙的关系最为密切。苏辙在心性修养、人生践履以及文艺思想等方面均深受此经影响。他注重实修、虔诚笃实的佛学态度也充分表现在修习《楞严》义理的过程中。以下即以苏辙与《楞严经》的关系为考察点，对苏辙与佛禅、苏辙的文艺思想等作出一些新的探讨。
一、“念觉虽觉痛，无痛痛觉知”：《楞严经》对苏辙人生苦痛的化解
苏辙一生与《楞严经》结下了不解之缘，在其人生的不同阶段均可看到该经的影响痕迹。尤其是中晚年饱经忧患以后，苏辙更通过禅修实践体悟到经中真谛，为化解生命苦痛和人生忧患发挥了重要作用。
财务管理制度的构建能够为财务会计管理工作的优化开展以及各项工作的稳定运行提供良好的支持。但是在当前社会背景下，在组织开展财务会计管理工作的过程中，发现制度不完善的问题相对较为明显，在中小企业领导不够重视财务会计管理工作，所设计的制度体系科学性和规范性不足的情况下，难以发挥出中小企业财务管理制度的重要作用，无法对各项管理工作进行规范，特别是在监督制度不健全的情况下，企业财务会计管理工作的稳定开展会受到严重的不良影响，无法为新时期中小企业建设和发展过程中现代化建设目标的实现提供有效的支撑。
上文提到苏辙《书白乐天集后》一文，他在文中不仅以《圆觉经》《金刚经》理论论述根尘关系，还讨论了白居易的诗歌创作，指出其诗《八渐偈·定偈》中的“六根之源，湛如止水”① 白居易：《白居易集笺校》，朱金城笺校，上海：上海古籍出版社1988年版，第2643页。 正是根尘无染、转妄归真理论的真实写照。苏辙此处看似谈论佛理，其实从根本上论证了诗人心性修养与诗歌创作间的渊源关系。他在《赠杭僧道潜》中更直接揭示出这一观点：
贵州省是旅游大数据示范省区，拥有旅游大数据示范性特质，具备充裕的基础设施和先天条件。国家旅游局和省政府及联通公司，大家通过三方数据整合，从景区等级方面、天气气候方面、游玩季节方面以及客源方面进行了大量数据分析，最后得出综合指数。期间分为景区等级指数内容、适游季节指数内容、景区饱和指数内容、交通拥堵指数内容和网上关注指数内容等。
苏辙与《楞严经》应结缘于三十五岁居陈州时⑤ 孔凡礼：《苏辙年谱》，北京：学苑出版社2001年版，第103页。 。其《书传灯录后》曰：“予久习佛乘，知是出世第一妙理，然终未了所从入路。顷居淮西，观《楞严经》，见如来诸大弟子多从六根入，至返流全一，六用不行，混入性海，虽凡夫可以直造佛地。心知此事，数年于兹矣，而道久不进。去年冬，读《传灯录》，究观祖师悟入之理，心有所契，手必录之，置之坐隅。”① 苏辙《：苏辙集》，第1231页。 此云自己学佛时日虽久，但始终没有找到入门路径。在居淮西（即陈州）时，读《楞严经》由“六根”入而体证真如本心的叙述后方略窥门径，但又没有进一步的发展。后来通过阅读《传灯录》中的禅宗顿悟公案才心有所悟。这说明苏辙青年时期就已把《楞严经》当作习佛和获得身心解脱的入门经典，足见此经在其心中的地位。
中年以后，随着仕途屡屡受挫、人生几度失意，苏辙向佛之心渐盛，佛学修为得到提升，对《楞严经》的接纳也更加深入。元丰四年（1081），四十三岁的苏辙谪居筠州时曾与夫人史氏一起施印泐潭晓月的《楞严标指要义》十卷，将之赠送机长老。后来友人毛国镇过生日时，苏辙也将此书当作生日礼物赠送② 孔凡礼：《苏辙年谱》，第234-237页。 ：“闻公归槖尚空虚，近送《楞严》十卷书。心地本无生灭处，定逢生日亦如如。”③ 苏辙《：苏辙集》，第211页。 这里以《楞严经》义理规劝友人，指出如来藏真心本无生灭变化，因此无论身处顺境逆境都应不为物所动而达如如自在的“真心”之境。此处对朋友的寄语，实际可看作苏辙对自己的规劝。元祐五年（1090），苏辙出使契丹后急于南归，回程途中因道路险阻而马倒伤足，后作《伤足》叙其事。他在诗中由此次足伤想到自己年少时就因不知躲避世道艰险而多逢险境，中年饱经忧患后方能自我克制，进而由足痛联想到《楞严经》中的典故：
第一，生物课堂准备环节生活化方法应用。生物课堂教学前的准备工作是比较重要的，教师在备课的时候就要注重生活化方式的应用，通过多媒体技术的应用为学生提供丰富的学习资源，这些资源要能够和学生的生活有着紧密联系，学生对此比较熟悉，这样才能引发学生的共鸣。所以在生物课堂教学的准备过程中，就要注重利用现代化的教学技术，通过制作生活化的教学课件，从而激发学生学习生物知识的兴趣。同时，也要让学生能够做好预习的作业，生活课程是和学生生活有着紧密联系的，所以在课堂开展前就要让学生能有意识的收集相应的资料，结合学生自身生活经验以及个人的认识，才能在具体的学习过程中发挥积极作用。
昔尝诵《楞严》，闻有乞食师。行乞遭毒刺，痛剧侵肝脾。念觉虽觉痛，无痛痛觉知。念极良有见，遂与凡夫辞。我今亦悟此，先佛岂见欺。④ 苏辙《：苏辙集》，第322页。
