论仪式实质与存在方式
马 硕
(广东省社会科学院文化产业所，广东广州510635)
摘 要： 仪式在历时百余年的人类学研究中，始终被定义为一种社会行为，这种定义一方面是由文化背景下的习惯思维所致，另一方面依据于研究者对人类某些特殊行为的观察判断。事实上，仪式不仅伴随着人类而存在，甚至在动物的群体活动中也屡见踪影，它实质上属于一种具有依附性的暗物质，并且有可能早于人类的存在而存在。仪式的存在主要凭借人类或者动物有目的的意识，继而呈现出与普通行为相异的动作模式。人类学家对于仪式存在的认知误解，主要是受到了其依附对象的行为影响，使得研究者忽视了仪式本身所具有的特质。认清仪式存在的方式，再对仪式进行定义，具有重要的意义。
关键词： 仪式行为；仪式存在；依附性；暗物质
人类的行为分为有意识的自主行为及无意识的非自主行为两种。大部分人类学家及社会学家认为，仪式是富含意义的有意识行为，仪式对人类的文明发展具有不可忽视的作用。如以仪式学家莫妮卡·威尔逊、维克多·特纳等为代表的学者，坚持仪式在“最深层面”揭示了社会文化的事实；也有一部分研究者认为，仪式不具有意义，它仅是无意识行为的不断重复，如阿克瑟尔·米歇尔斯、斯塔尔等，声称仪式是原始无功能、无目的的“纯粹行动”。这两种对仪式截然相反的观点，源于研究者对“仪式”的不同认识。作为人类学学科的重要研究内容之一，仪式具有审视自我、了解他者、透视群体关系、解释社会符号等功能，但由于仪式概念的模糊性，使人类对仪式的认识在相当程度上停留在“人为创造”的层面，误将仪式的表象当作仪式本身，而忽视了仪式作为一种非物质客观实在的本质性意义。
人类学与生物学的大量研究表明，一些具有类似目的的仪式在不同物种、民族、区域、文化中表现出惊人一致，但很难让人信服它们仅仅是由于巧合，才具有如此多的共性。如与顺延巫术、交感巫术相关的一些仪式行为，无论是在南美洲部落还是北非村庄，又或是在亚洲、欧洲，人们对其的运用和理解皆大同小异。事实上，这些距离遥远，呈现方式类似的仪式几乎全部可以追溯到人类历史的最初阶段，然而彼此横跨大陆海洋的这些民族，并不可能在当时就仪式而产生文化的交流。在这些仪式的表演中可以看到，其行为下存在着共同的本质内容，使同一种仪式在差异巨大的社会文化环境中显现出极其类似的表现方式。
从中可以推测，仪式可能是一种不可见的物质，它不仅存在于星体系统的运动空间当中，而且存在于生命运动的维度之内。在不同生命体的行为中，仪式呈现出了稳定的内在意义，换言之，它具有一套天然的意义编码，使其无论在人类社会或是动物社会中的表征都具有一致性。
一、认知仪式的三种思路
从人类学学科的意义上看，自1871年荷兰学者提勒(Tiele)首次以拉丁文形式使用“仪式”一词起，对仪式的研究已有百余年的历史。在这百余年中，早期的人类学家如爱德华·泰勒(Edward Tylor)、詹姆斯·弗雷泽(James Frazer)等，将仪式看作是宗教实践，它的基本定义被限定在巫术与宗教的范畴之内。以《金枝》为代表，汇集了世界各地大量带有巫术意味与宗教色彩的仪式活动，在弗雷泽看来，仪式在相当程度上成为人类对未知世界想象的外化行为，这时的仪式是非理性的。而随着法国社会学家涂尔干对于“世俗/神圣”二分世界的提法，仪式从宗教领域中被拖拽出来，他认为信仰和仪式分化了宗教现象，而这两者之间的区别即是思想与行为的区别，使人类学家们不再囿于仪式等同于宗教性行为的认知，逐渐将其还原到了人类社会的日常行为当中，直到仪式彻底“下降”到凡俗世界。功能学派的先驱马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗，将仪式的研究建立在对原初民纷繁仪式的观察和记录中，为后来的仪式研究提供了另一种直观范式。至此，人类学家对仪式的认识都是静态的，直到法国民俗学家阿诺德·范·杰内普(Arnold van Gennep)提出了仪式的过渡理论，认为仪式是一种过程，并得到仪式学家维克多·特纳(Victor Turner)的响应和发展，更进一步地提出了仪式的“阈限”后，才彻底将仪式研究从静态转向了动态，由特纳指出仪式是各种象征符号所构成的特殊语境。这些仪式研究的先驱的重点主要将仪式视为一个窗口，窥视人类文明形成和发展的内在机制，此时的仪式便是在一种固有思维的模式下，始终在传统的人类社会研究视域中徘徊。
