哲学须得向科学学习——再议哲学与科学的关系，本文主要内容关键词为：哲学论文,科学论文,再议论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B80-05 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2007)01-0013-09
哲学与科学大概原本为一家，远古的文化，或许是一种大综合型的，连宗教情感，也都包括在广义的哲学之内；随着岁月之推移，各门具体的学科和文化部类渐渐地分化出去，哲学的独特问题越来越明朗化，作为学科也越来越专业化，哲学有自己的传承，这对于一门学科的发展，当然主要是好事。但是，哲学的专业化和书斋化，也的确带来一些负面的影响，哲学似乎可以完全脱离其他文化部门和科学学科，关起门来闭门造车，出门就能合辙似的。殊不知，如今实际生活一日千里地飞速发展，各门学科也都发展得蓬蓬勃勃，哲学如要取得自身的更加进步，当不可脱离生活和科学进展的大趋势，而必须努力向生活学习，向各门科学学习，向各文化部类学习，方可不使自己钻进象牙之塔。
于是，上个世纪诸激进哲学学派，有“哲学”与“非哲学”之议，谓“哲学”原本来源于“非哲学”，“非哲学”原是“哲学”之根，而脱离根本，哲学之花枝无论如何美丽，终将凋谢，这话不假；只是我们也不可忘记事情的另一面，如果“哲学”沉溺于“非哲学”之中而不能“自拔”，用我们的话来说，如果“在”“非哲学”中，“哲学”不能—没有能力“保持住”“自己”，则“哲学”也终将游骑不归，迷失于生活和众多学科之汪洋大海中。
难矣哉，哲学。生活难，做学问难，做哲学似乎更难。“难”不仅难在能够“躲进小楼”，“闭门造车”，而且更难在要能够“出门合辙”；不仅难在“守拙”，而且难在须得“工后之拙”；不仅要“从无到有”，而且要有“从有到无”的功夫，要能够从大千世界中抽身出来，还要能做到进入大千世界后保持住自身，于是“进出自由”。这样“进进出出”乃是“哲学”的学问、“哲学”的修养、“哲学”的功夫。
一、哲学与科学的思维方式——逻辑
哲学作为一门学科，诞生于古代希腊；当然，古代其他一些大民族，都有很深入的哲学问题，但作为学科，起于希腊，而希腊是逻辑思维很发达的民族。
逻辑是形式化程度很高的学科，它不完全等同于一般实际生活里的“道理”和“理路”。实际生活里的“理路”是具体的，“理”和“事”不很能够分开，它常常蕴含在“经验”之中。而“逻辑”则是“非经验”的，对于“经验”来说，它是一个“飞跃”。“逻辑”表现了“理性”的“规范”作用，亦即“制定规则”作用。
“逻辑”真正是“闭门造车”、“出门合辙”。它之所能够如此，乃是它完全是从“实质—质料”问题上脱离出来，完全是“形式”的。有一段很长的时期，“哲学”似乎就是“逻辑”。“逻辑”讲“概念—判断—推理”，“哲学”当然也离不开这样一种“形式”。逻辑用概念—判断—推理，哲学作为知识论为要理解世界，同样要用这些形式。
就古典哲学知识论来说，人们舍去“概念”则无法“思维”，因而也就无法“理解—认知”作为“知识对象”的世界。
在哲学的意义上，所谓“认识”一个“对象”，含有两层意思：一方面我们要有能力“感觉—直观”这个“对象”，另一方面，我们要有能力对这个“对象”进行“思考”。这是在“理论理性”上“知识—科学”所具有的意思。
在这里，我们看到，知识这两个方面具有很不同的性质：“直观”是属于“感性”的，而“概念”则属于“理性”的，而为“感性”提供“对象”的“材料—质料”的，更是不依赖人的“主体”而存在的“客体”，这样一些各自有自身来源的独立因素，要在“知识—科学”体系里结合成为“一体”，就需要“论证—演绎”，而并不是一目了然的。“知识”与“知识对象”何以能够统一，即“真理—真知识”何以可能，自古就是一个难题。康德的知识论，在这个“结合—统一”方面，作出了不小的贡献，也留下了不少的问题。