这里引用的是《楞严经》中毕陵伽婆蹉乞食之事。毕陵伽婆蹉曾在乞食途中被毒刺伤足，疼痛难忍，随即“痛定思痛”：“我念有知，知此深痛；虽觉觉痛，觉清净心无痛痛觉。我又思惟，如是一身，宁有双觉？”⑤ 《楞严经》卷5，般剌蜜帝译，见《大正藏》第19册，台北：新文丰出版公司1983年版，第126页。 毕陵伽婆蹉认识到，人虽因知觉而感到疼痛，但本觉真心却不因此而有痛觉，且一身不可能有两种觉，由此摄念归于无痛之本觉清净心，终得阿罗汉果位。由于对《楞严经》颇为熟悉，经历相似遭遇的苏辙就很自然地化用此典故对“痛”进行思考和解读。他同样感悟到“痛”与“痛觉”其本为空，从而在心性境界上超越了凡夫对病痛的执著。苏辙在绍圣四年（1097）所作《次远韵齿痛》也是劝儿子苏远阅读《楞严经》以解除牙痛折磨：“元明散诸根，外与六尘合。流中积缘气，虚妄无可托。……喜汝因病悟，或免终身著。更须诵《楞严》，从此脱缠缚。”⑥ 苏辙《：苏辙集》，第898页。 在苏辙看来，齿痛与足痛一样，皆是“六根”（眼耳鼻舌身意）与“六尘”（色声香味触法）假合而成，其本质虚妄不实。若能明了《楞严经》义理，则可摆脱病痛而达到超凡越圣的佛乘之境。从苏辙的上述言行可知，《楞严经》已成为其中年时期化解身体与人生之“痛”的良药。
晚年的苏辙对《楞严经》更是喜爱，阅读与听讲经文已成为他日常生活的重要组成部分。如《春尽》：“《楞严》十卷几回读，法酒三升是客同。”⑦ 苏辙《：苏辙集》，第914页。 《春深三首》其一：“欲听《楞严》终懒出，道人知我粗无心。”⑧ 苏辙《：苏辙集》，第935页。 值得注意的是，与以往对《楞严经》的接纳不同，随着人生阅历与禅学修养的加强，此时的苏辙已将该经当作晚年安心修行之法要，尤其对经中根尘与真如本性的关系问题领悟得更加透彻。
崇宁二年（1103）居颖昌（今河南许昌）时，苏辙反复把玩《楞严经》，并作《书楞严经后》自述修行体验：
予自十年来，于佛法中渐有所悟，经历忧患，皆世所希有，而真心不乱，每得安乐。崇宁癸未，自许迁蔡，杜门幽坐，取《楞严经》翻覆熟读，乃知诸佛涅槃正路从六根入。每趺坐燕安，觉外尘引起六根，根若随去，即堕生死道中；根若不随，返流全一，中中流入，即是涅槃真际。⑨ 苏辙《：苏辙集》，第1113页。
文中表述自己十多年来尝尽人生忧苦但“真心不乱”，深得佛法助力。居蔡期间，更由结跏趺坐切身体悟到“六根”乃烦恼根本却也是解脱之门径：“六尘”引发“六根”产生“六识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），变现虚妄诸法，不能明了本心，堕生死道中。根若不随，妄识不起，随任“真心”，即是涅槃智境。
应作于同一时期的《书金刚经后二首》其一又对这一理论作出具体阐释：
予读《楞严》，知六根源出于一，外缘六尘，流而为六，随物沦逝，不能自返。……若众生能洗心行法，使尘不相缘，根无所偶，返流全一，六用不行，昼夜中中流入，与如来法流水接，则自其肉身便可成佛。如来犹恐众生于六根中未知所从，乃使二十五弟子各说所证。而观世音以闻、思、修为圆通第一。……若能如是，圆拔一根，则诸根皆脱，于一弹指顷遍历三空，即与诸佛无异矣。① 苏辙：《苏辙集》，第1113页。
参照1998年陕西省各乡镇联合勘界相关成果，结合收集的其他专题资料对协议书、协议书附图及相关成果表等重新进行规范整理，形成了标准模板。
“六根”“六尘”同源，皆本于一真圆明清净体，由“六尘”引发“六根”知见，因“六根”知见才显“六尘”之相，其实二者皆空无自性。故若能了知“六根”知见本来虚妄，即得清净无漏之境。同时，伏除一根，则“六根”同灭，“随拔一根，脱黏内伏，伏归元真……诸余五黏应拔圆脱”② 《楞严经》卷4，般剌蜜帝译，第123页。 。在具体的实施法门中，又以第二十五观音耳根法门最为圆通。由耳根入，解除“动、静、根、觉、空、灭”六结，“六结”解，一根灭，“六根”解脱，本有妙明常性现前，“六用皆不成，尘垢应念销，成圆明净妙”③ 《楞严经》卷6，般剌蜜帝译，第131页。 ，此时可达根尘无染、圆融无碍的真如之境。这种对根尘与“真心”间关系的探讨，是大乘佛教真妄心理论的重要体现。后文又以《楞严经》中的根尘论统合《金刚经》“四果”之说，指出“四果”有入与不入“六尘”的境界分别。此外，同样作于晚年即1099年的《书白乐天集后二首》其二又结合《圆觉经》和《金刚经》来论述根尘理论：
《圆觉经》云：“动念息念，皆归迷闷。”世间诸修行人，不堕动念中，即堕息念中矣。欲两不堕，必先辨真妄，使真不灭，则妄不起。妄不起，而六根之源湛如止水，则未尝息念而念自静矣，如此乃为真定。……《金刚经》云：“应无所住，而生其心。”既不住六尘，亦不住静，六尘日夜游于六根，而两不相染。此乐天所谓“六根之源，湛如止水”也。……故五祖告牛头亦云：“妄念既不起，真心任遍知。”皆所谓应无住而生其心者也。④ 苏辙：《苏辙集》，第1115页。
不起心动念，亦不存息念之想，对一切皆无所住，“妄心”不起，“真心”即显，“六根”湛然圆澄，如此方为解脱。
为探究民俗“祝福”在旅游景区的文化展示，笔者以一名普通游客的身份对鲁迅故里的“祝福”仪式进行了实地考察，下文即为参观见闻。
可以看到，苏辙晚年确实对《楞严经》非常用心，他结合自己的人生经历、禅修体验以及《圆觉经》《金刚经》的相关论述，以《楞严经》根尘与“真心”关系的体验为中心，对根尘、真妄心、“无心”“无住”等佛禅理论进行了深层次沟通。
