蒲松龄“瞿昙转世说”新论，本文主要内容关键词为：新论论文,蒲松龄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康熙十八年(1679)，四十岁的蒲松龄依然颠仆于科举之途，挣扎在科举时代文人宿命般的梦魇之中。“受着贫困和科举失意的双重折磨，迫切地希望改变、也自信凭自己的文章可以改变那种处境，却偏偏不能越过那道黑色的乡试闸门”①。也是在这一年，他着手把十几年来创作的小说汇编成册，定名为《聊斋志异》。他的人生似乎正处于幽暗隧道的中心，前路茫茫，身心疲敝。在为《聊斋志异》所写的志文中，蒲松龄讲述了一个关于自己的奇异故事。
他出生时，父亲蒲槃梦到一位“病瘠瞿昙，偏袒入室，药膏如钱，圆粘乳际”。一觉醒来蒲松龄出生了，身上的胎记如那膏药一般。那个贫病的僧人似乎是蒲松龄人生命运的隐喻：幼时多病，长成后“门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵”。蒲松龄自问：“面壁人果是吾前身耶？”②
在蒲氏的身后，惝恍迷离的转世传说被续写。乾隆年间徐昆写成《柳崖外编》，王友亮、李金枝为其所作的序，皆称作者为“蒲留仙后身”，说蒲松龄临终预言了自己身后将要托生之地，所谓“红尘再到是金乡”，以及后世功名将“登乙榜”云云③。徐昆是乾隆辛丑进士，他以蒲留仙后身自命，不单是因为《柳崖外编》是最早一部以“聊斋续书”面目出现的小说，还有为留仙补恨圆梦的民间转世逻辑在内。这就使我们有必要重新审视一下蒲松龄的“瞿昙转世说”的文化语境和潜在的意味。
作为研究蒲松龄宗教思想的重要材料，瞿昙转世的故事被研究者多次引用。然而，大多数学者脱离了蒲松龄所处的文化和信仰语境，以今人想当然的理解进行解读，得出的结论很难让人信服。概括来说，人们对“瞿昙转世说”的理解主要有两个方面：一、转世故事说明蒲氏虔信释氏轮回之说，它支配着大多数研究者对“聊斋”的解读。研究者认为，正是因为深植于蒲氏内心的梦境影响，使蒲氏特重佛教，在《聊斋志异》一书中，大量运用佛教的观念、情境与人物作为故事题材，似乎变得可以理解。罗敬之认为“转世说”表明了作者“特信赖轮回果报之说，并镕于其作品之中，以成其‘老僧谈禅’的素材”④。“病僧”、“羸僧”之喻说明《聊斋志异》的佛教色彩背后，有作者浓厚的宗教意识在驱动着创作。二、病瞿昙是蒲松龄对其一生的形象概括。中年失意的蒲松龄“将自己一生穷愁落寞的原因归结为瞿昙转世”⑤。病瞿昙是蒲松龄为自己描绘的一副天生的悲惨、凄苦相，是对自己一生遭遇的“形象化的总估价”⑥。“瞿昙转世说”是蒲松龄背负的罪与罚，“他的多蹇的命运似应是他失德的报应”⑦，这样的遭际促使他选择了“宗教忏悔式的人生心灵体验之路”⑧。
古代诗歌中确实有将病僧与穷儒对举，以禅师的多病与儒生的固穷类比的例子，如宋代陈与义《怀天经智老因访之》中就有“西庵禅伯还多病，北栅儒先只固穷”⑨之类。这或许是今人解读蒲松龄病僧转世喻其生平穷苦的依据，但这种解读却忽略了此类传说题材在民间相沿已久的主题和意蕴。从唐代《明皇杂录》、《逸史》等小说到宋元明清时的众多笔记，“僧人转世”在科举社会中逐渐演变成功名前定的注脚，在文学创作和民俗传说中都是有迹可循的。从蒲松龄个人的表述和创作中也可以看到，他对这类故事接受的角度和心态基本是从众的，显示了他对科举之路的内心希冀与挣扎是多重而复杂的，由此可以使我们对这位作家有更真切的理解与同情。
现有的研究思路，其障蔽可能首先是忽略了蒲松龄的处境和内心顽强的进取渴望。在他写下这段故事时，正当壮年时期，还未到“老去功名意转疏”⑩的境地，说他自画凄苦相，就等于说他提前宣布了自己的失败与绝望，这与作家的心态与进取轨迹不符。在一个渴盼仕进、以“灵验”的程度决定其信仰的普通家庭里，哪个父亲会在儿子一出生时就宣告了他的坏运气？一个正当盛年，才华富赡，身负家族众望，唯有仕进才能立足进身，证明自我价值的读书人，有退路托词可寻，会轻易放弃对成功与荣耀的追求吗？看看今天那些出身最边缘、最底层的乡村读书人的顽强和执著，我们就能理解蒲松龄的“狭隘”、“单一”的科举之痛，就不会漠视他内心卑微的信仰支撑。在彼时彼刻，蒲松龄怎么有勇气预见科举之途上永远走不出的黑洞？在其后的几十年，他不顾年齿老大，与后学门生们一起奔波在途，应该是有自我慰藉和依持的信念，虽然这些信念会随着岁月的流逝而渐渐失色与瓦解。站在今人俯瞰历史的角度，对陷在命运泥潭里挣扎的古人，对其情感和心态应有理解和同情。唯其前途有光，心有依持，才有前行的动力。今人要是连这点也替古人超脱掉，对蒲松龄来说是不是比他当头的命运更残酷？《聊斋志异》卷三《白于玉》的吴青庵在秋闱被黜后的自信表白，或可视为蒲松龄此时的心态：“富贵所同有，不可知者迟早耳。”(11)
