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2009年10月19日，我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议，会议主题是“现代性的多重形式”。讨论的问题是：第一，我们为什么在这里？也就是人生意义的问题；第二，是什么连接人与世界？讨论文化和沟通的问题；第三，我们怎样设想未来的生活？另外，会议还探讨现代性的未来的问题。虽然最后我没能参加会议，但是会议提出的问题却与我一直学习和思考的儒学有所共鸣，这些基本的问题也正是21世纪的儒学所应该回答的问题。
21世纪的儒家，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。
第一个问题就是何为人的问题，这是整个人类作为一个群体生存的可能以及繁荣的前景问题。第二个问题是我们为什么在这？即人的生存的意义问题。我认为，我们能突破人类中心主义。但要说明的是，我在讨论这个问题的时候，后面也有很多预设，都可以质疑、讨论。接着这两个基础的问题，我自己想进一步考虑三个理论的问题。一个是“如何知”，即认识论的问题，我们怎么会知道？我们靠什么办法来知道这个世界？一个是“如何行”，这是伦理学的问题，即我们应该怎么做？最后一个问题是人的希望何在，这是神学的问题。
何为人：儒家视域下的人
首先我们来看儒家的思路，这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子，“定义”是找出本质特色是什么，这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述，或者人的日常生活的感受都不是哲学，而要说人是理性的动物、政治的动物，后来马克思提出人是可以制造工具的动物，现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的，不是定义型的。虽然现在反对本质主义，但我还是主张要考虑问题的本质，问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”，而是全面地了解各种不同的面向，考虑人之可以成为人的所有条件，这样就不是“定义型”，就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性，“黑箱作业”，你不知道它在干什么。也就是说，中国哲学的主流不走归约主义的路线，但我认为是一个主动自觉的选择。
1.人是什么样的存在
人是感性的动物，是社会的存在，是政治的动物，是历史的存在，还可以再加上一点，就是人是追求永恒价值或意义的存在。我曾用五经来概括人的多样性，很不准确，只是“方便法门”：《诗经》体现了人是感性动物，《尚书》体现了人是政治动物，《礼记》体现了人是社会动物，《春秋》体现了人是历史动物，《易经》体现了人是追求意义的动物。这是一种举例子的方法，因为是举例，就不免有所夸大，比如说还有《乐经》、《孝经》等等。简单来说，这是把人当成一种综合的存在，这是可以站得住的，就是把此时此刻的活生生的人都有的特点作为哲学运思的起点。这种方法在西方哲学是大忌，特别是康德哲学，一定要把一切去掉，不能把人的问题局限在活生生具体的人。
另外，更进一步，就是人的原初联系是什么？族群、年龄、性别、出生地、语言、社会环境、基本信仰，这些都是塑造一个活生生具体的人不可或缺的条件，正是因为有这些条件，每个人都不同。不过这里有一个问题：似乎会导致哲学上没有分析的泛论，各种观点都可以包容。但这并不表示这个世界上有多少人就有多少哲学，那样就是主观主义，我们要突破这种经过体验和感受的主观。主观主义是认识论上的缺陷，突破缺陷就是说人有体验、有内在价值。这有预设主体性的问题，但我所谓的主体性不是主观主义。
2.人之来源