这样，苏辙就从《楞严经》中实际体悟到，连同病痛在内的人生种种烦恼痛苦，其实皆是作为感官的“六根”与作为外境的“六尘”相互攀援的结果，其本质如梦事空花而虚幻不实。以“无心”法门洞观万相，对一切不再计较执著，才能断除“六根”攀援，证得“真心”澄净圆融、如如自在的境界，从而真正摆脱尘世间的痛苦忧患，获得生命的终极超越。苏辙晚年诗歌常常展现出自适随缘的处世态度和寂然澄澈的心性境界，也充分印证了这一点。如《遗老斋绝句十二首》其二：“众音入我耳，诸色过吾目。闻见长历然，灵源不受触。”⑤ 苏辙：《苏辙集》，第1168页。 虽然眼耳二根能清晰地感受到色声诸相，但本心却不为所动而保持湛然圆融的境界。《夜坐》：“老僧劝我习禅定，跏趺正坐推不倒。一心无著徐自静，六尘消尽何曾扫。湛然已似须陀洹，久尔不负瞿昙老。回看尘劳但微笑，欲度群迷先自了。”⑥ 苏辙：《苏辙集》，第1184页。 作者心无所住，体悟到“六尘”本空，心性本净，烦恼又何劳清扫？回首以往的悲欢离合、荣辱得失，亦不过如虚空一场。这就从根本上解除了过去对尘世的种种执著和困惑，获得了心灵的超然与解脱。又如《除夜》：“禅心澹不起，非人自歌哭。芸芸初莫御，势尽行将复。学道道可成，无心心每足。守岁听儿曹，自笑未免俗。”⑦ 苏辙：《苏辙集》，第931页。 诗人面对世事浮沉不再心生攀援和执念，以随任大化、与“道”为一的态度葆养身心，形成了无欲无求、无染无著、知足保和的处世观。
“对对，就是那个乾隆皇帝的‘乾隆’，这‘乾隆通宝’，就是他在位时铸造的货币，不过因为款式面值，发行地各有不同，流传下来的‘乾隆通宝’也是各有差异。”老贾看向少的那一堆。孟导顺着老贾的目光看过去，果然发现那一小堆钱上正面基本都有“乾隆通宝”的铭文，不过反面朝上的则铭有许多自己不认识的符号。即使认真看了看，也分不出是哪国文字。
要之，《楞严经》伴随了苏辙从青年到晚年的生命历程，为其面对人生忧患提供了佛禅式观照视角，使他能够随时化解身体之痛和人生之痛，对个人践履和调节身心起到了重要作用。
二、“尘埃既脱落，文彩自精鲜”：《楞严经》对苏辙文艺观的沾溉
苏辙在身心解脱上受益于《楞严经》，他随即也将这种心性体悟融入了文艺创作，对其文艺思想产生了重要影响。
（一）注重心性涵养的诗学观
本文参考Binder and Coad (2014)，拟将面板数据的分位数回归方法首次运用在RUMiC数据上来研究影响中国城镇居民主观幸福感的因素在整个分布上的变化情况。相比于横截面数据和时间序列数据，面板数据不仅为研究者提供更多数据和消除多重共线性，还可以解决遗漏变量的问题，为模型研究提供可靠、准确的估计；而分位数回归可以更详细的考察不同分布上的幸福感的影响因素的贡献。相比于国内已有的研究，本文在数据、方法上的创新都为国内关于幸福感的研究提供建设性的参考。
此文缘于苏辙对《楞严经》久久不悟，后通过阅读《传灯录》，心有所契而发，故此处对“无心”的论述仍离不开他对《楞严经》的实际体悟。“一切贤圣，皆以无为法而有差别”出自《金刚经》，其中的“无为法”一般被解读成“无为之法”。苏辙并不认同此说。其文末自注云：“经所谓以无为法者，谓以无而为法耳，非谓有无为之法也。然自六祖以来，皆读作无为之法，盖僧家拙于文义耳。”以“无”为法，即体悟万法本空、唯有“一心”，从而不生执著分别，证得清净本心。从这一点来讲，佛陀所说无非就是诸法的本来面目，故可谓“佛本无经”。“有差别”，是说贤圣只有境界差异，在以“无心”证悟诸法上没有分别。同样，轮扁斫轮、佝偻承蜩等技艺也是以心无所住的“无心”状态做到与道为一，在这一点上证道与游艺没有不同。这就从心本体的角度对艺术作出定位，指出高超的艺术创作乃是以“无心”法门证悟万法实相，从而与本有“真心”为一，达到非人力所能为的自然天成之境。正如其《喜雪呈鲜于子骏三首》其三所云：“共惊天巧无能学，造物无心本亦如。”① 苏辙：《苏辙集》，第154页。 天巧非人为模仿所能得，若达天巧就要以“无心”之心摆脱外物的纷扰而纯任自心行走，从而与“真心”冥合，与天性为一。这是苏辙颇为推崇的艺术境界，在其对书画创作的鉴赏和评价方面表现得更明显。
道潜因外在尘缘落尽，“六根”不起攀援，心不为物转而澄净圆融，故文采光鲜明丽，呈现出一片自然清新的风韵。这就直接突出了对心性涵养的重视，指出诗人内心澄澈无染，诗歌创作方能达到高超的艺术境界。苏辙晚年所作诗歌也明显融入了这种诗学理念。如《闭门》：“掩卷默无言，闭目中自存。心光定中发，廓然四无邻。不知心已空，不见外物纷。”③ 苏辙：《苏辙集》，第1179页。 作者由定生慧，觉照万物空寂朗然，此时外物纷扰已不能侵扰本心。又如《盆池白莲》：“我住西湖滨，蒲莲若云屯。幽居常闭户，时听游人言。色香世所共，眼鼻我亦存。邻父闵我独，遗我数寸根。……及秋尚百日，花叶随风翻。举目得秀色，引息收清芬。此心湛不起，六尘空过门。谁家白莲花，不受风霜残？”④ 苏辙：《苏辙集》，第921页。 诗人内心无染无著，故对于白莲，虽也观色闻香，但并不贪著其一时色相。这些诗歌以表现修心为本，传达出对“无心”“无念”等心性境界的追求，也是苏辙晚年诗文创作的表现主题之一。
另外，苏辙还将“六窗”的譬喻化入诗学，展现了对根尘理论的重视和澄净心境的追求。禅林有“六窗一猿”的譬喻，应源自唐代中邑洪恩禅师答仰山慧寂“如何见佛性”公案⑤ 超永编：《五灯全书》卷6，见《卐续藏》第81册，东京：国书刊行会1989年版，第457页。 。其中“六窗”喻“六根”，“一猿”指心识。洪恩此喻指众生心识通过“六根”攀援外境，如同猿猴室内攀爬不止。仰山则以“内猕猴睡着”相回复，喻指熄灭妄想心识，则外尘不再攀附，终证清净本源的道理。此喻在宋代以前并未引起士林多大反响，很少有文人将其引入诗学。至宋，随着《楞严经》的广泛传播，一些著名的习佛士大夫如晁迥、苏轼、苏辙、黄庭坚等人开始在诗文中化用此喻来论述自己的心性追求。其中，苏辙是比较典型的一位。其《七十吟》云：“六窗渐暗犹牵物，一点微明更著油。”⑥ 苏辙：《苏辙集》，第1162页。 道出自己的“六根”有时仍牵缚于物，尚未达到顿悟“真心”的圆融心境。《十月二十九日雪四首》其三曰：“幽居漫尔存三径，燕坐何妨应六窗。老忆旧书时展卷，病封药酒旋开缸。小园摇落黄花尽，古桧飞鸣白鹤双。珍重老卢留种子，养生不复问王江。”⑦ 苏辙：《苏辙集》，第1192页。 点出自己在幽居闲坐时也不忘锤炼“六根”，并将这种禅理当作颐养身心的法门。