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在特纳之后，人类学家对仪式的研究逐渐发生了转向，并与社会学、文化学、历史学等学科融合，为仪式的研究开拓了思路。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)认为仪式的最终作用就是以象征的形式丰富行为的内涵，并使人注意到其他层次的存在意义，克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)认为仪式是一种可以用来反思和揭露社会含义的视角，因此在剖析它的实质意义时，需要把它从一种象征性中解放出来。以皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)与马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)为代表的实践表演学派，受到福柯权力理论的影响，认为仪式既是一种制度，是被仪式的掌控者所极力调动起来的一种社会再生产，这种观点在秩序的层面上提供了社会研究中的另一种可能。这些对待仪式的观点与传统人类学最大的区别便是进一步淡化了仪式工具般的作用，进而从仪式参与者逐步退居到仪式的旁观者，其进步之处在于这种思路逐渐接近了仪式的本来面目。
然而，现阶段的研究仍停留在仪式是一种人类行为的惯性思维当中，它显示出的社会意义皆为人类在某种目的下所展现出的行为方式，在这种惯性思维下，有着三种不同的研究思路。第一种是以简·艾伦·哈里森、博厄斯等为代表的“顺延置换假设”，即假设现在的研究者回到人类社会的初始阶段，在当时的自然与社会环境下，通过偶然的或重复的现象，探索原始初民对未知事物的认知。这种对仪式的研究模拟了“愚昧无知、恐惧而着迷”[1]的情绪。美国人类学之父弗兰兹·博厄斯认为，虽然“仪式的最初意义已经完全消失了，但人们还是经常地举行这些仪式。”[2]说明有些已经失去原初意义的仪式在某种程度上仍支配着人们的行为。“仪典程式源于非常古老的年代，所以我们必须从古文物中，甚至到史前时期去寻找它们的起源。”[3]这种思路受到研究者所处环境的影响，他们将仪式与当时的文化并列，着重强调了巫术、宗教、文化与仪式的关系。道格拉斯认为“原始仪式一定与社会秩序和存在于其中的文化相关联。”[4]因为 “人作为社会动物也是仪式动物。即使有某种仪式被压制，它也会以另一种形式凸现出来。社会与其互动越剧烈，其反抗也就越激烈。”[5]在这种研究模式下，仪式被理所当然地认为是人类在创造文明的过程中随意性的创造。因此，对仪式的定义相当程度上带有不同人类学家的个人思维烙印，如涂尔干认为“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式”，“仪式是某些明确的行为方式”[6]。莫斯认为，“所有的仪式都是一种语言，因此它传递着各种各样的观念”[7]。这些对仪式的定义，一方面表现出人类学研究中不断积累的成果，另一方面也表现出在探寻一种事物本质的过程中，真相只能被逐渐接近，而很难被彻底地揭示。
其次，人类仪式与其说是一种行为制度，毋宁说是一种关于意识的本能。而关于人类意识，罗素指出，“在某种意义上，它同记忆相反，我们不是先有感觉，然后有由信念所伴随的意象，而是先有由信念所伴随的意象，然后才有感觉”。[13]事物存在于人类对事物的感知中，即存在决定意识，这便说明在仪式研究中，首先有仪式的存在，才有对仪式的感知。正如自然界的风，因为气流变化引起的树木摇摆，人体皮肤感受到气流的浮动，并且有毛孔收缩等表征，风才能被人类感知，也就是说，风的存在是前提，人类感知是结果。还有空气，类似于它需要通过人或动物的呼吸运动被感知，仪式也需要通过人或动物某些有意识的行为而被察觉和感知，因此当人类看到一些动物不寻常的行为之时，能很快领悟到这种行为即仪式。