早期中国思想不关注人是怎么来的问题，缺乏创造神话之类的问题，而比较接近于演化论的理念。这有很多例子证明，人是通过无生物变成植物变成动物才成为人，先秦最能够体现这种观点的是《荀子》。任何东西都有气了，但不要把气当成物质，从气质到神气、精气、灵气，这些都是气，气如果没有精神性的东西，那就不成其为气了。用现在的话讲，气是一种能量，包括生命的能量。这就有一种预设：任何一个东西如果是气，归根到底是一种动态的过程，就不能从静态来看，而要从过程来看。到了“生”，比如说植物的出现，动物出现后才能出现知，知就是意识，动物是有知觉的，并且有些远远超出人，比如说狗的听觉和嗅觉。在这一方面，荀子的思想和孟子思想没有什么不同，只有人才有“义”——用道德理性来说义有点狭隘，需要再做进一步的讨论。由气到生、到知、再到义，这就是人的演化过程。值得注意的是，所谓“出现”是说从某个地方来的，但不能把它还原到那个地方去，这一点要明确。生命的出现，不能归约到一般的气，而是特殊的气，归约到一般的气就不能了解生是什么。也就是说根源虽然在那里，但不能只是原来的那个情况。举个例子，人是物质、生理、心理的存在，从谱系学角度看人，可以通过解剖尸体对人的物质条件作明确的分殊，但活人不能通过解剖来理解，这有什么区别？因为尸体是死的，没有生气。如果说经络是生命的体现，而从解剖上找不到经络的物质基础，就不真实、模糊，就没有科学性，这种看法是不全面的。我们认为，如果经络体现一个人的生命，生就不能归约成气，因此没有生命的人(如尸体)就没有经络可谈了，以此类推，“知”也不能还原成生，从植物到动物是质的飞跃；义也是这样。荀子和孟子在很多方面不同，但这一点是相同的，只是孟子对人性的观点更深刻，也更全面。
对于荀子的讲法，有人会质疑：前面的跨度比较好理解，但知和义之间的跨度，觉得有点过大。对此我作一个简单的回应。就人和禽兽的本能来看，没什么差别，从“食色性也” (《孟子·告子上》)的角度看，人有动物的属性。但把人看成动物的一种，不够全面，因为一种新现象的出现不能归约到原来。下面是上面的基础，上面是下面的超越，超越和基础有关，但不能从基础来理解超越。孟子讲“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)，非常少的反而成为“大体”，非常多的反而成为“小体”。非常多就是人的生物性是百分之九十九点九，但有趣的是，百分之零点一是充分体现人之价值的因素，他和百分之九十九点九有关系，甚至可以进一步说能够转化那百分之九十九点九。但当人有了心、性以后，就不能把人归约成动物。而人最丰富的内容恰是那最薄弱的力量。“几希”就好像是一阳来复，力量非常薄弱，但却是每个人不可或缺的基础，否则就“不是人”了。“不是人”当然是价值判断，但后面有深刻的理由。这里面可以看出最低的要求和最高的体现，最低的要求是只要是人就绝对有，最高的体现是任何人都不能充分证成的，连圣人也有遗憾。孟子讲“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，但本质来说，甚至连尧舜也不能真正做完人。
最低和最高的关系完全可以配合起来理解，我做过分析：一个是本体论、存有论的决断，一个是存在论的限制；一个是过程上的突破，一个是结构上的限制。牟宗三先生有“层层限定，层层突破限定”的思想，这个过程是非常复杂的。实际上，荀子的性恶和孟子的性善是在不同层次上的讨论，但完全可以配合。只是孟子可以解释荀子的问题，荀子不能反过来解释孟子的问题，孟子接触到比较深刻的人的本质特色的问题。简单地说，四端是“几希”，使得人之所以成为人，要靠人主动自觉的自我发展，不推进、不向前发展，它就枯萎了。人如果没有对外界的敏感，就是“哀莫大于心死”，麻木不仁。有人把孟子叫做recovery model，就是怎样把内在的四端重新发现，我觉得这是片面的，孟子也是持一个向前开拓创造的思路。
3.人的扩充
在孟子看来，人是要把“几希”逐渐扩大，不然它就枯萎了，所以说“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，求放心是使得你的本质特色，能够成为定义你的最核心的东西而已。这个本质的特色遵循创造原则，不是接纳的原则，也不是重新发现原来有的东西。有人问，既然本有了，你还去“发”干什么？大学里的“明明德”，既然是“明德”了为什么还要“明”？这就是最低的要求和最高的体现。孔子做了一个选择，他为人类创造了人伦关系的基本原理，他不能也不愿离开这个无生物、植物、动物共同存在的世界，没有超越外在的世界。所以我讲存有的连续，一般宗教的体验叫存有的断裂，只有断裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等观念的出现。有人说儒家“超越突破”的发展特色不明显，也是在这个角度上说的。突破不明显，就是存有的连续，共同存在的世界就是人的世界，不能够离开人的世界。以活生生具体的人作为反思的起点，这是儒家最基本的信念。