康德解决这个问题的办法是将“感性”的“直观”与“理性”的“概念”都各自严格划分为两种：一种是依赖经验的，一种是不依赖经验的，即先天的，他在论证这种区别时，也遇到各自的问题。首先，“感性”如何也会有“先天性”，就是一个大问题，因为，“感觉”与“经验”人们已经很习惯地联系在一起不可分离了，为何“感觉”中却还有“不依赖经验—先天”的部分，的确是需要加以澄清的。康德《纯粹理性批判》的“感性篇”主要就是以数学和几何学为蓝本，阐明为何“感性”也有“先天—不依赖经验”的“形式—时空”。康德这个阐述对于哲学知识论有很大的意义，它不仅在“不依赖经验性—先天性”方面与“概念—理性—逻辑”寻求到一个共同的基础，而且还蕴含着“感性—接受性—被动性”之中也还具有“主动—主体性—非经验—精神性”的意义在，在某种意义上，揭示了“被动”与“主动”之间的辩证关系，也为阐明“存在”与“诸存在者”之间的关系作了铺垫工作，尽管他自己在书中并未作进一步的阐明。
康德知识论大量的工作是为“概念论”转换一个视角，将原本是仅具形式意义的，使其同时具有内容的意义。这就是从康德到黑格尔这个系统的德国古典哲学从哲学上对于传统逻辑的“改造”工作。
的确，“哲学”并不“止于”“形式”，亦即不“止于”（传统意义上的）“（形式）逻辑”；然而，“哲学”作为“知识”，却决不能“舍弃”“逻辑”，古典哲学的工作是要在“逻辑”的“框架”内来“充实—扩展”“逻辑”，使“逻辑学”与“知识论”结合起来。
不脱离逻辑来充实逻辑的内容，也是有理由的，因为古典哲学坚信正如不借助“时空”形式就无法“感觉”“对象”一样，不借助“概念”也就无法“思考”“对象”；现在的问题在于：“概念”如何与“对象”一致起来。
就哲学知识论言，经验概念与对象的一致性不会存在问题，因为既曰“经验概念”，这个“概念”原本就是从“经验”中“概括”出来的，它们之间当有一一对应的关系；问题出在“先验概念”上，这些“概念”是“不依赖经验”的，它们如何能够做到“闭门造车”而又“出门合辙”？两个不同来源的事物，如何能够有“一致性”？莫非真的如莱布尼兹所言，有那“预定的和谐”？在哲学知识论中，如果有这种“和谐”，当不是“预设”一个“神”来做这件事，而“概念”和“对象”自己就有能力—有权力做。在哲学知识论中，人们无需借助“神”力，单凭“人”力——人的“理性—精神”之“力”，就能使“先验的概念”和“经验的对象”“和谐”起来。
何谓“先验的概念”？在康德，所谓“先验的概念”就是“范畴”，康德知识论中的“概念论”也就是“范畴论”。
对于“范畴”，人们常常用得很宽泛，似乎稍微“大”一点的“概念”都能说成是“范畴”，而不很注意康德从亚里士多德继承并改造了的“完全”的“范畴表”，并且，在许多年中，我们对于康德的“范畴论”研究得很少很少，而这一部分，恰恰是康德哲学知识论着力甚多的地方。康德说：“不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。”[1](P110)康德在《纯粹理性批判》第一版里说：
现在，这样一些先天地包含有伴随每个经验的纯粹思维的概念，我们在范畴那里找到了，而如果我们能够证明一个对象只有借助于范畴才能被思维，那就有了对范畴的一个充分的演绎，以及对范畴的客观有效性的辩护。[1](P113)
“范畴”就是作为理性认识功能—知性的“纯粹概念”，康德《纯粹理性批判》第二部分第一编第一卷第一章第三节第一个小标题就是“纯粹的知性概念，或范畴”。