以上诗歌正是苏辙注重心性涵养之诗学观的体现，这一主张正建立在其对《楞严经》根尘、“真心”理论的切实体悟之上。
（二）“思无邪”与“无心为文”
对《楞严经》的深刻感悟还促成了苏辙两种文艺理念的形成：“思无邪”“无心为文”。
“无心为文”或曰“无意为文”⑥ 此处之“文”，并非专指文章，而是包括诗文和书画等在内的所有文艺形式。这种定位也符合苏辙自己的主张。 ，是苏辙对文艺创作的又一总体要求。与“思无邪”在本质内涵上一脉相承，“无心”“无意”即去除攀援造作的邪思、“妄心”而随任“真心”流溢，此时自然“思而无邪”，如此形诸文艺便是“无心为文”。除了苏轼间接提到的不存“作文之意”的主张外，苏辙还在多处对这一文艺观作出论述。其《书传灯录后》云：
《书传灯录后》是苏辙晚年对《楞严经》心性思想深有体悟后的感发，他在文中解释仰山慧寂的付法偈时说：“在《周易》有之：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？无思无为者，其体也；感而遂通天下之故者，其用也。得其体未得其用，故仰山以为未足耳。”① 苏辙《：苏辙集》，第1234页。 这里以儒证佛，指出《周易·系辞上》“无思无为”“感而遂通天下”诸语实际体现了“真心”体用一如的本质特征：前者指“真心”摒弃妄念造作而如如不动的本性，后者指其发用时灵明觉知的状态。这种感悟也融进了他对《论语》的解读中：
《易》曰：“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。”《诗》曰：“思无邪。”孔子取之，二者非异也。惟无思，然后思无邪；有思，则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也。外无物，内无我，物我既尽，心全而不乱。物至而知可否，可者作，不可者止，因其自然，而吾未尝思，未尝为，此所谓无思无为而思之正也。……茍思马而马应，则凡思之所及，无不应也。此所以为感而遂通天下之故也。（《论语拾遗》）② 苏辙《：苏辙集》，第1217页。
“当时野生菌在深圳的市值差不多是40元每公斤，而酒店里一盘炒鸡枞卖到120元，一盘菜也就只需要一公两的原料而已，相当于一公斤鸡枞就可以卖到八九百元。”李志勇和酒店顺利达成了合作协议，他也明白，要让家乡的产品走出去，我们首先要自我“包装”，更要将家乡丰富的纯天然产品也好好包装一下。他风风火火赶回家，跟妻子一起精心挑选了20几个品种的野生菌发往深圳，不到半年，生意逐渐有了方向。
心之所发必有“思”，圣人的“无思”境界并非弃绝思维，而是以“外无物，内无我”即泯除物我分别、“一心不乱”的境界自然感发。“未尝思，未尝为”实是不生邪思、“妄心”而纯任“真心”发露，达到“无思无为而思之正”即体用如如的境界，这便是“思而无邪”，也是“感而遂通天下”的圣人之境。故而苏辙此处又以佛解儒，根据《楞严经》的真妄心思想对《论语》“思无邪”说与《周易》“无思无为”论作了统合，实际突出了“真心”的绝对地位和作用。
由上论述亦可知，自然流露、浑然天成是苏辙“思无邪”与“无心为文”理念在文艺创作上的两点特征。同时，这两种文艺观也突出反映了宋人对根本心源的重视，对宋代追求自然晓畅、通达平实的创作风格以及无心之心、无意之意、无法之法等艺术手法产生了深远影响。
“思无邪”语出《诗·鲁颂·駉篇》第四章“思无邪，思马斯徂”一句，孔子在《论语·为政》中引述之以概称《诗经》宗旨：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”关于其含义后世众说纷纭，莫衷一是。但有一点是明确的，那就是从汉至宋长达千年的时间里，“思无邪”并未发展成为一个文艺命题。而到了宋代，“思无邪”不仅在心性层面上得到充分阐发，还被发展成一个重要的文艺理念。苏辙对“思无邪”的阐发可为代表。他以《楞严经》的真妄心理论为立足点，结合《周易·系辞》中的内容，从“思虑无有邪念”的角度出发，将“思无邪”上升到了心性本体的高度。“思无邪”也成为苏辙融通儒释以论道、论学、论文的基本准则。
佛本无经，此经者，此心也。佛惟无心，故万法由之而出。若犹有心，一法且不能出，而况万法乎？四果十地，皆贤圣也。其所得法，各有浅深。然皆非无心，则不能得。故曰：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”如扁之斫轮，伛偻之承蜩，皆非无心无以致其功。其以无致功，则与贤圣同；而其功之大小，则与贤圣异。⑦ 苏辙《：苏辙集》，第1235页。
月中依松鹤，露下抱叶蝉。赋形已孤洁，发响仍清圆。潜师本江海，浪迹游市廛。髭长不能翦，衲坏聊复穿。瘦骨见图画，禅心离攀缘。出言可人意，一一皆自然。问师藏何深，不与世俗传。旧识髯学士，复从琏耆年。尘埃既脱落，文彩自精鲜。② 苏辙：《苏辙集》，第150页。