可以说，最大的考验是具体的普遍问题，黑格尔也谈到，但方法完全不同。我们会发现在日常生活之中的人，是与天地万物不可分割的，人生最高的意义就是在日常生活中体现。儒家最终极的关怀和意义，一方面是可能性，可以在日常生活中体现；另一方面是必然性，必须在日常生活中体现。离开日常生活就不可能是最高的价值。
4.21世纪的人
在21世纪思考何为人的问题，是以前的哲学家所无法想象的，而儒家对生命世界的充分肯定，更特别有其深刻的含义。举例来说，只有在我们生活的世纪，人类第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌，动物、植物、矿物、水源乃至土壤、空气都在我们的视域之中，这是1968年航天员通过自己的眼睛看到的。因此今天要成为一个全球性的思想家，是我们每个人的责任，这在黑格尔的时代是不可理解的，即使他的哲学确实是世界性的哲学。
因此，所有轴心文明所开展的宗教，以超越而外在为终极关怀的宗教，都要经过一个彻底的转化，重新理解地球上的生命。基督教说地球是凡俗的，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，不关注凡俗的世界，但现在大多数基督徒都在讲生态环保，佛教徒也是这样。文化中国目前大行其道的佛教是“人间佛教”，在中国，太虚受到基督教的影响。说自己讲的是人生佛教，关于“死”的问题佛教有非常高深的哲理；太虚的大弟子印顺讲人间佛教；以后证严法师发展的慈济功德会、星云法师的佛光山和圣严法师的法鼓山，都讲人间佛教，都关注人间净土，这是大转折。很明显，他们的问题意识跟孔子以来的儒家趋向一致了，这应该成为21世纪哲学的基本预设。
人生的意义：超越的天与人
第二个问题是我们为什么在这里，也就是人生意义的问题。人必须有一个超越的向度，才能问人生的意义问题。我们可以不接受“没死过就不了解生”的说法，但如果不超越自我、社群、存在的世界，对人生的意义就会理解不够——当然，这也是可以讨论的一种预设。所以，这个问题必须引进另一个问题，也就是儒家的“天”的问题，否则对人生意义问题就很难切入。儒家的天，在比较宗教学里看，与基督教的上帝是不同的。上帝元所不知、无所不在、无所不能。无所不知和无所不在可以了解，但无所不能有很大的问题，无所不能的话，那么人间怎会有那么多残酷的现象出现？上帝不是爱世人吗？这个问题很难解决。但儒家的天则是无所不知、无所不在，但不是无所不能，这是重要的不同。
1.天与人的创造性
俗话说“天知地知，你知我知”，天是超越的，地就是地球，这样的天地人的关系很值得注意。天不是“无所不能”，最核心的原因就是人的出现，荀子讲“天地生之，圣人成之”(《荀子·富国》)的观念也有一个发展过程，不是静态的结构。生的观念就是创造，天是创造性的自我，当然，天也可能破坏。人所了解的天的本质是“天地之大德曰生”(《周易·系辞传》)，是最原初的创造力，是任何东西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”，可以说天就是上帝、祖先、天命，甚至说天是有意志的——唐君毅先生对天有很多解释。儒家不是人类中心主义，但也不是纯粹的自然主义。把天作为创造性自我，天的特色是创造性。这里面就牵扯到人。首先人是一个观察者，这在《易经》里讲得很清楚，《观》这一卦就是例证；另外，人也是欣赏者，如果用基督教的《创世记》的比喻，上帝创造万物之后，也许很寂寞，于是创造了人来欣赏它所创造的天地万物。但在基督教神学里这不是主流，因为上帝与人存在距离，人永远不知道上帝要干什么。作为欣赏者不是把天看成研究对象来分析它，当你从艺术的角度将之在你的生命中重新展现，这是一个对话关系，没有工具理性的含义，也没利益、实用，就把它当作自己的伙伴，也就是马丁·布伯在I and Thou中所说的“我与你”的关怀[1]，他者是我的生命中不可或缺的，这种欣赏预设了人是大化流行的参与者。