与普通逻辑的判断相对应，康德在开列了逻辑判断的表之后，开列了“范畴表”。为此他指出两点，一是这些“纯粹知性概念”（范畴）“先天地指向客体，这是普遍逻辑所做不到的”，[1](P69)二是既然普通逻辑判断已为那个判断表所穷尽，则这个范畴表，也“完备地包含了知性的一切基本概念”[1](P75)。康德这个“范畴表”包括“量—质—关系—模态”四大类，每类下分三项，囊括了哲学知识论的“先天概念”，亦即认知“经验事物对象”之“不依赖经验—先天”的“必然”的“判断”和“推论”，而不仅仅是“依赖经验”“概括”出来的“通常习惯”之“普遍适用性”。康德以其“范畴论”完成他的知识论的“先天综合”。
康德之“范畴表”所列，都是“先天综合”，而康德称作“先天综合判断”的，在他看来，也只有他的表中所列那12项，有如“纯粹感性直观”“形式”只是“时间”和“空间”2项那样，这12项也是囊括了一切“纯粹知性概念”“形式”的。
这12项范畴是“先天的”，因而它们犹如“传统形式逻辑”一样，是“必然”的，不依赖任何感觉经验，自身就是“必然”的，“可以推论”的；但是它们又不同于一般传统逻辑，并非仅仅是一些“形式”，不仅是“分析性”的，而且是“综合性”的，而所谓“综合”也就是与“经验内容”“不可分割—不可分析”的。不是“分析性”而又具有“必然性”，这正是康德知识论用力的地方，也是与休谟怀疑论不同的地方。
然而，如果人们不能在任何意义上“保证—许诺”在“经验知识”的“基础”处有作出“必然性”“判断”和“推理”的能力和权力，那么一切“经验知识—科学知识”就会失去坚实的基础，而建立在沙滩之上，随时都有坍塌的危险；康德的努力，正是为人类的经验知识—科学知识寻求一块坚实的“绿地”，使之能够心安理得地发展成长。康德批判哲学首先是为“科学—经验科学”“鸣锣开道”的。
康德在“范畴”中找到了这块“绿地”，这块绿洲，同样也是“知识”由“先验”向“经验”过渡的基地和跳板。原来，康德在传统的“范畴”中，看到了一种“综合”的因素。
“范畴”属于“逻辑学”范围，原是思维—理性的一些“形式”，在亚里士多德那里，或许有“令事物有所归属”的意思，但又和柏拉图的作为“事物种类”的“理念”不同，其意义更倾向于“形式”，而不具备“事物原型”的含义。
康德在改造“传统形式逻辑”的同时，也改造了它的“概念论—范畴论”，使这些“范畴”不仅具有“形式”的意义，而且也具有“内容”的意义。这就是说，这些“范畴”，不仅是“分析”的，而且同时也是“综合”的。“先天综合判断”之所以可能的“秘密”，在于“范畴”。
我们知道，康德在《纯粹理性批判》“感性篇”里，阐明了“时间—空间”作为“感性”的“形式”何以是“先天”的，“不依赖经验”的；在这里，康德进入“思想形式—逻辑”领域，与“感性篇”相比，他的任务正好相反：他要阐明，原本是思想的逻辑概念形式，何以能够是“综合”的。这就是说，“概念—范畴”何以不是“分析”的，而是“综合”的，但又保持着“不依赖经验”的“先天性”。
只有阐明了“范畴”的这种“先天综合”性，康德才有理由在这个基地上使“范畴”通过一些环节如“图式”，“进入”“经验”，使“经验”的“知识”，具有“科学性”，即普遍必然性。
“感性直观形式”分为“时间—空间”、“内—外”两种，作为“理性—知性思维形式”的“范畴”则分四大类，下又各分三小类。
四大类中为首的是“量”。“量”的范畴并非依靠经验积累概括出来的，“数—量”是一种“纯粹”的“思维形式”，“数—量”的重要性，古代希腊毕达哥拉斯学派已有深刻的认识，曾经被认为“万物的始基”，但如何理解“数—量”之本性，一直是争论的问题。“数—量”观念之经验起源，如同人类“意识”之经验起源一样，不是哲学研究的题目，哲学着眼于作为“思维形式”之“数—量”概念—范畴，对于科学知识具有何种意义。
在康德看来，“数—量”观念并不依赖经验，相反，恰是“经验”之所以成为“经验”的“条件”。