从这个意义上来看，如果没有仪式的原生性的存在，人类则无法有仪式的概念。尽管仪式的概念所指只有百余年的历史，然而其能指则早在人类初始之时就已经得以确定。拉帕波特认为仪式体现在人的行为参与之中，费孝通认为“观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为，为活动而活动，行为或是活动都是手段，是有所为而为的。”[14]罗纳尔德·格莱姆斯(Ronald Grimes)认为“离合与分离，亲近与敌意，共生与独居是仪式化行为的基本形式”[15]。也就是说，在仪式支配下的行为与通常意义的行为是有区别的，不是人做出有别于平常动作的行为被称为仪式，而是人对仪式先产生意识，再通过行为表达来表现仪式。在使用仪式的过程中，参与者与观察者会被行为表象所蒙蔽，而忽视了仪式的本质，认为仪式只是由意识主导的行为本身。也就是说，仪式的确是独立于人类存在而存在的，但人对仪式可以了解、利用，并通过对仪式的认识而使行为达到一定的目的。
第三种研究思路是以研究者所处的社会、文化、历史阶段为依托，以横切的视角，从仪式与人类的关系入手，探求仪式的本质，这种思路以克利福德·格尔兹、大卫·科泽等人为代表，可视为“窗口窥视假设”。格尔兹从巴厘岛的一起“殉夫仪式”中，深刻地体察到某些仪式所映射出的文化劣质成分，它的恐怖与不人道成为当地文化的有机构成。科泽认为，“仪式帮助我们理解世界的方法之一就是，它将过去和现在以及现在和将来关联在一起。这有助于我们处理两个人类面临的难题：一是通过提供一种连续性，帮助我们建构对自身的信心——20年前、现在和10年之后的未来，我无甚变化；二是让我们相信，这个世界也一直未变。”[9]这种对仪式的理解相较于前两种思路，是将已经固定的仪式行为独立出来，置于历史环境之外，即将仪式从具体的社会表演中抽离，放置于客体的位置进行研究。这种将仪式本身视为“符号”或“窗口”的思路，对仪式本身的进一步认知创造了丰富的可能。
实际上，不仅是在人类社会中，在动物的世界中，仪式也通过特殊事件为契机，反映出一种与人类仪式相类似的行为。如动物学家观察到，在非洲草原上生活的长颈鹿就有群体的葬礼仪式，当一头老年的长颈鹿死去后，得到“情报”的鹿群会从草原的各地分别赶来，聚集在尸体附近，进行鞠躬、默哀的仪式；澳大利亚雨林中的缎蓝园丁雄鸟在求偶时，不但会为雌鸟送上它们喜爱的蓝色石块、塑料等物品，甚至会有针对性的送花，这种取悦性的交往仪式，显然不仅存在于人类社会中；还有加拿大马尼托巴省的花纹蛇交配仪式；北极狼群从捕猎中确立起来的秩序与成长仪式；狐獴在争夺或捍卫领地时，以群体“战争舞蹈”的方式发动袭击，这种行为几乎可以看做是动物界的“政治仪式”；以及象群集体举行的葬礼仪式；甚至蜜蜂等昆虫也有属于自己的仪式。从研究者大量的观察和记录中可以得知，仪式天然地伴随着人类以及动物群体。由这些“证据”可以推断出，如果仪式是人类所创造或规定的行为过程，则无法解释动物群体的仪式行为。荣格指出，“如果你们研究原始人的心理学，就会发现，在那里所有重要的人生事件都是与一系列繁复的仪式联系在一起的。这些仪式的目的不是别的，正是要将人从以前的人生阶段摆脱出来，帮助他将其心理能量转化入下一阶段。”[12]荣格的观点也间接地证明了，仪式具有独立性，它是被人类所利用的一种客观体。人类祖先是在发现了仪式的可利用性之后，仪式才逐渐附着于人类的各种行为之上，最终成长为人类的群体社会性的重要组成部分。
二、掩藏在面纱下的仪式
从现有对仪式的研究成果可知，人们普遍认为仪式是一种人类独有的“社会行为”，然而，随着对动物界越来越多的观察，生物人类学家逐渐提出了质疑，认为许多动物也有着可以用“仪式”来解释的特有行为，这样一来，仪式就遇到了“人类独有”的概念危机。也就是说，当仪式不仅限于人类世界时，它的原生性就肯定不是唯一的、专属的。正如自然界天然形成的如风能、太阳能等资源，它的能量并非仅是提供给人类，动物及植物甚至海洋微生物都在不同程度上受惠。唯一的区别在于人类由于卓越的思考能力而可以有效并理智地应用，并使其功效达到最大化。同理，仪式在不同生物群组所组成的社会中，由于人类文化系统、理性制度、语言陈述等方面的优势，才使仪式呈现出其它物种无法以语言及文字方式形成的表达与记录。然而，若以原始初民自发的仪式行为与动物界可观察到的仪式行为作对比，其表现的实质并没有本质的区别，也就是说仪式很有可能只是一种暗物质，既可以通过人类行为，也可以通过动物的行为进行特殊地展演。