这个观念基督教很难接受，说人也是宇宙大化的共同创造者。人有这样的特性，那么人和天就是相辅相成的。天人合一并不容易理解，有天人相胜、天人感应等不同的理解。从“天生人成”发展下来的观察者、欣赏者、创造者有其独特的涵养，预设了人所创造的“人文世界”的价值不只是社会政治的价值，有更高的价值，和天所拥有的无穷的创造的力量互补、契合，有一种相辅相成的关系。
另外，天是创造性自我，人也有创造性，人是天的co-creator，即共同创造者；而人本身又是天生出来的，所以这个共同创造需要正确理解。对此，我的看法是“大化流行”不是完全的自然现象，在儒家的解读，也有人文化成的意义。“诚”也是一种创造，《中庸》里面讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”(《中庸》第二十章)，人之道不仅创造自我，还要创造文化，也就是说“人文化成”(《周易·彖传·贲》)，但上天的好生之德并不意味着天要为人创造文化。道家要无为，而儒家则要有为，有社会性的创造，但和天的创造性相比，人的创造性微不足道。因此儒家倡导敬天、畏天、事天；从人的角度来看，“人能弘道，非道弘人”(《周易·彖传·贲》)，如果错解的话，比如用基督教的说法，就是人可以使上帝荣耀，但上帝不可使人荣耀，但孔子这句话是突出人的责任感，因为天是自然的，无心而化成。
这里有很多飞跃，人最终的创造就是自我，人的创造和“几希”联系在一起，创造就是自我人格的充分体现，不只是社会政治的价值而已，也不是人类学的价值，就是从哲学的角度看人，人创造自我、发展自我，有一种不可化约的自我，你想做什么和你就做什么不可分割。比如说你想做一个医生，需要受很多条件的限制，并不是意愿本身即可达到目的。只有在宗教、道德范畴里，才有想做什么就是什么的可能。“我要做基督徒”，那么只要你真要，你要的本身就使你成为基督徒。齐克果(S
ren Kierkegaard)说，他不是基督徒，只是在努力做基督徒的过程中[2]。这种自况是基督徒精神的体现，永远尝试着做一个基督徒，是非常谦虚的说法。同样，如果有人说自己要做“儒者”，这个决定的本身就是行为，《论语》里面说“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》)，你这样决定你就得到了。所以自我作为一个参与者、创造者、观察者、欣赏者，自我的创造是绝对的，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)，每个人都有这种能力，不是精英主义的讲法，儒家的修身哲学，是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)。所有的人都要修身，没有一个人在任何情况下可以逃脱修身，“修身”的意思不是你温饱问题解决之后，才去练气功、瑜伽。修身这一行为是每个人无时无刻不可或缺的，即使是最残忍的人，比如大舜的父亲，后来对舜也能容忍，如果他没有自觉、没有修身是不可能的。
2.人的家庭性、社会性
在儒家看来，社会性是人文化成中间不可或缺的因素，尤其是最开端处的家庭。儒家考虑家庭的时候不走归约主义的路，而从“复杂体系”的原则来看家庭，在家庭中有年龄、性别、地位等差异，是一个复杂的共同体。家庭内在的关系非常复杂，顺着这条路，拓展到国家、世界，更是错综复杂。《大学》里的“格致诚正修齐治平”八条目不是线性行为，在齐家的阶段对修身的挑战增大了，到了治国的阶段，对修身和齐家的挑战又加倍，到了平天下就更是万分复杂了。从A到B，B就含了A，从B到C，C就含了AB，而且，AB在C里，会比AB有一种质的改变，儒家也有“跳跃”，有自己跳跃的办法，所以，如果把家庭关系搞好，那么，在处理各种关系的时候就是有源有本。
顺便一提，董仲舒不是为汉代创造神学的合法性，他有强烈的批判精神，与公孙弘、叔孙通不一样，他为凡俗世界的领袖创造了一种敬畏感，这跟“天命靡常”观念有关。天生人成，成的相反是不成乃至破坏。古人讲“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”(《尚书·太甲》)，其中的“自”也可以说是“人”，天作孽就是自然灾害，上天的破坏力人可以逃脱，而人既然不是演化的结果，而是演化的动力，天生人成中，天生没有负面意义，人成可能有负面意义。但大的方向，从纯粹科学理性来讲，人能否活下去一直是个问题，很多学者觉得人类灭绝的可能性很大。当我们通过分析了解所获得的智慧，越来越清楚我们该做什么，但却越来越不能做我们所应该做的，为什么？因为长年积累的制度惰性。还有一种作为意识形态的科学主义的观点，认为通过科学理性可以解决，比如说东京以前污染很严重，但现在用科学的方法使之改善了。确实，人对自然的转化是科学理性的信念所展开的，但也可能成为傲慢和迷茫。改革开放以来，中国的发展虽然很好，以前北京是自行车的首府，现在是汽车首府，表面上很进步，但可能会走向负面。