其次，这种简单的类比忽略了“转世说”特定的文化蕴涵。在明清时代，“前世为僧”是文人谈论颇熟的话头，苦行的僧人在“转世说”中出现，有其特定的期许与宗教内涵，意味着能够登科第、振家声。“今世所以聪明，所以福德，所以不昧，本来面目皆前世有以胎之”(12)。这是蒲松龄浸淫其中的民俗宗教文化，只有把“瞿昙转世说”放在这样的传统与氛围里，我们才能看到蒲松龄的用意与心曲。可以说，“瞿昙转世说”表达了蒲松龄彼时雄心勃勃、自视甚高、对功名前途充满热望的心态，是这样的心态和自我期许支撑着他直至暮年依然热切地颠仆于赴举路途之上。
一、“业果”与“孽果”之分
《聊斋自志》中那个膏药如钱、粘贴乳际的病瘠瞿昙，看似悲惨凄苦的形象是今人产生歧义的关键。“蒲松龄自道前生是一羸骨伶仃的‘瞿昙’，所以这一辈子注定与功名利禄无缘，只有‘古佛青灯’陪伴左右”(13)。
捷克学者普实克在《蒲松龄〈聊斋志异〉诞生的背景之探讨》(14)一文中，注意到了蒲松龄身体状况与病僧转世故事间的关系，并对后来学者的研究产生了重要影响。
根据聊斋诗文中作者穷愁落寞的自我写照，以及《聊斋自志》的凄凉语调，普实克认为1680年之前蒲松龄还未入毕家受优渥待遇。一个贫困的教书先生在他设帐的缙绅之家里，感受到的是酸辛和漠不相关的冷淡，所以发出了“世人原不解怜才”(15)的喟叹。蒲松龄写《聊斋自志》之前数年，处境极为落魄，不但科举失意、经济贫窭，他的身体也病到了几乎有性命之忧的程度。《念奴娇》自称：“四十衰同七十者，病骨秋来先觉。”“前身何似？想半生贫贱，不偿业果。”(16)《满庭芳》：“最是堪怜此夜，卧榻上有个人存。今宵也，年年作客，冷月笑征魂……叹躯中痛痒，隔靴常扪。贫病皆由夙业，遭颠倒敢问天孙？”(17)身体的羸弱加之际遇潦倒，使他经常忧病嗟老，担心声名不传、默默离世。“途穷书未著，愁盛酒无权”，“无聊赖，著书能免，删定文章千古事”(18)。“在这种危险时期，他把《聊斋志异》来作为取得声誉的最好保证”(19)，因而倾注了强烈的个人特征、个人情感和经验。
普实克从作者身体病痛这个角度理解《聊斋自志》写作背景，启发了研究者的思路。于天池《三径蓬蒿贫处士 一囊皮骨病维摩——从蒲松龄的疾病谈起》一文(20)，就从缕述蒲松龄诗文中病痛与身体羸弱的描写入手，认为蒲松龄的信佛、趺坐都与他“少羸多病，长命不犹”有关，所以蒲松龄的“参禅和学佛有着很强烈的功利目的和世俗色彩”。这个结论在一定程度上可以接受，但在论及“瞿昙转世说”时，作者却存在着对原文的误解。于天池引用蒲松龄《王如水〈问心集〉序》中指责不信因果、肆意为恶的愚者的一段话：“蓬头囹圄，溅血沙尘，何在不可作刀山剑树耶？恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观耶？”(21)把它和《聊斋自志》中“盖有漏根因，未结天人之果；而随风荡坠，竟成藩溷之花”一句连接起来，得出蒲松龄认为他自己的“疾病和贫穷都是前身业果所致”的结论。
这其中值得注意的问题是普实克文章的两个译本中所引用蒲松龄文字的底本。苏正隆译文所引用的原文为1936年世界书局本《聊斋全集》；李士钊的译文标明所用原文为1962年上海中华书局本《蒲松龄集》。两个译本引用的原文关键字相同，如《念奴娇》“前生何似？想半生贫贱，不偿孽果”；《满庭芳》“贫病皆由夙孽，遭颠倒敢问天孙”。因为“夙孽”、“孽果”这些字眼，联系《沁园春·戏作》有“鬓发已催，头颅如故，怅怅何之？想溷边花朵，今生误落；尘中福业，前世或亏”(22)之句，让人们坐实了“瞿昙转世说”是因蒲松龄背负的罪与罚，“他的多蹇的命运似应是他失德的报应”，这样的遭际促使他选择了“宗教忏悔式的人生心灵体验之路”的结论。