在这里，我们假设仪式属于一种独立存在的客观体，主要基于以下三个原因。
首先，仪式是一种至今仍无法得到溯源证实的行为模式。在有人类存在的历史时期，仪式就相伴在人类的社会进程之中，从人类学对原始文化的研究中可知，原始巫术中的葬礼、治疗、沟通等，都属于仪式的范畴。涂尔干说，“如果有人问一个土著为什么要奉行仪式，他会回答，他的祖先总是如此奉行，他应该遵照他们的榜样。”[10]如果一种行为仅仅是靠模仿而延续，则它很可能早已被中断或被改变的面目全非，然而拿三千年前的仪式与现在的仪式相比，其内容中的本质部分并无多大变化，因此可以认为，仪式或许并非在人类社会有了文明后才得以创造，而是拥有更为久远的历史。
最后，仪式呈现出引导着人类对其进行“繁殖”的现象。在说明仪式的繁殖之前，首先需要提及自然界中的生物繁殖，以及它们存在着的各异方式。如细菌与单细胞生物的分裂繁殖、真菌的孢子繁殖、多细胞生物的有性繁殖与少数无性繁殖等。此外，自然界的非生物也有着 “繁殖”的迹象，如众所周知的“蝴蝶效应”即是非生物体的“繁殖”，它通过气流、温度等媒介的影响，使原本微不足道的现象逐步发展的越来越大，这种从少数到多数，一个到多个的现象可以看做是非生物的繁殖现象。仪式的繁殖类似于人类对植物的驯化，即“栽种某一植物并由此有意无意地使其发生不同于野生祖先的，更有利于人类消费的遗传变化”[16]。也就是说，仪式的繁殖媒介是人的仪式行为不断重复与叠加的过程，一个小的仪式可以通过各种的附加程序而构成一场繁复的大型仪式。如婚礼的意义即是男女双方从单独的个体结合成为一个家庭，由于在这一行为中男女双方将开启与以往全然不同的人生，仪式在此时引导着人类的集体无意识对其进行展现。特别是在中国古代的婚礼习俗中，一场拜堂成亲的仪式还需要有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六项小仪式交汇而成。以小仪式中的“亲迎”为例，抬轿启程、新郎射箭、新娘跨火盆、新人拜堂、酒宴等每一项仪式又是构成亲迎的小仪式。本文之所以将仪式的每一次分裂视为自我繁殖的原因，在于仪式的过程中，仪式元素是不断增加的而不是减少的，在仪式行为的不断完善与仪式器具等的不断增添中，促使仪式不断膨胀，直到膨胀到一定阶段，小仪式便会自然形成，然后脱离其本来仪式的母体成为一个新的仪式。这种由增添元素到膨胀乃至分裂的过程，显然可以视为是非生命体的一种繁殖。柯林斯指出，“仪式分析经常受到的一个批评是，它过于普遍化。仪式无所不在，如果一切事情都是仪式，那么什么不是仪式呢？”[17]柯林斯所提出的批评正是持“仪式无意义”研究者的重要观点，米歇尔斯认为，“最能表明仪式是无意义的，是人类仪式活动和动物行为的相似性。因为动物总是循环式地重复某些动作而没有意识到自己在做什么，而人类的某些活动也被认为是由基因决定的或是在进化中形成的。”[18]仪式通过人类行为不断繁殖的过程，必然会导致仪式的泛化。但为何动物族群的仪式中自我繁殖并引起泛化的现象却并不显著呢？这是因为仪式的繁殖媒介是人类有意识主导下的行为，动物的仪式化行为缺失了有意识主导的行为，因此，仪式只有通过人类的社会行为而膨胀、分裂。同样是重复和循环的行为，在自主意识的干涉下，仪式的繁殖是呈螺旋上升状的。吕思勉也指出，“人类愈进步，则分化愈甚”[19]。所以说，仪式的繁殖与人类进步后的分化息息相关。