3.突破人类中心主义
对于超越，简单的说，不能超越主观主义，就不能成全自己，主体性就难以彰显；不超出家庭主义或裙带关系，就不能成全家庭；不超出狭隘的民族主义、地方主义，就不能成全地方；不超出狭隘的国族主义，就不能真正爱国；不能超越人类中心主义，就没办法完成你作为一个人的最高的理想。就是说，人的哲学不就是简单的人类学的哲学，牟宗三先生所说的“层层限定，层层破除限定”就是这样一个思路。一方面很具体，所以说同心圆的外圆绝对是开放的，外圆不开放的话就没办法向更大的范围发展。超越人类中心主义是超越自我中心主义的必然发展，所以，“亲亲仁民爱物”(《孟子·尽心上》)，可以说从亲亲才可以仁民，才可到爱物；也可以说假如不推到仁民爱物，从亲亲开始的价值就不能充分体现。
有人说你这种说法太理想了，根本不能成为现实。我的回应是，这种思路很平实，在日常生活中即可付诸实践。为了达到社会的和谐，有一种最糟的情况，就是人人损己损人，次坏的情况是利己损人，还有一种情况就是利己不损人，就像经济学假设的经济人，至少不主动去损人，也有不损人也不利己的情况。最好的情况是利己利人，利己利人的基础是自己做一个能依靠自己的人。儒家不是损己损人，也不是利己损人，而能够利己不损人，本身就有一定的价值，如果利己利人价值更高。比如说你只爱自己的孩子，这也是价值，但这个价值是可以外推的，可以推到全家、社会。有一个人淹死了，大禹觉得是自己的责任；有一个人没饭吃，后稷觉得是自己的责任(参见《孟子·离娄下》)。我们一般人没有那么大的爱心仁德，但可以从具体情况开始，只要逐渐外推，就能对社会整体的和谐做出贡献。
儒家“亲亲仁民爱物”这种有差等的爱，是从内向外推出去的过程，这很能理解，也非常现实。如果你爱他人的父母和爱自己的父母一样，这是一种要求，不是自然的感情流露。这是为什么墨子的路走不通的原因。在基督教，因为上帝的爱是全面的，这样，就不能有差等的爱，需要把人伦日用、日常生活中的联系打破，建立一个崭新的社群，所谓fellowship，就是所有的基督徒在一起共建的团体。有人问一个很麻烦的问题：你看跟随孔子周游列国的弟子，对家庭的承诺是什么？曾子有自己的父亲和儿子，那么，子路、颜回他们的家庭是什么样的情况？所以，我要真正的成全我自己，有所限制正是我成为具体活生生人的条件，从这个条件来发展自我。我在这个世界里面生活，哈贝马斯说“lifeworld”[3]，这是我生活的世界，生活的具体情况，是我个人不可消解的个人存在生命的客观条件。
潘能柏(Wolfhart Pannenberg)是慕尼黑大学的基督教神学家，他认为，基督教就是人类中心主义，没有人类中心主义就没有基督教。因为人是按照上帝的形象而塑造的，所以人出来以后，上帝让人对所有的动物都有一种从上到下的控制。他用的英文词是dominion，即控制，有主宰义[4]。这就是人类中心主义，事实上，这在我们讨论人类中心主义(anthropocentrism)的时候可以作为一个注脚。另外我提出这样一个观点，这个概念在英文中逐渐开始流行，叫做anthropo-cosmic vision，一般翻译成人类一宇宙观。
人作为观察者、参与者、共同创造者，因此人和天的关系是相辅相成，这里有个预设即是跳出人类中心主义。人类中心主义极端的体现就是17、18世纪从西方的启蒙心态发展出来的世俗的人文主义(secular humanism)。这种价值取向有两个盲点：一个是忽视了精神性，一个是对自然抱有征服的态度。人定胜天的思路的影响还很大，像大家赞美“愚公移山”就是这样。“愚”是一个非常高的价值，比如说颜回“如愚”，“大智若愚”，愚公移山却毫无疑问的是愚笨。大禹治水很明显是正面的价值，愚公的毅力需要好几代的人来承担，但如果我们看穿了这种毅力，看到它后面所代表的仅是征服自然的愚昧，它的说服力便消解了。
4.人与自然