笔者一直没有找到1936年世界书局本《聊斋全集》，但对照1962年版《蒲松龄集》，起码李士钊译文所引用的文字存在明显错讹。在1962和1986年两版的《蒲松龄集》中，只有“业果”、“夙业”，并无“孽果”、“夙孽”这样的字眼。
由于手头没有原书，笔者只好从盛伟据三个版本校勘的《蒲松龄全集》推断，1936年版的文字是有“孽果”、“夙孽”这些文字的，后来再版时路大荒纠正了这些。结合各篇文章的时间看，普实克一文用的版本应是最早的世界书局本，即写作“夙孽”、“孽果”的那个版本，这或许是导致研究者误以为蒲松龄倾向于用“夙孽”、“孽果”等带有贬低含义的字眼来总结前世的作为的原因之一。如果后来的研究者认真核对新的版本，就不会造成这种错觉的延续。
佛教的早期译经中，用“业”字意译梵语羯磨(karma)，意为造作，指一切身心活动。由身、口、意三处发动，称身业、口业、意业。《俱舍论》中有“业生世界”之论，业是众生流转生死的动力，因果报应说的理论依据。所谓“业”有善业、恶业、无记业，本身无好坏，但在佛教民间化过程中，多用来指造作恶业，与原先的“造作”义(包括善业、恶业、不善不恶业)拉开了距离，也明显地与汉语固有的“业”的常用核心义素“学业、功业，从事于、创始”不同，词义演变后的“恶业”义却与“孽”的常用核心义素“灾、祸、害，邪恶，为害”拉近了距离。近现代以来，“孽”字基本取代了“业”字。虽然在明清文献和小说中时有混用的现象，如《封神演义》中姜子牙称妲己为“业障”，周武王说纣王获罪于天地鬼神，“今日自焚，适为业报”(23)等，但从民间用语的总体趋势和蒲松龄个人偏好上看，以“孽果”、“夙孽”指代恶业，是十分清楚的。以上海古籍出版社的“三会本”《聊斋志异》为例，其中有十二次出现“业”字，分指别业、职业等，无一作“业果”讲，而“孽”字出现十一次，除指“孽障”、“孽累”、“孽根”等之外，卷一的《僧孽》、卷四《续黄粱》、卷五《鸦头》、卷八《紫花和尚》都用“孽”来指佛教所谓的恶业。
这些称为“夙孽”、“孽果”的是什么行为呢？
《四十千》王大司马家的仆人知新生儿“为夙孽，遂以四十千捆置一室，凡儿衣食病药，皆取给焉”。后四十千花尽，讨债鬼乃死(24)。
《续黄粱》中，贪官的前身恶孽是卖爵鬻名，枉法霸产，在冥间进油锅、灌滚烫的金水，又罚生为乞人之女，受打受冤，“觉九幽十八狱，无此黑暗”(25)。
《鸦头》里的鸦头身为“狐而妓”，在蒲松龄眼里是“兽而禽”之类的身份，所以她自称“前世之孽，夫复何可言”(26)。
《紫花和尚》中的高僧和官宦之家的侍婢有“夙冤”，今生被鬼索命，自叹“孽自前生，死吾分耳”。冤气生死不解，可见为孽不小，所以何守奇评曰“可为听闺中佞佛者戒”(27)。
《僧孽》中的僧人之孽则是“广募金钱，悉供淫赌”，魂神在地狱被穿股倒悬，身在人间“脓血崩溃，挂足壁上”(28)，正是前引蒲松龄《王如水〈问心集〉序》中不信因果、肆意为恶的愚者“恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观耶”的具象。
以上这几个例子中，“孽”都是含有罪恶、不义等的道德判断，承受恶孽的人所受之罚也是无人愿意承担的。施诸自身，或以自身为喻，几乎接近自我诅咒、詈骂，这在中国文化中是不可想象的。很明显，蒲松龄对“孽”与“业”的区分是清晰的。他自称的“业果”、“夙业”非是恶业，乃是佛教“业生世界”之“业”，他对自己最糟的猜想是“尘中福业，前世或亏”，是福业不圆满，而非恶业。这种分寸和差别是蒲松龄和他那个时代的人都明白的。
《聊斋自志》中让今人产生误读的第二点是对“有漏根因，未结天人之果”这句话理解上的偏差，以为蒲松龄指的是多么严重的后果和惩罚，其实蒲松龄只是说自己未能成佛，重新堕入生命轮回而已。“根因”者，根性也。在佛教词典里，漏是烦恼的别名，有漏就是有烦恼。有漏皆苦，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，这些三毒、六根的烦恼皆是苦谛。“有漏根因”意为因有贪、嗔等烦恼的缘故，而并非是做了恶事。“天人”者，佛教以为“天人”是有情众生最妙、最善，也是最快乐的去处。只有修习十善业道者才能投生天界，成为天人，天人大都具有非凡的本领。“未结天人之果”无法成为天人。《聊斋自志》这段话的意思是蒲松龄自指前生因烦恼未断，未能修成正果而重又流落世间，如落花飘荡。这不过是说西天难往、佛道难成而已。