总体来看，大量人类学家从不同的角度，对多种仪式对象进行详细地观察甚至参与，如玛格丽特·米德在特殊语境中对萨摩亚人生活的思考，列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中对他在南美洲与当地部落相处的记录，拉帕波特从僧巴珈人的献祭仪式中理解仪式对于他们的意义等，但都没有解决“仪式是什么”的问题，或者说研究者出于一种本能，自然而然地将仪式认定为人类所操控的行为模式。正是由于这种观点将仪式限定在人类创造的群体行为之内，“仪式”因此也迷失在了人类的“社会与文明”之中。事实上，研究思路的起点往往是研究过程中最为关键的部分，因此，对仪式的研究，首要的一点便是将仪式与人类行为相分离，才能摆脱人类思维的惯性并进行更深入的思考。
第二种是以维克多·特纳为代表的“现状还原假设”研究。他将仪式置于一种全新的研究思路中，因为在初探一种陌生的人类社会模式时，仪式是“我者”研究“他者”文化的关键途径，甚至于像特纳所感受到的，即便研究者对“他者”的文化及语言有很深入的了解，但是若不能融入当地的重要仪式，这种掌握则仍然停留在表面。换言之，仪式开始真正引起了研究者的兴趣，它究竟是什么，才得以成为一种文明的密码？特纳在探究伊瑟玛仪式时表示，许多人类学家从宇宙起源、神话等方面入手，去探求仪式的结构与意义，但他所在的恩丹布人的地区中缺乏对神话的叙述传承，在不得已的情况下，特纳只好反其道而行之，从当地人的仪式本身入手，通过仪式过程中表现出的符号、标示、信号、食物等象征性元素，进行其对文化的研究。“在一定的仪式背景下，在仪式中每一件使用的物品，每一个做出的手势，每一首歌或祷告词，或每一个事件和空间的单位，在传统上都代表着除了本身之外的另一件事物，比它看上去的样子有着更深的含义。”[8]特纳在无意中接近了仪式的本来面目，正如庄子在《齐物论》中言到，“非彼无我，非我无所取”，便是说事物的本来面目是在各种表现的形态中展示的，没有这些形态，便难以有本质。这也从另一个侧面证实，仪式没有固定的形态，甚至是人类以仪式为名所表现出的形态，也未必是仪式的本身，它很有可能还蕴藏在形态之内，这也为本文提出其是暗物质的可能做出了一定的佐证。
人类始终在按照某种方式使用仪式，最主要的一种方式便是“抄袭”般地继承，因为仪式参与者认为，一旦将一种仪式做出随意地改变，它将失去其本来的效力。令人惊奇的是，在人类学家所记录的不同地区的人类仪式行为中，仪式中一些重要的特质(尤其是巫术)竟然有着惊人的相似程度，这又从另一个层面表明，如果仪式是一种经过事先沟通的、并代表着当地风俗的独有行为，何以能在地球的另一端有着几乎一致的行为表象？布留尔很早就提出，“当文献和事实材料搜集得越多，这些事实的某种相同性就愈加触目。随着研究者在地球上最遥远的地方，有时是在完全相反的角落发现了，或者更正确地说研究了越来越多的不发达民族，也就在其中的若干民族之间发现了一些令人惊奇的相似点，有时甚至在极小的细微末节上达到完全相同的地步：在不同的民族中间发现了同一制度、同一些巫术或宗教的仪式”[11]。这正如绝大部分的植物需要光合作用才能生长，几乎所有的石头质地都是坚硬的一般，仪式可能也只是一种在人类现有认识之外的物质或现象，才能被原始初民以某种方式发现并加以利用。当它没有引起人类的注意或加以利用时，便失去了可以显现或依托的环境，其存在也会因受到限制而被忽视，甚至可以说，仪式在不被使用时，它失去了依附体而不能表现出存在的“象”，于是它会引导人类的行为，让人类认为是依靠自身主体思维驱使的方式，来对自身的存在加以表现。
三、仪式的存在方式及外现
从仪式对人类以及动物的依附方式来看，它极有可能属于存在于自然界的一种能量，能被生物的大脑所感知。而其表现出的特质正如一个生命体所表现出来的那样，可以从不同的方面进行解读，如水具有流动性、透明性等特质；塑料具有绝缘性、可塑性、稳定性等特质。而仪式之所以能表现出为研究者所注意到的多种特质，原因在于仪式如空气、光波、能量、力等现象一样，在自然界中天然存在，仪式的历史有可能伴随着动物与人类的历史所共存，也有可能在物质生命出现之前就已经存在。汤因比教授提出，一些非物质客观实在和有生命的物质一样，都是生命圈中所固有的，“人类也是生命之树的一个分枝，我们都是生命进步的产物，这就是说，人类的道德标准和道德判断是生命圈所固有的，因此也是全部客观实在所固有的，生物圈就是这种客观实在的一个组成部分。