如果说，通过“时间—空间”的直观形式，使得万物作为“流动—混沌”的“感觉材料”，得以成为“事物”之“存在”，成为我们人类意识之“（直观）对象”，亦即，使得“存在”成为“存在”，“存在”作为“客体”，与“主体”相“对应”，则，通过“数—量”概念—范畴，使得已成为“直观对象”的“事物”具有了“数—量”之“区分”，使原本“混和”在一起的“事物”相互在“数—量”上“分析—厘析”出来，使“相同”的“东西”，也有了“区别”。
然而，在康德看来，“事物”“数—量”的关系，也并不是“分析性”的，而是“综合”的。不论此后数学中对此有何种异议，康德这个看法，具有他批判哲学的理路，这一点是不可忽略的。他的主旨并不全在于论证“数学”作为一门形式科学的性质，而在于要以“数—量”概念的综合性，阐明他的“先天综合判断”之可能性，在于阐明“纯粹知性形式”——“范畴”，不是“分析”的，而是“综合”的，但又是“不依赖经验—先天”的，在于阐明他的“先天综合判断”如何可能，亦即“经验科学”如何可能。
我们看到，原本“混沌—杂多—混杂”的“感觉 （之流）”，经过“先天—不依赖感觉经验”的“直观形式”进入“存在（者）—对象”，成为“可感的”；又经过“先天—不依赖经验”的“纯粹知性形式—范畴”，使“可感的”“对象”转化为“可知的—可理解”的“对象”。
康德经常讨论的范畴是“原因”与“结果”这一对，属于“关系”这一大类。由于这一对范畴在哲学史上的重要性，康德多加讨论是很自然的。亚里士多德认为，所谓对于一个事物拥有“知识”，也就是了解该“事物”的“原因”，把握了事物的“真原因”，也就是把握了事物的“真知识”；然则，“原因”与“结果”之间到底是一种什么样的“关系”，却是一个有争议的问题。这个问题，经过休谟的怀疑论的拷问之后，其间的必然推理关系已经岌岌可危。
休谟否认一切“非分析性”判断的“推理必然性”，而他指出，“原因”与“结果”之间的“关系”不是“分析性”的，而是“综合性”的，我们不能从作为“原因”的事物（的意义）中“分析”出作为“结果”的事物（之意义）来。
这就是说，作为“原因”的事物并不必然“蕴涵”了作为“结果”的事物，它们之间的关系，不是“蕴涵”关系——如同“逻辑前件”“蕴涵”“后件”那样，而是一种“扩展”的关系，需得通过经验积累，对于“原因”加以“推广”，才能得出“结果—结论”。人们通常之所以认为从“原因”能够“推导”出“结果”，或者反过来，由“结果”“推导”（回溯）出“原因”来，只是一种习惯的力量，并无“逻辑”、“分析”之“必然性”。
康德承认休谟一个前提，即承认“原因—结果”不是“分析”的，而是“综合”的。这一点其实对于康德是非常重要的，康德正是利用休谟强调的这一方面，将“因果关系”牢牢放在了客观经验的领域，从而为他的“科学—经验知识论”服务；但他同时指出：并不能由“因果律”之“综合性”就得出它们必定就不是“先天”的结论来，它们既是“综合”的，又是“不依赖经验—先天”的，而正是由于这种特性，才使得人们在“经验知识—科学知识”中有权利运用“因果律”来“理解—认知”“客观事物”。
正如人们要对“相同”事物说出个“一、二、三”来，必有“数—量”作为“先天条件”那样，人们要对“不同”事物说出个“来龙去脉”，则必有“因果律”作为“先天条件”不可。舍此，人们无以“理解”事物，而只会陷于“混乱”。
“混乱”乃是一个“无政府”状态，不是“知识王国”的状态，是“混沌”，不是“有序”。“混沌—无序”状态，在康德乃是他那不受规范、不受归化的“物自体”，它不进入“时空”直观领域，不成其为“存在者—对象”，因而也不受诸“范畴”之“规范—归类”，反过来说，“范畴”不能运用到“物自身—事物本身”领域内。
这也就是说，康德的“范畴”不仅仅要如传统逻辑那样只要求保持思维“自身”的“一致性”，止于“自身”“推论”之“无矛盾性”，同时还要求能够运用于“对象性”的“经验”，使“对象—事物”成为“可理解”的，使“经验”成为“经验”。
“范畴”使“混沌”“开显”为“现象”；在知识论中，康德使“存在者”“显现”为“有序”之“表象”，此种“表象”组成一个“知识—科学”的“王国”。