总之，蒲松龄在讲述自己是瞿昙转世这个故事的时候，并没有说自己有何恶业，相反，他试图说明的是他积下了修行的宿慧和福报，这是我们理解和解说其以瞿昙转世自喻的前提。
二、病瘠瞿昙与异僧传统
在古代社会中，病僧是有着经典渊源和宗教语境的独特形象，我们不妨在此略作梳理。首先是维摩诘示疾而病在文人中的影响；其次是在士大夫的禅悦语境中，贫穷和苦行是笃修僧人的基本表征。蒲松龄不过说出了文人眼里苦行僧的共相，苦行是积福报的前提，并不是注定无福的宣告。这和“蓬头囹圄，溅血沙尘”、“恶疽崩溃，废病支撑”相距恐怕不啻霄壤。
佛之道本自难成，僧人苦修是其本分，清癯消瘦的形象正是自奉菲薄、勤修佛法的结果。禅宗“以炼心为本，不慎威仪”，更有耕作自给的传统，“役力以申供养”，“运水搬柴无非妙道”，“一日不作，一日不食”，这样的农禅生活方式是大家所知的。故文人笔下的僧人多是苦行僧形象。柳宗元笔下的高僧元暠“衣粗而食菲，病心而墨貌”(29)。所谓“墨貌”，即如《庄子·天下》所言墨子之徒“生不歌，死不服”，“日夜不休，以自苦为极”，裘褐为衣、形容枯槁的模样。士大夫喜与之游的僧人，正是这些勤恳有操守、甚或“以坏色衣，以瓦铁食”的苦行者，其外貌的尪柔不饰威仪者即在情理之中。如苏轼《中和胜相院记》指出，修道者需“弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，尽日力作”，“务苦瘠其身，自身口意莫不有禁”(30)。
这类清癯羸弱的苦行僧形象，经过柳宗元、苏轼这些佛门居士的褒扬而在文学中被固定下来，成为僧人虔修佛理、笃诚向佛的代表。
精英阶层的居士们喜欢以羸瘦病弱的僧人形象自指。自士大夫阶层开始接受佛教的东晋时期，鸠摩罗什所译《维摩诘经》就是最受欢迎的经典之一，维摩诘以玄妙的哲理和大乘居士的形象成为文人追慕的对象。李白自称“金粟如来(维摩诘的本体)是后身”(31)；王维的母亲笃信佛教，他名维字摩诘，即表达对维摩诘的崇拜。从宋代开始，带着病容的维摩诘形象就以其幽深清远的林下风致，成为文人审美、吟咏的内容。维摩诘因病示疾，以身疾广为说法，令无数千人皆发菩提心事，此典出自《维摩经》。王安石由维摩之病悟入：“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。”(32)维摩诘包蕴大智慧而不事虚华的形象正符合宋代士人淡泊清和的审美趣味。苏轼《维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》中有：“今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。”(33)陈师道所写《维摩》的形象是“面色削瓜黄，眉毫覆雪长”(34)。这幅骨如枯龟、面色萎黄的老病维摩形貌竟成为宋代文人竞相自比的对象，如理学家杨时自比“萧然惟一病维摩”(35)，陆游称“衣冠醉学究，毛骨耸维摩”(36)等，这样的自我比喻和观照，含有对自我人格的肯定和拯救世事的自许。据《维摩经》言，维摩诘“以一切众生病，是故我病，若一切众生病灭，则我病灭”，菩萨的疾病源于对众生的慈悲(37)。个中趣味不是见庙磕头的普通百姓所能体会的，苏轼就说杨惠之所塑的老病维摩的形象田翁里妇是不懂得欣赏的。
在民间信仰层面，修头陀行的苦行僧以悲苦精神接近教旨典范。释迦牟尼佛身边的迦叶是寺庙里常见的苦行者塑像。头陀有十二种苦行，如穿着别人丢弃的粪扫衣，乞食，节量食，过午不饮浆，住露天、冢间、树下等。如此虔修苦行自然形貌瘦瘠病弱，难以体健貌丰，但却成为高僧大德的标志形象。宋初的王旦因为生得“风骨清峭，顷项微结喉，有僧相，人皆谓其寒薄”(38)，善于相面者则称其“名位俱极”，而王旦也自言前世为僧，后来果然做到宰相。这段传说见于北宋吴处厚的《青箱杂记》和范镇的《东斋记事》这两本差不多同时的笔记小说中，可见这是当时盛传的奇闻。这则传闻突出了“寒薄”的僧貌蕴含着不为人知的福报。