因此生命与意识、善与恶，与生物圈中那些同它们神秘相关的物质一样地实在。如果我们猜测，物质是客观实在的基本要素，我们就没有理由假设，客观实在中的这些非物质现象不是同样基本的要素”[21]。仪式与汤因比教授所提出的“生命与意识”、“善与恶”相类似，都是一种自然界天然存在的现象，人类学家仅仅是以“仪式”赋予了这种存在一个具体的名称，成为一个所指。事实上，仪式并非如探戈或桑巴舞蹈一般，是在人类发展的过程中被创造出来的行为，而是饥饿时需要果腹、寒冷时需要穿衣的一种本能，类似于生命与意识相关的本能的能量，以一种不自觉的行为渗透在人类行为中，这种在本能驱使下的行为逐渐被人类发现和重视，最终又被人类学家纳入到专门的研究领域之中。
注意到仪式在人类社会中的地位，并非始于人类学的仪式研究。《诗经》中所记录的“吉礼”“凶礼”“军礼”“宾礼”“嘉礼”“飨礼”“燕礼”“酒礼”等，都是人类对仪式加以分类、固定后的记录。更深入地说，人类对仪式的这种分类和固定，实际上是对符合于人类行为需求规范的制定。李泽厚在研究《仪礼》时指出，“作为原始礼仪，它们的原型本有其极为重要的社会功能和政治功能。远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来，按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。”[20]仪式在每一种群体社会中，都被赋予了“秩序和规范”的作用，但在没有认清仪式的本质之前，人类对仪式的研究都是对人类行为的研究，只有将仪式从人类行为中剥离之后的研究，才能得以追根溯源，李泽厚也对“本体或本质”有过定义，即指最后的实在、一切的根源。
阁、杭、蜀及诸本“中居”之下皆有此四字，方从石本删去。今按文势及当时事实，皆当有此句。若其无之，则下文所谓“恃以无恐”者为谁恃之邪？大凡为人作文，而身或在远，无由亲视摹刻，既有脱误，又以毁之重劳，遂不能改。若此者，盖亲见之，亦非独古为然也。方氏最信阁、杭、蜀本，虽有谬误，往往曲从。今此三本幸皆不误，而反为石本脱句所夺，甚可笑也。
随着路网成倍增长，节点数量急剧增大，求解时收敛所耗费时间更长。通过改进传统算法，提出模仿最大最小蚁群系统方法，改良为伪随机转移概率，以求解决收敛效率低的问题。具体实现方法见公式（2）。
一些仪式人类学家、社会学家及文化研究学者认为，仪式属于“一种社会的群体性行为”，然而即使是在他们的视域里，其概念与指涉也在不断变化之中，其中的原因当然有因随着生产技术的发达、科技的进步，让研究者有了更广泛的思维方式，但更重要的是研究者也在不断地从研究经验中修正自己，从不断的假设中逐渐靠近事物真实的面目与本质。然而由于人类思维的惯性使然，百余年的人类学对仪式的解释仍然困在一个“社会行为”的窠臼之内，以至于无论将仪式安置到宗教领域，还是社会范畴，亦或是文化再生产的区间内，研究对象始终被当做是依附于人类肢体动作的一种基本要素，从本质研究滑向了客体研究。由于仪式自身的不可见、不可闻、不可感，使人类学家没有意识到它所呈现出的社会性、重复性、群体性等特质，但重要的是，这些特质是仪式本身作为一种现象，然后能够独立存在的前提。
从一般意义上来说，仪式的状态主要存在于人类或动物的思维和意识当中。在日常生活的特殊事件中，如个体生命的出生、生病、死亡，群体生命的捕获食物、捍卫领地等，仪式便以渗透在生物体的思维和意识的方式，左右或引导人类的行为，通过特殊的方式面对这种不寻常的现象，而这种过渡的行为即是仪式通过生物体的显现。也就是说，仪式这种能量天然地存在于自然界以及人类或动物的思维意识当中，这几乎使他们在生活行为的反映方面构成一种本能。这个推测可以从仪式的研究中得到证实，例如若将仪式视作客体一，被研究的人类社会可视为客体二，相当程度上，客体一与客体二是相互融合的，客体一以客体二的存在为存在的前提条件，从这种意义上来说，失去了客体二的存在，客体一就失去了展现存在的物质媒介，但并不等于说没有了客体二，客体一是不存在的。也可以反过来思考，当研究的视角投向客体一时，客体二又构成了表现客体一存在的媒介。正如空气是生物圈中生命的存活媒介，对生命存活机制的研究需要考虑到空气的作用，空气通过生物的呼吸和成长被感知，但是即使缺少了生物，空气也同样存在。客体有多种存在的方式，有完全独立的，也有非独立的，在人类学的研究中，认清每一种研究对象的存在方式，是研究的重要内容。