苏辙从“无心为文”的文艺标准出发，对李公麟、文与可的书画创作进行了高度评价。《题李公麟山庄图其二墨禅堂》曰：“此心初无住，每与物皆禅。如何一丸墨，舒卷化山川。”② 苏辙：《苏辙集》，第313页。 认为李公麟在创作时心无所住，并无作画之意等私心杂念，故能与万法为一，处处体现禅心、自性，用画笔幻化出舒卷自如的美丽山川。《祭文与可学士文》曰：“心恬手柔，隶草从横。毫墨之余，遇物赋形。怪石巑列，翠竹罗生。得于无心，见者自惊。”③ 苏辙：《苏辙集》，第1096页。 也是强调文与可书画创作取得令人惊叹折服的成就，源于其“无心”的创作状态。《墨竹赋》则以主客问答的形式让文与可自己道出这种创作体验：“夫予之所好者道也，放乎竹矣。始予隐乎崇山之阳，庐乎修竹之林，视听漠然，无概乎予心……忽乎忘笔之在手与纸之在前，勃然而兴，而修竹森然。虽天造之无朕，亦何以异于兹焉？”④ 苏辙：《苏辙集》，第334页。 这其实就是一种屏除视听杂念侵扰的“无心”之境。创作者心中已无竹与非竹、画与非画、笔与非笔等种种分别而达到与万物一体、本性冥合的境界，如此随任己心行走，画作自然可达浑然天成而不自知的化境。对此，苏辙以宾客的身份感叹道：“庖丁，解牛者也，而养生者取之；轮扁，斫轮者也，而读书者与之。万物一理也，其所从为之者异尔。”如果道、艺、学等世间法门在具体展开形式上有别的话，那么它们在根本之“理”上则无二无别——皆是源于吾人本有“真心”。这段阐述也正与苏辙在《书传灯录后》中的感悟相承相续。
此处“物我既尽，心全而不乱。物至而知可否，可者作，不可者止。因其自然”诸语是对“思无邪”之心境状态的描述，也是苏辙对为道与为学的总体要求。他曾多次表达过相同的思想主张。如《遗老斋记》：“予闻之乐莫善于如意，忧莫惨于不如意。今予退居一室之间，杜门却扫，不与物接。心之所可，未尝不行；心所不可，未尝不止。行止未尝少不如意，则予平生之乐，未有善于今日者也。汝曹志之，学道而求寡过，如予今日之处遗老斋可也。”③ 苏辙《：苏辙集》，第1237页。 要求学道者本心不为杂念所扰，从而达到行止从心所欲、自在无碍的境地。《吴氏浩然堂记》亦云：“今夫水无求于深，无意于行，得高而渟，得下而流，忘己而因物，不为易勇，不为险怯。故其发也，浩然放乎四海。古之君子，平居以养其心，足乎内，无待乎外，其中潢漾，与天地相终始。止则物莫之测，行则物莫之御。”④ 苏辙《：苏辙集》，第408-409页。 指出君子平时为学要以修心为本，加强内心涵养，不可逐于外物，要如水之品性，不拘不滞，随任万物之本性，成就与天地一体的浩然之气。这些论述也明显与苏轼“吾文如万斛泉源，不择地皆可出……常行于所当行，常止于不可不止”“自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意”⑤ 苏轼：《自评文》、《南行前集叙》，分见苏轼《：苏轼文集》，孔凡礼点校，北京：中华书局1986年版，第2069页，第323页。苏轼、苏辙这个重要的文学观又来自其父苏洵，即苏洵《仲兄字文甫说》所谓“无意乎相求，不期而相遭，而文生焉”。见苏洵：《嘉祐集笺注》，曾枣庄，金成礼笺注，上海：上海古籍出版社1993年版，第412页。“无意为文”的观点也直接影响到黄庭坚、吕本中等人。 等叙述在思想内涵上一致。从“思无邪”的角度来看，苏轼、苏辙主张的不存“作文之意”，其实是消除了一己杂念、邪意而纯任本心行走、自性流露，达到行止自如、不执不著、自然而然的创作状态，故无意所为之文方为“至文”。由此，苏辙通过“思无邪”把道、学、文有机统合在了一起，同时形成了他的另一重要文艺理念：“无心为文”。
（三）“文气说”
“文气说”是苏辙文艺理念的重要方面，学界以往侧重从儒道思想的角度对其进行考察，很少涉及佛禅理论的影响。实际上，这一观念的形成与苏辙对《楞严经》的深入领悟也有重要关联。苏辙对“文”与“气”的论述突出表现在《上枢密韩太尉书》一文中：
辙生好为文，思之至深，以为文者，气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。孟子曰：“我善养吾浩然之气。”今观其文章，宽厚宏博，充乎天地之间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕、赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉？其气充乎其中而溢乎其貌，动乎其言而见乎其文，而不自知也。⑤ 苏辙：《苏辙集》，第381页。