蒲松龄以病僧来形容自己前世的模样，不管是在精英阶层的佛教知识还是其时的通俗宗教语境中，都是有依据、有摹本的，其中并没有更多的个人境遇的发挥，其用意也是从民间传统信仰与心理依持出发的。
三、科举社会中的民间俗信
较早的“前世为僧”故事出自南齐王琰的《冥祥记》。故事中来自异域的沙门，因羡慕中华士族人物王珉的风采而愿再世为其子，是为王练。这个故事含有佛教传入之初，向儒学之士示好的因素。袁郊《甘泽谣》的“三生石”故事和郑处诲《明皇杂录》中的房琯悟前身事，使这类故事为人熟知。因“前世为僧”故事涉及的人物属于上层居士阶层，在唐宋之后的社会也就意味着他们多是科举考试中的优胜者。在宋明清这样一个读书人众多、科举之路狭窄的社会中，这类传说的主题自然发生了迎合社会心理的转向，成为科举宿命论的注脚。人们看重信佛收获的福报，故强调这些“前世为僧”者在世俗社会中的成功。明人郎瑛在《七修类稿》中，列举宋人俞成《莹雪丛说》中搜罗的条目并添加明代的传说，以证明“余观古今英杰之士，必多般若中来”(39)的个人观察，并对其中的原因表示困惑。其后的沈德符著《万历野获编》，径以“宰相前世僧”为标题收录这类故事，称“比丘转世为大官者不胜纪”(40)。至清代更成为流行的谈资，大量保留在文人笔记中。王士祯与蒲松龄地域相近，且颇有交谊，《池北偶谈》中的一些条目和《聊斋志异》相似，如“林四娘”、“啖石”、“小猎犬”等。这位一代诗宗记载僧人转世故事的角度也有助于我们理解蒲松龄在《聊斋自志》中的态度。
《池北偶谈》“三僧”：
繁昌魏康孙进士之父，素封而无子。一日有僧造门，乞施三百缗造桥，不许。僧遂然一指，乞至再三，终不许；然三指，始许之，而僧死矣。桥成而康孙生，手缺三指焉。
又宣城孙榜眼予立(卓)之父勷，故给事中也。父孙翁艰于嗣。一日，见市中一僧以火然指，问之，曰：“愿得一茅庵足供大士像，旁可坐卧诵经，足迹不出门，而免持钵之苦。久之，无一檀越办此者，故然指耳。”翁曰：“吾为师了此愿。”僧即罢爇，延至其家，为结茅如僧言。居三年，一日送客，忽见僧入后堂，问之，则夫人临蓐得一子矣。方骇异，庵中人来云，僧已坐化。子一指然状宛然。
同年史状元立庵(大成)，鄞人。其太公亦与一僧善，一日见僧入宅，觅之不见，而状元生。生而长斋，成顺治乙未进士，后官至礼部侍郎。或云大成，即僧之号。(41)这三则僧人转世故事，首先是强调主人公的科名；其次是父辈的善行，修桥或者供养僧人；还有就是身体上可供认识的标志——如燃烧过的手指等。
与蒲松龄同地同时、且有亲身交往的王士祯记录僧人转世故事的态度，可以作为我们理解蒲松龄瞿昙转世故事的辅助。如果以A(功名)、B(梦僧人而生)、C(标记相符)三点来概括这类故事的要素的话，瞿昙转世故事具备了B和C两点，其因果、意指朝向的是A——功名和富贵，而不是别的。蒲松龄《遣怀》诗中有“愿就华胥祈好梦，早从房琯悟前身”(42)之句，表达的就是这样的一种世俗信仰。
稍微翻检一下清人笔记，就可以看到很多类似的记载。如陆圻《冥报录》“僧天香”、王士祯《香祖笔记》卷二的“史少超前身为僧事”、张潮《虞初新志》卷九“吴震崆事”、赵吉士《寄园寄所寄》卷九“杨一鹤事”、袁枚《子不语》卷一八“王白斋尚书为潮鸣寺僧”事、卷二四“翰林蒋静存祖梦僧而生事”、《续子不语》卷一“执锡二童子”、陈其元《庸闲斋笔记》叙海宁陈家数世祖先及其友人翰林公俱系僧人转世事数条，另有《聊斋志异》、佟世恩《耳书》、俞樾《右仙馆笔记》等书也多有类似条目。陈其元的《庸闲斋笔记》首叙“家门盛迹”、“家事旧闻”，可见清代文人士大夫之家颇以此类传说自神家世。在以上这些传说中，最突出的共同特点是无一例外地强调了主人公的科名，如状元、榜眼或者“第三人及第”(43)，其最下者亦须是进士出身，科名显扬。故陈其元总结说：“昔人谓世之登大位，享大福者，星、精、僧三项人为多，其信然耶！”(44)这种总结方式既是僧人转世说在明清社会大量流传的背景与基础，也是蒲松龄“瞿昙转世说”未经言明的自许自期。
由此，我们还可以检视蒲松龄所持的、以灵验程度决定其信仰热情的宗教态度。