非洲的一个谚语很令人感动，“地球不是祖宗所遗留给我们的礼物，而是千秋万世的子孙托付给我们的财富”，这种观点体现了很高的智慧。愚公移山只是强调了人定胜天的毅力而已，还不如希腊神话中西西弗斯的故事，至少还带有悲剧感，说明了人的力量虽然永远不能把石头推上山头，但继续不断的努力还是有价值的。钱穆先生在96岁高龄时，发表了一生的最后一篇文章，《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》。他的答案是天道与人心的相辅相成，他认为，“天人合一”论，“是中国文化对人类最大的贡献”，“是整个中国传统文化思想之归宿处”，这是他一生的“彻悟”。[5]钱穆有很多追随者，但这篇文章发表后没有什么回应，我很惊讶，因为我一看到这篇文章便很感动。在台湾，对这篇文章几乎没有反应，在大陆，季羡林看了之后很感动，不仅写了文章回应，还在文章里面把钱先生的1000多字全部引用了。季先生以为天就是自然；还有张世英先生以及李慎之先生都有回应，也都强调人性和天道的合一。
我觉得不仅是人和自然的结合，还应该有超越的一面。冯友兰先生在晚年完成的《中国哲学史新编》里面回归到对张载“仇必和而解”的观念和“横渠四句”的肯定，熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅也有这样的基调。在20世纪的末期，多位80多岁的老先生都有这样的共识。但值得注意的是，天人合一这个提法存在问题，“人能弘道，非道弘人”的说法很容易坠入人类中心主义，把人的能力扩展得太大，西方称之为人的傲慢。在儒家主要的传统里面，这是一个很谦虚的、提升责任感的提法。前面提到，儒家有“畏天”的提法，与傲慢正好相反。
人的创造力在天面前是微乎其微的，所有的人文化成都是靠人，人在其中起到极大的作用，虽然如此，天的创造力依然是无与伦比。天也有很大的破坏力，比如地震、火山爆发，吞噬一切生命和人类的家园，任何人看到这种景象都会感到惊叹不已。这样，不管人创造了多么伟大的文化，比起天的创造力或破坏力来说，都是微乎其微。将来地球变暖，气温上升，冰山融化，可能有40多个大城市会被淹没，这就是天的力量。著名的生态学者Thomas Berry说，人的傲慢体现在核子研究，通过不断的撞击使分子发生分裂，来研究更小的东西。人的这种力量，自然没办法回避，但最后会通过辐射的方式把“毒素”释放出来，这是自然的自卫，也可以说是自然的报复，是地球对人的破坏力的回应。还有一个问题，唐君毅引用梁启超的话说“世界无穷愿无尽”[6]，人有哲学的反思，不能直接说人的反思对自然万物有极大的创造力，这是荒谬的。但思想不仅是思想，还是行动，就像马克思所说的不仅要解释世界，还要改变世界。不过，说这个世界是人的世界，不能说人去创造自然，这是人无法做到的限度。只是从敬畏天的态度出发，就会一直得到灵感和启示，也就是说人的创造力、破坏力与天相比微乎其微，天的创造性自我，在科学界也是很受重视的问题。
5.内在与超越
刘宗周说，从《中庸》来到《孟子》，坚信“尽心知性知天”(《孟子·尽心上》)，这是性通天的哲学。从知天的这条思路发展，就涉及内在超越的问题。余英时认为内在超越不行，讲内向的超越。反之，像安乐哲就完全不能接受。内在就内在，超越就超越，你怎么有内在的超越。我认为，《中庸》所体现的就是这一思路。所以，孟子和《中庸》的路数，我认为是体现人类宇宙观最明显的例子之一。
中庸第一章讲“天命之为性，率性之为道”，如果天是一种创造性原则，那么性本身就不只是被动，性一定有它的主动性，不然的话，性怎么能够开展出道与教。这又联系到心，孟子哲学的特色就是以心著性，也就是性由心显，性的真正价值是由心彰显出来的，所以由心来定义性，性的本质就是心。但我们不能把心当作一般的感情，如喜怒哀乐。我认为，恻隐之情是更深刻、更内在而超越的本心本性，它是先验的，但它又必须在经验世界中体现。这种既先验又经验之情好像只有上帝才有可能，这是与人能否有智的直觉的问题相关联的。所以，“性由心显”的心是“四端”，不是“七情”。