文章非强学而能，它是“气”的展现，“气”充盈其中，文章才更具感染力。故可通过养而致之“气”来提升文章的境界。养气的途径有二：一是像孟子“养吾浩然之气”那样的内心修养，二是司马迁游历天下山川般的人生阅历。孟子和司马迁并非刻意为文，他们内有所养，所以为文时其“气”充盈蓬勃，“一气呵成”而不自知。以往对苏辙“文气说”的考察，多据此以及后文的“决然舍去，求天下奇闻壮观，以知天地之广大”等语认为他强调生活阅历对“养气”的重要作用① 曾枣庄《苏辙的文艺思想》、李凯《苏辙的文艺观》等文是为代表。前文见《文艺理论研究》1986年第1期，后文见《内江师专学报》1995年第3期。李春青在考察了苏辙人格理想和学术体系后指出，苏辙所养之“气”是“人格修养、游历天下以及丰富而曲折的阅历等有意和无意的人生经验在主体身上激发和积蓄起来的强大的生命能量。这种生命能量在主体心理层面上表现为一种激情，一种全身心的激活状态”。参见李春青：《宋学与宋代文学观念》，北京：北京师范大学出版社2001年版，第177页。这一说法应当说是对苏辙“养气说”较为全面准确的概括，但李春青先生看到了道家思想对苏辙的影响，并未从佛教角度深入。另外，王彩梅《苏辙文艺思想研究》（河北大学2010年博士学位论文）对苏辙的“文气说”进行了详细论述，虽涉及心与气的关系，但基本仍囿于以往思路，亦未提及佛理对苏辙“养气说”的影响。 。单以此文前后语境来看，苏辙确实有突出人生阅历之意。但他并未忽视心性修养对养气的重要作用，而是将孟子之说与司马迁的人生经历并列为养气的两种重要方式。且由作者文中自述“辙生十有九年矣”可知此文乃苏辙少作，仅以其青年期的这篇作品来涵盖他对“气”的全部看法也是不完整的。
前文曾提及苏辙的《吴氏浩然堂记》一文，他在文中以水为喻，对如何“养吾浩然之气”作了一番生发。其中的“无意于行”“忘己而因物”“足乎内，无待乎外”等论述已可看出苏辙在“养气”方面对个人心性涵养的重视，且明显带有佛禅“无心”思想的影响。所以苏辙在“养气”上不仅重视心性涵养，且其“气论”还有另一重要思想来源，即以《楞严经》为代表的佛禅思想，这集中表现在其《老子解》一书中。
据苏辙此书《跋》文自述，《老子解》的写作始于元丰三年（1080）贬居筠州时。后经作者不断删改，晚年定居颍川时仍有改动② 苏辙：《道德真经注》，黄曙辉点校，上海：华东师范大学出版社2010年版，第95页。 。因而对其晚年影响颇深的《楞严经》思想在书中有所表现也是顺理成章之事。《老子解》具有明显的以佛证老而又融通三教的特点，《四库全书总目》评曰：“是书大旨主于佛老同源，而又引《中庸》之说以相比附。”③ 永瑢：《四库全书总目》卷146，北京：中华书局1965年版，第1243页。 此书可谓苏辙对三教思想融会贯通后的一次总结性评述，其中对“心”“性”“气”等概念的阐发尤为值得关注。
在对《老子解》作出分析之前，我们先来看一下苏辙在《孟子解二十四章》中对“气”的基本定位：
天下之人，莫不有气。气者，心之发而已。行道之人，一朝之忿而斗焉，以忘其身，是亦气也。方其斗也，不知其身之为小也，不知天地之大、祸福之可畏也，然而是气之不养者也。不养之气横行于中，则无所不为而不自知。于是有进而为勇，有退而为怯。其进而为勇也，非吾欲勇也，不养之气盛而莫禁也。其退而为怯也，非吾欲怯也，不养之气衰而不敢也。④ 苏辙：《苏辙集》，第949页。
满足广大农村地区读者的阅读需求是新闻出版公共服务体系的重点之一。到2017年，我国已建成农家书屋60万个，覆盖了全国具备基本条件的行政村，建成数字农家书屋3.5万个，城乡阅报栏（屏）10万个，形成了形式多样、内容丰富的立体传播体系。
由上可得：(1)博弈最后达到哪个均衡点，取决于初始状态落在哪个区域，即被动房初始推广的效果，如果初始推广效果好，则博弈过程将呈现良性的递进发展，最终达到理想的效果；如果初始推广激励没有达到理想的推广效果，那么之后的博弈过程将会出现恶性循环，导致整个激励的失败。(2)Y*=(A2-A3+A4)/(A2+A4)，通过尽可能地提高区域2、3的面积，即Y*尽可能的提高，从而提高到达均衡点(0,0)的占比，因此需要最大程度地降低A3，即对被动房增量成本的控制。
苏辙认为，纵一时之忿而斗气、冒进与退缩等行为都是平日未能养气的结果。而人之“气”由心发，“气者心之使也。心所欲为，则其气勃然而应之；心所不欲而强为之，则其气索然而不应。人必先有是心也，而后有是气”⑤ 苏辙：《苏辙集》，第950页。 。这就点明了养气必由养心始，即所养之“气”乃根于内心修养。
《老子解》持论与此相同。苏辙在注解《老子》第五十五章“未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”句时说：“心动则气伤，气伤则号而嘎。终日号而不嘎，是以知其心不动而气和也”。“心动则气伤”，则“气”之正邪与否端赖心之功用。然而，此“心”与“气”一样，具有生发善恶的潜质，一旦恶气造作，不明之“心”就会助发之：“气恶妄作，而又以心使之，则强梁甚矣。”⑥ 苏辙：《道德真经注》，第66页。 最根本的解决办法是复“性”。苏辙对于“性”的认识与传统儒家并不相同而具有明显的佛禅意蕴。他不认同孟子的“性善论”，主张一切善恶等行为“均出于性而已，非性也，性之所有事也”⑦ 苏辙：《苏辙集》，第954页。 。其《老子解》所云更明确。他解释《老子》第十四章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”时说：
视之而见者，色也，所以见色者，不可见也。听之而闻者，声也，所以闻声者，不可闻也。抟之而得者，触也，所以得触者，不可得也。此三者虽智者莫能诘也，要必混而归于一而可耳。所谓一者性也，三者性之用也。人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣。若推广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：“反流全一，六用不行。”此之谓也。⑧ 苏辙：《道德真经注》，第14页。