文化身份理论的代表人物是Collier和Thomas，该理论主要探讨的问题是在跨文化交往中个体应当如何处理文化身份。文化身份理论认为，交际双方在跨文化交际的过程中是拥有多元文化身份的个体；跨文化交际是一个永无止境的过程，人们在和其他人交流时，发展多元身份并对其进行管理（Collier&Thomas，1988）[4]。该理论有一个重要的命题，即文化身份越是自认定，在与其他身份相比时，它们的位置就越重要。该理论把跨文化交际和文化认同紧密联系起来，认为跨文化交际的前提和重要标识是交际双方对各自文化的认同。文化身份理论强调了在跨文化交际中，个体对母语文化认同的重要性。
正是因为仪式在人类学的研究视域中被确定成为经验的固化模式，很少有研究者对其产生质疑，如同舞蹈、歌曲等，是被人类所创造的一种交流方式，从而使仪式打上了人类生产生活的烙印。在这样的前提之下，对仪式的研究也仅囿于通过人类的行为，了解人类社会文化的目的。但是如果能了解到仪式是一种独立存在的客观体，则有可能突破人类学中的仪式研究桎梏，从仪式的存在、仪式的环境、仪式的本质、仪式的发散以及仪式的变形等方面探索到仪式的真相。
仪式在呈现出各种特征表象时，容易使研究者迷惑，误认为仪式的表现特征即仪式的本质，然而，忽视了仪式的表象与本质之间的模糊性与差异性，进而使仪式研究可能止步于对特征的研究，而忽视了其本质的价值与意义。弗雷泽在《金枝》中，通过对世界大部分地区的仪式与神话的搜集，阐释了仪式对于当地民俗形成的意义。如内米森林祭司的交换仪式，是将“森林之王”的象征以制度化的行为，加载在仪式的外壳下，取得至高的权力。弗雷泽所提出的“交感巫术”与“顺延巫术”将巫术行为、宗教行为与科学行为，在某种意义上都看作是仪式的行为。弗雷泽认为，“人类较高级的思想运动，就我们所能见到的而言，大体上是由巫术的发展到宗教的，更进而到科学的这几个阶段。在巫术的思想阶段，人依靠自己本身的力量应付重重艰难险阻，他相信自然界一定的既定秩序，觉得肯定可以信赖他、运用他、为自己的目的服务。”[22]可以看出，当早期的人类学家认为仪式属于“自然界一定的秩序”时，仪式并不是一般意义上所被认为的“群体行为、动作”，或是用以阐释宗教、了解未知自然的行为方式，而是一种先于人类存在就已经存在的“自然秩序”。从仪式的研究角度来看，弗雷泽所认为的“秩序”，是仪式为人类所认知的一种表现方式，是人类群体生活中的制度表现。也就是说，对仪式的认识发生了位移，人类社会中的秩序是人为创造出的规则，仪式作为天然存在的秩序，是一种非人为创造的现象。布朗认为，“社会成员头脑中的某些情感，不仅是人们有序的社会生活的决定因素，而且它还控制着个体与他人之间的行为。对这些情感的有规则的象征性表现就产生了仪式。因此，仪式特定的社会功能就表现在它对这些社会情感的作用方式上，仪式对这些社会构成所依赖的社会情感在某种程度上起着调节维持和代代传承的作用。”[23]从某种意义上来说，秩序、制度等社会规则是人类情感发展之后的衍生品，社会成员在情感的驱动下所创造的仅仅是仪式的特定功能，而非仪式本身，布朗所认为的仪式也只是被观察和注意到的仪式，而非仪式的实质。
由表2可知，同一类型作物在不同地区对硒的富集系数也有较大差异。粮食作物中，叶盛镇的小麦富集系数最大，达46.98%，陈袁滩镇最低，只有15.10%；水稻的富集系数以陈袁滩镇最高，达25.09%，小坝镇较低为13.76%；经济作物中，瞿靖镇螺丝菜的富集系数最高，达61.05%，大坝镇最低，为16.14%；大豆的富集系数以大坝镇最高，为40.09%，峡口镇最低，为12.59%；白菜的富集系数以叶盛镇最高，为2.16%，峡口镇最低，为0.6%；葡萄的富集系数以大坝镇最高，为2.22%，小坝最低，只有0.4%。