“四端”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是否之心)与“七情”(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲)的关系，是韩国儒学从李退溪(混)和奇高峰(大升)辩论以来(所谓“四七之辨”)最重要的哲学对话，并对此展开了非常丰富的讨论。但康德只能够理解“七情”，因为在他的传统里面，不能理解怎么会有“未发之中”，这也是朱熹不能理解的问题。朱熹的老师李桐要朱熹“观未发以前气象”，朱熹一直要参透这个教言，后来朱熹说“辜负此翁”(《朱熹集》四十三卷)，就表示李桐讲的境界他实在没办法参透。因为他认为，情一动就是已发了，如果要追求未发，那么对于已发的领域就不够注意，就会变得急于求成，到最后就走向禅宗了，所以他后来讲“涵养须用敬”(《二程遗书》卷十八)。敬的这个功夫随时都可以用，它完全是渐教，不是顿教，敬的功夫做好了以后，再逐渐地通过格物致知才能豁然贯通，只有通过涵养敬的方法，这条路才走得通。因此他强调致知，也就是从认识论人手才会有大的突破。这种豁然贯通的大突破当然也有深刻的道德意义，所以他认为最能够表现他思想的就是需要涵养敬，然后是“进学在致知”，只有这样的路子才着实有效。
上面从超越的角度来说，下面再从内在来看。我们知道，康德对现代、对中国的影响都很大。在他那里有自然与自由的问题，比如说人是自由的，但人是有罪的，对此儒家会有什么回应呢？这是个大问题。康德的思路很复杂。他有三个重要的预设，就是上帝存在、灵魂不死、自由意志。从严格的意义讲，意志自由最关键，因为理性上的人的自由，才能立法，不是靠上帝存在和灵魂不死，上帝存在不是价值体现的前提；人的理智和理性在自由方面来讲，不受上帝存在和灵魂不灭的限制，而是绝对的。那么，儒家的思想里有没有发展绝对自由的可能？比如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)，这就是绝对的自由，只要选择即可得到，没有任何限制，这种自由每个人经过努力都可以做到。
康德认为智的直觉只有上帝才有，人是不可能的，因为他要建构立法，全不从人性论切入。“心性哲学”和西方的理性传统大不相同，从西方理性思维来看，只有彻底形式化的理性才是一尘不染的，心性之学里面有“同情”等复杂的因素，没有那么纯粹。牟宗三先生花了那么大的力量，有其价值，值得进一步探索。但是不是应该不遗余力地走康德的思路，值得重新考虑。我认为“良知坎陷”的说法存在问题，按我的理解，应该是良知的扩大、良知的深化，而不要把良知只当作道德理性，那就局限了与科学理性的联系。
这条思路在牟宗三先生第二代的儒家，没办法跳出来，主要是在科学与民主对他们的影响太大了，他们所了解的科学是19世纪后期到20世纪初期的由实证主义所规范的科学。虽然在现在，这依然是主流，科学要看得到、摸得到以及必须量化，这些基本的信念没有动摇。但当前有创发性的科学家已经超越了这种实证主义——即物理主义(physicalism)。劳思光先生最近写文章批评物理主义，这是他在普林斯顿的时候就开始做的工作。[7]信奉科学主义的人没有不接受物理主义的，也就是说化学、生物学、心理学的基础就是物理学，找到这个基础科学的结构，宇宙就可以一目了然了。但现在持这种观念的人少了，因为越去找基础，就发现越小的并不简单，复杂情况不会减少。另外科学理性可以把黑暗驱逐，这个观念今天也不是科学家的共识，因为驱逐了黑暗又产生了黑暗。知道得越多，就发现自己应该知道却没法知道得更多。启蒙运动说宗教是黑暗的，是迷信，科学理性的发展能驱逐这种黑暗，科学之光能照耀所有地方。但像庄子所说的，你箱子保存得很好，但大盗一下子把箱子都拿走了(《庄子外篇·马蹄》)，也就是说你自己以为万无一失，殊不知还有更大的力量攻击你，你却完全没有预料到。现在前沿的科学家都很谦虚，譬如生物学家都把人的基因谱给罗列出来了，这是很大的贡献，但基因谱就好像是地球的地图，虽然很全面，但基因谱中的动态关系如何？我们所知还很有限，现在才刚刚开始，大部分生物学家都有这种研究自觉了。
德性之知与闻见之知的关系我们要重新考虑，我们总认为闻见之知可以发展科学，而德性之知和科学无关甚至是反科学的，其实没有这么简单。康德的理性探究的目标之一是为信仰留出空间，他的这个努力为什么成为西方哲学的典范，任何人都无法绕过？因为他对理性的最全面、最深刻的阐述，元人能及。我们就需要学习他这一点。
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