四、蒲松龄的实用主义宗教观
《聊斋自志》中的转世故事固然表明了蒲松龄家庭有信奉佛教传统。从其本人的创作看，《聊斋志异》近五百篇小说中，有三分之一写到因果报应，有近四十篇涉及僧侣生活，在篇末的“异史氏曰”中包含一些关于佛教观念的议论，《蒲松龄文集》还有几十篇为寺庙、祠社撰写的碑文。很多研究者由此得出蒲松龄笃信佛教(45)、宗教意识浓厚的结论，还有专门讨论《聊斋志异》佛禅层次的研究(46)。
由这些证据就推导出蒲松龄笃信佛教的结论，似乎难以服众。首先，大部分聊斋小说改编自前人小说和民间故事，题材和主题是本来如此的，例如关于道士的小说，多是仙道助人惩恶的主题，似乎与魏晋以及唐人同题材小说的影响有关，而邪恶僧道害人的故事多来自当时的民间传闻。即使是那些独立创作的小说，因为文学的虚构性质，也不能完全把它们当做蒲松龄的宗教思想。其次，身为有一定知名度的乡村秀才，蒲松龄免不了要为人作应酬文字，当时民间佛教活动频繁，关乎佛教的文章较多也在情理之中。值得注意的是，《聊斋志异》写释道两家，并无数量上的明显差异，道士形象大都扶危助弱、善良仁慈，如《崂山道士》、《小谢》、《向杲》、《画皮》、《寒月芙蕖》等，其中的道士多为正面的仙道，被称为仙人。写僧人多是恶僧、孽僧，如《金世成》、《金和尚》、《珠儿》、《僧孽》等，“贪、嗔、痴”三毒俱全，敛财犯戒、以邪术杀人等等。蒲松龄又字留仙，似乎很有慕仙的意思，以至于给人留下“尊道抑佛”的阅读印象(47)，可见道士的形象要比和尚的形象正面得多。如果按照这样机械的逻辑，我们是否可以得出蒲松龄特别尊崇道教的结论呢？
其实，身为儒生，蒲松龄作品更热衷“教忠教孝”。儒家的人伦道德是其小说主题的奠基和归宿，他那时时进发的怀才不遇的义愤也是属于世俗儒生的。儒家文化执著于现实世界的入世态度，使他势必要对社会人生责任有所承当。不只是其小说浸润着儒家意识的政治性、伦理性和实用性，其伦理主义的热情也破坏了宗教神圣的情感和精神。他对于宗教的态度也抱持着实用主义的精神，使之为己所用，成为能够化解身心压力的方式。
蒲松龄的文字和小说也可以证明这一点。他在《为觉斯募修白衣殿疏》中说：“昔先大人与先从祖，皆艰于嗣，于是合力捐赀，建白衣殿于满井堂之东偏。”(48)《述刘氏行实》记其父蒲槃曾“周贫建寺，不理生产，既而嫡生男三。庶生男一”(49)。蒲家和佛教的结缘，其前因和后果是很符合世俗信仰的模式的。父亲因子嗣艰难而求助于神佛，信仰得到了回报，这一方面说明瞿昙转世是蒲家与佛教结善缘得福报的结果，另一方面说明蒲松龄的宗教立场是民间性的，他看重的是灵验与否、有无回报这样的问题。作为务实的乡村民众中的一员，蒲松龄的宗教观就体现了老百姓信仰上的务实态度和功利心。他们不会“割目下之近欲，修难成之远功”(50)，能否满足人们的现实需要和欲求成为信众们选择某种宗教或信仰的首要条件。这种民俗宗教文化决定了《聊斋志异》里神灵信仰的多样化，佛道神人，虫蛙花卉，神无大小，灵验为尊，这也决定了蒲松龄和其家人对瞿昙转世神话的理解与接受态度。
文人与佛教结缘，用汤用彤的话说：“溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为生死之恐惧。”(51)蒲松龄处于明清宗教的世俗化氛围中，与早期文人义理化的宗教信仰已是不同。自宋代以降，佛教已由上层社会和文人学士喜爱的义理型宗教转向了广泛影响民间社会生活的大众性佛教。其主要特征就是迷信成分远远超过理性成分。蒲松龄笔下的神灵偶像呈现芜杂的状态，不但是儒释道三教的神祇可以共处一室，对人间事务“齐抓共管”，青蛙、柳树、牡丹这些庶物也手握着凡人难及的神通，所以值得崇拜。这种多元混杂、但求灵验的民俗宗教意识，才是形成蒲松龄笔下人情和谐、温情脉脉的鬼神仙魅世界的宗教基础。儒释道合流的民俗宗教“是蒲松龄时代、蒲松龄家乡、蒲松龄父老亲朋们的宗教情绪的原生态”(52)，也是蒲松龄宗教信仰的本来面貌。蒲松龄在《募修三教堂疏》将儒释道称为擎天“三柱”，一视同仁地膜拜颂扬。“呜呼，草昧既开，贻九流之满地，劫灰不尽，赖三柱之撑天，虽则香火一堂，昉于俗祠，抑亦人情不能已也”(53)。其小说人物，如《汤公》中进士汤聘死后，由道家的文昌帝君、儒家宣圣人和佛教的菩萨三教尊神通力合作得以起死回生，可见三教在保护信众平安方面是不分彼此、互相依持的。