在人类对自身以及生存环境研究的历史进程中，任何一种被研究的对象都取决于人类自身的判断，研究标准也由研究者所决定。因此，只有对一种事物取得充分而全面的认识时，人类的判断标准才能尽可能接近准确。基于以上分析，仪式显然不能被简单地认为，它仅是具有多义性、模糊性的社会行为，而是应该认识到，仪式是一种作为能量方式存在于自然界的客观体。认清仪式的本质，为下一步研究仪式提供了一种思考的路径，只有如此，在仪式研究中才能不局限于思维的桎梏，也才有可能以仪式为媒介，在研究中开拓出更为广阔的空间。
参考文献：
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On the Essenceand Way of Existence of Rituals
MA Shuo
(Cultural Industry Institute ，Guangdong Academy of Social Sciences ,Guangzhou 510635，China )
Abstract :Ritual has always been defined as a social behavior in anthropological research for more than a hundred years. The definition of ritual is derived from the habitual thinking in the cultural background on the one hand, and from the observation and judgment of some special human behaviors on the other. In fact, rituals not only exist with humans, but also in animal groups. They are essentially a kind of dark matter with attachment, and may exist earlier than human beings. The existence of rituals mainly relies on human or animal purposeful consciousness, and then presents a different mode of action from ordinary behavior. Anthropologists'cognitive misunderstanding of ritual existence is mainly influenced by the behavior of its dependent objects, which makes researchers ignore the characteristics of ritual itself. It is of great significance to recognize the way of ritual existence and to define ritual.
Key words :Ritual behavior; ritual existence; attachment; dark matter
收稿日期： 2018- 11- 14
基金项目： 国家社会科学基金重大招标项目“丝绸之路中外艺术交流图志”(16ZDA173)
作者简介： 马 硕(1982-)，女，汉族，广东广州人，文学博士，广东省社会科学院助理研究员。研究方向：文学人类学与中国现当代文学。
中图分类号： G05
文献标识码： A
文章编号： 1000-5102-( 2019) 03-0042-07
(责任编辑：邓 凌)
标签：仪式行为论文; 仪式存在论文; 依附性论文; 暗物质论文; 广东省社会科学院文化产业所论文;