在水库上游设立水文站，及时提供准确、可靠的水文情报预报，为水库防洪提供切实可靠的水雨情即时资料，便于水库采取有效防洪措施。有供水任务时，可以随时了解水库水质情况。此外，还可以掌握泥沙淤积等情况。
这里运用了《楞严经》“反流全一，六用不行”的思想来解老。在苏辙看来，“视之而见”“听之而闻”“抟之而得”分别对应色尘、声尘、触尘等外境，三者其实皆归于“性”。“性”本为一，只是众生不明此理，在与外境接触时“六根”造作，使“性”散而为视、听、触等识，从而“妄心”造作，“日用而不知反其本”。故若能了知根、尘本来为空，即可转妄归真，“返流全一”，证得清净本性。
从此可明显看出，苏辙在《老子解》中所谈之“性”，应是《楞严经》宣扬的“妙明真心”。在解释《老子》“为学日益，为道日损”一句时他同样申说此理，认为老子此句是宣说“去妄以求复性，可谓损矣，而去妄之心犹存。及其兼忘此心，纯性而无余，然后无所不为而不失于无为矣”① 苏辙《：道德真经注》，第58-59页。 。“损之又损”其实是去除“妄心”，不仅如此，连有意去妄的一念都要空掉，然后方为到家功夫。这已明显是由“无念”“无心”而顿悟“真心”、与道为一的禅修法门了，与黄檗希运的“无心是道”异曲同工② 方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社2002年版，第488-492页。 。由此看来，苏辙所复之“性”其实正是佛禅之真如本性，而其所论之“心”，正是真妄和合之心。当此心为妄识遮蔽时，“气”在“妄心”鼓动下放纵难控；当复性即明了真如本体后，则“内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然，玄览万物，知其皆出于性，等观净秽，而无所瑕疵矣”③ 苏辙《：道德真经注》，第10页。 。
由“心”入手，使其合于最根本之“性”，则“气”终得养。这一连串的相互作用其实归根结底是由修“心”而明了真如本性，即转“妄心”为“真心”的过程。因此，苏辙的“气论”在内心修养方面除了有儒道色彩外，还离不开《楞严经》真妄心、根尘理论的重要影响，这一点不容忽视。如此也才能更客观完整地考察苏辙的“文气说”，也更符合苏辙融通三教的思想本质。
三、余论
通过本文的论述可知，无论是在个人生活还是文艺理念上，苏辙都受到《楞严经》的深入影响。尤其是他的文艺主张，其实是一脉相承的，完全可追溯到他对《楞严经》心性思想的深刻感悟。
知识是核心素养的载体，活动是形成素养的途径。本节课通过具有思维性、实践性的教学活动，立足于学科方法与知识的渗透，促进核心素养的达成。
除《楞严经》外，苏辙还对《楞伽经》《金刚经》《圆觉经》《华严经》《坛经》等佛典有较深的感触。比如上文提到的《书白乐天集后二首》其二，就引用《金刚经》中的“应无所住而生其心”④ 《金刚般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，见《大正藏》第8册，第754页。 与《圆觉经》中的“动念息念，皆归迷闷”⑤ 完整经文应为：“动念及与息念，皆归迷闷。”参见佛陀多罗译：《大方广圆觉修多罗了义经》，《大正藏》第17册，第919页。 诸语来论述根尘理论。前者是大乘般若空观思想的典型体现，道出“缘起性空”之理，要求扫除对外相的执著，也促使南宗禅形成“无住”“无心”等理念。后者乃世尊答净诸业障菩萨之问，指出凡夫的“动念”与二乘的“息念”皆是无明所惑，不能得见圆觉清净本性，反映了大乘佛教真妄和合、转妄归真等修行理论。又如其《浴罢》云：“《华严》有余秩，默坐心自读。诸尘忽消尽，法界了无瞩。恍如仰山翁，欲就沩叟卜。”⑥ 苏辙《：苏辙集》，第897-898页。 作者通过阅读与体会《华严经》，泯除了外界对内心的纷扰，从而与“一真法界”相互融摄，可见苏辙也受到《华严经》法界观的影响。这些经典指出诸法缘生幻有、虚妄不实的本质，要求返归清净本心，加深了苏辙对《楞严经》的体会，使其对虚实、空有、根尘以及人生、生命实相的感悟达到了较高的理论层面。
通过苏辙对《楞严经》的感悟也可看到，在他的思想体系中，儒释道三家思想是兼容并包的，但他并非简单吸收，而是通过《论语拾遗》《书传灯录后》《老子解》等著作，将儒道佛三家思想加以融汇贯通，彼此印证，并由表及里，最终指出三家在根本之“道”上的一致性。此“道”并不隶属于儒释道三家中的任何一派，它实际自始至终存在：“老佛之道，非一人之私说也，自有天地，而有是道矣。”⑦ 苏辙《：苏辙集》，第995页。 三教皆是对此“道”的变相描述，只是存在权实和本迹之分：“天下固无二道，而所以治人则异。”⑧ 苏辙《：道德真经注》，第93页。 而通过以上对“思无邪”“无心为文”等文艺理念的论述可知，苏辙有将此“道”向心性本体回归的明显趋向。如此便从根本之“道”、心性本源的角度出发，对儒释道三家思想进行了调和，这一点也很值得关注。