要之，蒲家信奉的佛教本身就是变了形的、很难完全归入主流的佛教。如研究者所言，宋元之后，民间社会的宗教信仰是有别于正统宗教的儒释道合流的民俗宗教，其“通俗型、习合型、杂糅型、变体型的宗教形态”，不可能按既有正统宗教的分类对号入座(54)。以佛教而言，世俗化、平民化了的佛教取代了义理型的佛教，在民间发挥着广泛的影响。宋元之后信仰佛教之普及，有“家家观世音，处处弥勒佛”之势，但信仰的功利化也是非常显著的特点，如僧侣遁入佛门非是出于信仰，而是别有所图，成为一门生计和谋生手段；士大夫官僚不是为信仰而做功德种福田，而是为了释罪愆、求回报(55)；至于跪在佛前磕头礼拜的妇孺老幼，其“行为无异于在街头上做买卖，香烛和磕头是阳冥之间的通货”(56)。蒲松龄所信仰和表现的佛教就是这样和民俗精神融合起来的、变形的、注重现实利益的佛教。
《聊斋志异》中除了儒释道三教之外，也有白莲教、五通神、罗教等民间宗教的内容，有些还是以赞赏、神化的态度来写的。这些是研究蒲松龄宗教观不能忽视和低估的一个方面。《聊斋志异》把那些没有文化、没有权势的民众们的无人理睬的信仰和精神活动，变成故事和人物放入文学世界之中，才成就了它最具乡土意蕴的生命力。故而，单凭《聊斋自志》中的瞿昙转世和聊斋的诸种文字，并不能得出蒲松龄佛教意识浓厚的结论，更不能推导出蒲松龄对命运的自暴自弃。民俗宗教的实用主义、功利化的人生激励与自我暗示应是我们理解这则转世故事的主要角度与线索。
蒲松龄的僧人转世故事要放到当时的文化语境中，才能使我们对作家的内心和人生道路的选择有合乎逻辑的理解。另有一点，这个故事和蒲松龄的花妖狐魅故事在情感表达和内心补偿方面显示了一致的底蕴——追求世界的爱与关注。爱情的故事，构成了音乐、文学的基本主题，被社会普遍接受和赞颂。《聊斋志异》中的书生和花妖狐魅的情爱故事为小说赢得了巨大的声誉，得到上至名公巨卿如王士祯、下到普通百姓的喜爱，“瞿昙转世说”则是蒲松龄为自己虚构的一个得到世界之爱的故事。一个普通的寒士，在生计之忧、不遇之怨外，还有情感与身份的需求，尽管他表达得比较隐晦委曲，但也值得后人尊重与体察。
从蒲松龄的小说和诗文集中，我们可以看到，在一个资源贫乏、人际空间狭窄的乡土社会中，包括亲友在内的势利者加诸其身的恼怒、紧张和气馁的情绪要比今人的想象大得多。蒲松龄的小说特别钟情于穷困汉一朝翻身，在势利者面前富贵骄人的场景，如《宫梦弼》、《胡四娘》、《姊妹易嫁》等等。这类小说并没有从蒲松龄自身境遇的角度得到深入研究，恐怕和今人对他境遇与环境的生疏不无关系。本文将“瞿昙转世说”作为观察蒲松龄精神历程和心态变迁的一条线索，稍稍发皇蒲翁心曲。我们既以人情味看待其鬼怪故事，也就应该体析出其转世故事的人情心态。其生存状况和环境决定了他对待世俗功名的心理是两重性的。
注释：
①袁世硕、徐中伟：《蒲松龄评传》，南京大学出版社2000年版，第82页。
②蒲松龄：《聊斋自志》，《聊斋志异》，上海古籍出版社1986年版，第2—3页。
③李金枝：《〈柳崖外编〉序》，《柳崖外编》，吉林大学出版社1995年版，第2页。
④罗敬之：《蒲松龄及其聊斋志异》，国立编译馆1986年版，第155页。
⑤张成水：《蒲留仙与辛稼轩词作比较谈》，载《蒲松龄研究》2003年第2期。
⑥李厚基、韩海明：《一生遭尽揶揄笑 伸手还生五色烟》，盛源、北婴编《名家解读聊斋志异》，山东人民出版社1999年版，第343页。
⑦安国梁：《论〈聊斋志异〉的宗教体系》，载《传统文化与现代化》，1993年第5期。
⑧黄荣志：《痛苦——蒲松龄的创作动力》，载《明清小说研究》1995年第4期。
⑨《陈与义集》，吴书荫、金德厚点校，中华书局1982年版，第476页。
⑩晁冲之：《夜行》，《宋诗钞》，中华书局1986年版，第1074页。
(11)(24)(25)(26)(27)(28)蒲松龄：《聊斋志异》，第340页，第86页，第518—527页，第600—606页，第1066页，第66页。
(12)俞成：《萤雪丛说·自悟前身》，《金华文萃》，同治八年(1869)退补斋刊本，第11页。