二、“超越”与“经验”
由德国古典哲学奠定和相当完善了的这条哲学路线，使“哲学”既“超越”“逻辑”，也“超越”一般的“经验—自然科学”。
“逻辑”作为“理性”的“思维方式”，本身是“形式”的，也是“分析”的，它的“综合”需要“外来”的“感觉经验”“材料”；然而，被康德改造了的“先验逻辑”，本身就是“综合”的，这种“逻辑”，就不仅仅是“形式”的，因而不是“分析”的，而是“综合”的，但又是“先天”的，“不依赖经验”的，因而为“先天综合判断”。康德整个“知识论”的问题就在于“先天综合判断”如何可能，这个问题，也就是“纯粹知性概念—范畴”如何可能。
康德将被他改造过的“逻辑”叫做“先验 (transcendental)逻辑”，而不是“超越 (transcendent)”乃是因为，他要限制这种逻辑只能应用在“经验领域”，而不能“超越”出“经验”之外。
我们看到，从某种方面来说，“形式逻辑”并无此种限制之必要，它只管内部形式推理之一致性，至于它的“符号—概念”是否有一个相应事物一一对应，则是“实际经验”上“证实”的问题。保证形式上的一致性，乃是“形式逻辑”的要务；而“先验逻辑”则在“知识论”上需要一种限制，以防止这个逻辑也像普通逻辑那样脱离具体经验而限于单纯形式，同时又因为这种逻辑原本被规定为是“综合”而有“内容”的，从而反倒比普通逻辑更容易引起误解，以为凡在逻辑上“合适”的，都是在“经验”上“可证实”的。
于是，为防止可能发生的误解，防止“先验逻辑”进入“超越—非经验领域”，对于“先天综合判断”必须加以限制，也就是对于“知性（概念—范畴）”的合法应用范围给出“规定”，“限制知识 （知性）”，乃是“批判哲学”的要务。
“先验逻辑”的“范畴”已经是具有“综合”的意义，即不是“分析性”的，这里的“综合性”，指这些“范畴”通向了具体的“经验”之路，而不会被“封闭”于“单纯形式”之内，像“形式逻辑”那样，成为一种单纯的“符号—记号”体系，而这种单纯的记号，对于任何的内容，只要求“形式”“意义”的合乎“规则”，因而重要的在于逻辑常项之间的关系，譬如“A是A”不论“A”指称 (referent)为何物，都是正确的，因为前后两项“A”互相等同，亦即互相“包容”，“重言式”永远正确的。
当然，这种“分析”与“综合”在逻辑判断里的划分受到了蒯因的批评，认为是经验主义的一个“教条”；但是我们并不能够将“分析”与“综合”的界限完全泯灭，也不能将一切“综合”都归于“经验综合”，康德“先天综合”仍坚持着自己的合法“权利”。
如果说，在“范畴”的“量”、“质”方面其“先天综合”性质不很突出的话，那么在“关系”和“模态”方面，其“先天综合”即“非经验综合”的特点就比较明显。
“关系”中“原因”与“结果”前面已有涉及，下文还有讨论。现在我们研究“模态”方面的问题。我们看到，如果只承认“模态”之“经验性”或只承认它们的“经验综合”，则此种“模态”将失去“逻辑”的资格，成为为常识设定的一些“实用”规则。蒯因大概正是这样贯彻的。
然则，“偶然—必然”、“可能—现实”等种种“模态”，仍是“理性—知性”的“功能”，而不仅仅是“经验之总结”。它们是“先天综合判断”，即它们的判断和推理，有“不依赖经验”的“必然性”，亦即，它们是我们“理解—认识”这个世界所“必须”的，而非为了“方便”设定出来的“权宜之计”。
诸“模态范畴”之具有哲学—形而上性质而非单纯经验概念已为欧洲哲学之发展所显明，不仅古代亚里士多德已有阐述，而且近代以及当代哲学诸家也已有不小的推进。试想，如无“偶然—必然”之“形而上”之意义，亦即它们如不是“先天综合”，又何来尼采如此强调“偶然”之范畴，而在此基础上建立了他的“超人”观、“道德”观？尼采立身处世之“哲学原则”离不开对于这个范畴的信念；只要我们不打算将尼采当作一个经验的学问家，而把他当作一个哲学家看，则他对于“偶然性”在哲学上之执着态度，他那种对于“偶然性”之彻底态度，岂不是更加清楚？