此外，不仅苏辙，苏轼也对《楞严经》颇为熟悉。如其《次韵定慧钦长老见寄八首》其四：“幽人白骨观，大士甘露灭。根尘各清净，心境两奇绝。”⑨ 苏轼《：苏轼诗集》卷39，王文诰辑注，孔凡礼点校，北京：中华书局1982年版，第2116页。 仅此四句，即将《楞严》中的白骨观、观音法门及灭伏“六根”而证得清净本心的思想融为一炉。《次韵子由浴罢》又云：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。返流归照性，独立遗所瞩。”① 苏轼《：苏轼诗集》卷42，第2302页。 亦是对《楞严》“反流全一，六用不行”理念的重申。他在《成都大悲阁记》《黄州安国寺记》等文中也记载了自己通过禅修而伏除根尘攀援的心境体悟。由此可见，《楞严经》对苏轼的人生观和文学创作也产生了重要影响。
相较而言，《楞严经》对苏轼的影响主要体现在文学创作上，对苏辙的影响则主要表现在个人信仰和人生践履方面。苏轼擅长将《楞严经》中的譬喻、意象、义理等融入诗歌，使诗歌呈现出多样的风采和面貌② 关于此方面研究，可参见梁银林《：苏轼诗与〈楞严经〉》《，社会科学研究》2010年第1期。 。对于经中义理的实际钻研与体悟，则不如苏辙深入，他曾向苏辙请教佛理就是一个表征。其《思无邪斋铭并叙》云：“东坡居士问法于子由。子由报以佛语，曰：‘本觉必明，无明明觉’。居士欣然有得于孔子之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’”③ 苏轼《：苏轼文集》卷19，第574-575页。 苏辙“本觉必明，无明明觉”的答复启发了苏轼对儒家“思无邪”问题的思考。此答语正出自《楞严经》“性觉必明，妄为明觉；觉非所明，因明立所”④ 般剌蜜帝译《：楞严经》卷4，第120页。 等论述。可知在对《楞严经》的接纳与修习方面，苏辙更加深入细致。另一方面，苏轼虽也浸淫佛禅，但对佛教又常保持理性立场。其《答毕仲举书》即自言并不沉迷于虚无玄妙的佛理：“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。……学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。”⑤ 苏轼《：苏轼文集》卷56，第1671-1672页。 学佛是为使心静，静则心地澄然而洞达万物，这种“本期于静而达”的取向颇为平实理性。苏辙对待佛教则比较虔诚笃定，其一生尤其是晚年对《楞严经》很是用心，并通过自己的禅修体验，对经中的真妄心思想体悟得更加通透。《楞严经》也为其身心安放和心性修养提供实际指导，进而对其文艺观产生重要影响。《宋史·苏辙传》称苏辙比较沉敛笃实，“不愿人知之”⑥ 脱脱等：《宋史·苏辙传》，北京：中华书局1985年版，第10835页。 ，与兄长相比少了几分潇洒放旷，性格的差异或许也是造成二人对《楞严经》乃至对佛教采纳不同态度的原因。
Su Zhe and Leng Yen Ching
CAO Lei
(Collegeof Literature,Wuhan University,Wuhan 430072,China)
Abstract： The relationship between the Northern Song scholar Su Zhe and Buddhism is less paid attention.In fact,Su Zhe is very devotional about Buddhism,especially has a deep and thorough understanding about Leng Yen Ching.Leng Yen Ching’s unique connotations relieved the pain of Su Zhe’s body and mind,affected greatly on his literary thought.Su Zhe attaches importance to the cultivation of mind about the poetic view,and the formation of his literary thought such as‘pure thought’,‘unintentional writing’and‘wen qi’are all closely related to the deep understanding about Leng Yen Ching.It is an important perspective to study Su Zhe’s thought.At the same time,its different influences on Su Shiand Su Zhe also reflect their different attitudes towards Buddhism.
Keywords: Leng Yen Ching;Su Zhe;‘six sense organs’;‘Zhen Xin’；literary and artistic thought
[中图分类号] I 206.2；B 94
[文献标志码] A
[文章编号] 1004-1710（2019）01-0140-09
[收稿日期] 2018-06-15
[基金项目] 武汉大学自主科研项目（1102-413000060）
[作者简介] 曹磊（1988-），男，山东省嘉祥人，武汉大学文学院，博士，博士后，主要从事宋元明清文学研究。
[责任编辑：林漫宙]