(13)李渝刚：《试议〈聊斋志异〉一书中的几个佛经问题》，载《蒲松龄研究》2007年第3期。
(14)此文的中文翻译最早于1977年发表于台湾，《蒲松龄〈聊斋志异〉诞生的背景之探讨》，苏正隆译，载《中外文学》第六卷第3期；大陆方面由李士钊1962年译为《蒲松龄〈聊斋志异〉最初定稿时间的探讨》，发表于《东岳论丛》1980年第3期。这两个译本中，苏译本所用原文为1936年世界书局本《聊斋全集》；李译本所用为1962年上海中华书局本《蒲松龄集》。
(15)蒲松龄：《几月望日有怀张历友》，《蒲松龄集》，上海古籍出版社1986年版，第487页。
(16)(17)(22)(42)(48)(49)(53)《蒲松龄集》，第721页，第721页，第717页，第537页，第107页，第250页，第114页。
(18)蒲松龄：《贺新凉》，《蒲松龄集》，第725页。
(19)普实克：《蒲松龄〈聊斋志异〉最初定稿时间的探讨》。
(20)于天池：《三径蓬蒿贫处士 一囊皮骨病维摩》，载《明清小说研究》2004年第3期。
(21)蒲松龄：《王如水〈问心集〉序》，《蒲松龄集》，第67页。
(23)许仲琳：《封神演义》，人民文学出版社1973年版，第767页。
(29)柳宗元：《送元暠师序》，《柳宗元集》第二册，中华书局1979年版，第678页。
(30)《苏轼文集》第二册，中华书局1986年版，第384页。
(31)李白：《答湖州迦叶司马问白是何人》，《李太白全集》，上海书店出版社1988年版，第425页。
(32)王安石：《读〈维摩经〉有感》，《临川先生文集》，中华书局1959年版，第375页。
(33)苏轼：《凤翔八观》，《苏轼诗集》卷三，中华书局1982年版，第111页。
(34)陈师道：《维摩》，《后村居士集》卷一四，北京图书馆出版社2004年版，第一函第四册第8页。
(35)杨时：《病中作》，《龟山集》卷四二，线装书局2004年版，第600页。
(36)陆游：《自咏》，《剑南诗稿校往》，上海古籍出版社2005年版，第1615页。
(37)《维摩诘所说经》卷中，楼宇烈编《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，中华书局1992年版，第396页。
(38)李裕民点校《青箱杂记》，中华书局1985年版，此处作“风骨清峭，顷项微结喉，有僧相之，皆谓其寒薄”似误。据文意，此处应为“有僧相，人皆谓其寒薄”。参见刘明晔《青箱杂记点校本补正》，载《古籍整理研究学刊》1993年第6期。
(39)郎瑛：《七修类稿》，上海书店出版社2001年版，第511页。
(40)沈德符：《万历野获编》，中华书局1959年版，第833页。
(41)王士祯：《池北偶谈》卷二六，中华书局1982年版，第615页。
(43)俞樾：《右仙馆笔记》卷一五，齐鲁书社2004年版，第300页。
(44)陈其元：《庸闲斋笔记》卷三，《清代笔记丛刊》，齐鲁书社2001年版，第3069页。
(45)姜光斗：《论蒲松龄与佛教》，载《明清小说研究》1990年第1期。
(46)曹淑媛：《〈聊斋志异〉里的佛禅层次》，载《蒲松龄研究》2012年第3期。
(47)陈庆纪：《从〈聊斋志异〉看蒲松龄宗教观的价值取向》，载《蒲松龄研究》2001年第2期。
(50)葛洪：《抱朴子内篇》卷五，《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第110页。
(51)汤用彤：《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二册，河北人民出版社2000年版，第202页。
(52)刘敬圻：《〈聊斋志异〉宗教现象解读》，《明清小说补论》，三联书店2004年版，第321页。
(54)梁景之：《清代民间宗教与乡土社会》，社会科学文献出版社2004年版，第2页。
(55)刘浦江：《宋代宗教的世俗化与平民化》，载《中国史研究》2003年第2期。
(56)费孝通：《眼睛望着上帝》，《费孝通游记——初访美国 访美掠影 重访英伦》，东方出版社2007年版，第119页。