再则关于“可能—现实”更是欧洲哲学的一对重点范畴。这对范畴从康德到黑格尔从未被忽略过。如果说，康德似乎更加重视“可能”这一方面，他常常提出“可能条件”、“之所以可能”这类的问题，带有很重的逻辑意味，而不是一般经验性的概念；那么，黑格尔对于“现实性”的范畴之阐明，当是一大发展。黑格尔将“矛盾—辩证—发展”观念引进哲学，使“可能—现实”成为一个“逻辑—辩证发展”的“过程”，至今仍是非常值得重视和研究的题目。在黑格尔哲学中，“经验”已不再是一个孤立之“事物”，而是一个“现实”的“过程”。在这个意义上，“经验”之“过程”，“现实”之“发展”，也就是“概念—范畴”“推演”的“过程”，因而“经验”作为“过程”观，就是从“可能”向“现实”的“过渡”，而“可能”“蕴涵”着“现实”，“现实”也“蕴涵”着“可能”，这样的“范畴”就有“权利”进行“判断—推论”。在黑格尔哲学里，“概念—范畴”也是“现实”的，或者说，只有“概念—范畴”才是“现实”的“本质”。“现实”才不仅仅被看作“单纯经验”的。
在这对范畴中，更加强调“可能性”的是海德格尔，而其精神是和黑格尔相当一致的。海德格尔的“Sein”强调的是其“可能性”，因为这个“存在”常常被误解为“单纯经验性”的“诸存在者”；他的那个“Dasein”正可以理解为这对范畴中的“现实性”，“Dasein”同样不仅是“单纯经验的”“诸存在者”，而是“诸存在者”中很特殊的一种：“人”。于是，“Sein”和作为“Dasein”的“人”，都不是一般意义上的“诸存在者”，就康德意义说，不是单纯经验的，而是“先天综合”。当然，海德格尔并不用这种词汇，而是强调了“Sein— Dasein”的“历史性—时间性”，将“时间性”引进“哲学—形而上学”“本体论”，开“历时性”之先河，也改造了传统的“本体论—存在论”。这是海德格尔的贡献。但如果联系起康德、黑格尔的“范畴”论，在哲学层面，当有深刻的关系。在某种意义上，后来的哲学也会“包容”前人的主要成果，包括前人的“范畴”。
“纯粹知性概念—范畴”与普通形式逻辑范畴还有一个重要区别：由于它们是有内容的，因而它们就不被允许运用到“经验”之外，也就是说，它们虽然是“transcendental”，但却不是“transcendent”，而在普通形式逻辑此种运用同样是合适的，只要它们的推理在形式上不产生“自相矛盾”的错误，这样，普通形式逻辑是被允许运用到“经验”之外的，譬如，关于“神”的“存在”与否问题等等，这些问题，之所以多少年来纠缠不清，正在于受到了“形式逻辑”的“保护”，才使这些问题披上了一件“合法”的外衣，而在“先验逻辑”看来，这些问题是“不合法”的，因为它们“超越”了“经验可能”的范围，在这个领域内，知性无权以自己的范畴来获得“科学知识”。
何谓“经验可能”的范围？一切经验都具有“感性”的基础，这就是说，必经“时空”“直观形式”之“审定”，不通过这道关口，知性无权接纳它们进入“知识王国”，它们不是“科学知识”的“要素”；而“感觉经验”经过“时空”整理的，只能是“现象”，至于那些未获准进入“时空”的“材料”，则为“事物”之“原始”“本质”，而事物之“本质”，因其不“展示—显现”其“本来面貌”——因其“本来—原始本质”并没有“面貌”，“本体”“本”无“体—body”，因而被康德宣布为“不可知”。在康德看来，那些“可能—现实”、“原因—结果”、“偶然—必然”等等范畴，用不到“神—不朽—自由”这些问题上，不能问“神是偶然的还是必然的”、“神是可能的还是现实的”这类问题。
“物自身—事物自身”对于“经验科学”来说，“不可知”。
三、科学发展与哲学之形态
康德说出“物自身不可知”的话以后，受到了各个方面的批判。不但哲学内部，黑格尔给予这种“不可知论”以全面的否定，从“绝对精神”的“辩证”发展方面打通康德所设置的理性“诸功能”之间的屏障，而且在哲学外部，自然—经验科学的发展，似乎也在相当的程度上和康德的思想背道而驰。
自然—经验科学走的正是一条向“事物自身”进军的道路。科学自身的发展，不是任何条条框框所能限制得了的，科学的发展也未曾在康德设置的藩篱面前却步。康德哲学的确试图为经验科学指出一条“康庄大道”，无奈科学的精神，却不畏惧那崎岖小路，为探索事物之“奥秘”，努力攀登，相信那古代希腊哲人向往的“看不见”的“真理”，就在那“曲径通幽”之处。“科学”之神圣使命，正在那“把握”“事物自身”。
事实上，哲学家从未忽视过向科学学习的任务，康德本人并不例外。康德自身的科学素养以及他的批判哲学之精神都是很值得后人重视的，萨特说康德哲学是“工程师”的哲学，也有相当的道理，而他的“时空”观念，曾被人为过于局限于牛顿力学的影响，也就是过于“形式化”了；黑格尔哲学受达尔文演化论的影响也是很明显的，当然他们都有哲学自身内部发展的逻辑，不全是科学经验之哲学总结，但他们勇于面对科学所提出之问题，不回避这些问题。勇于面对科学的问题，也就是勇于面对现实实际的问题。“不回避问题”是科学的精神，也是哲学的精神。
然而这种精神需要振奋，需要鼓励，而不是抑制。不幸的是，历史上常常出现抑制这种精神的时期，科学史上有，哲学史上也有；不同时期重点可能有所不同。
于我们这里讨论课题有关的，譬如现代科学发展中提出的种种问题，哲学在相当一个时期内，并未认真研究，甚至采取了回避的态度。“科学”进入“事物自身”领域，“哲学”反倒限于事物的“表象”；“科学”进入了“自由”的领域，“哲学”反倒停留于“形式”、“必然性”而沾沾自喜。
现代科学对于推进哲学的发展，有着不容忽视的作用；哲学的态度是虚心学习，认真思考，既不是将现代科学成果仅仅作为某些哲学理论的佐证，也不是以哲学的教条来抑制科学探索。哲学以科学成果来“启发”自己的“思考”。
“相对论”和“量子论”的出现，对于哲学有很大的冲击力，它们一个在“宇观”世界，一个在“微观”世界，为哲学打开了不同于一般“日常生活”“现象—表象”世界的领域，“逼近”“事物自身”。表面上看，这两大世界，似乎“挑战”了“人文—生活”世界，因为没有“人”“住在”“宇宙”上，也没有人“生活”在“中子—质子”各种“子”中；然而，无论“宇观”还是“微观”，居然都在实质上“离不开”“观察者”。没有一个“观察者”，这个“世界”就会“隐匿”起来，而“不同”的“观察者”，居然会有“不同”的“世界”。于是，一个时期，“主观主义—唯心主义”帽子就随时等待着这些科学研究，这些帽子不见得能够阻止科学，但却使哲学一时间畏缩不前，搁置了对这个问题的思考。
随着这“两论”而来的，尚有许多令人头疼的问题，其中最为严重的莫过于“宇宙—物质—时空”有无“起源—创生”问题，亦即“有限—无限”问题。
传统的哲学观念，“宇宙—物质—时空”当然是“无限”的，对它们提出“起源”问题，是不合法的，或者是陷入了“犹太—基督”的“创世”说的泥沼；然而现代科学却执着地探索着这些问题，而它的倾向却恰恰是承认这些事物之“起源—有限”，而又能够与宗教观念划清界限，使“宇宙—物质—时空”在“自然”中有一个“自产生”的阐明，而可以“不需要”一个“超越”的“全知—全能”的“神”。这“两论”如今已有很细节的研究，来阐明“宇宙”和各种“子”的“创生”过程，在解决过程中难题时，表现了科学的一丝不苟的精确性。
如今“宇宙大爆炸”的理论对于解释“宇宙—物质—时空”“创生”具有相当优势，其中涉及“热力学第二定律”的描述，是一套很精确复杂的演算，而在这个定律支配下，“宇宙—物质—时空”倒是既有“生”，也有“死”，足使哲学的相对宽泛的但却不可颠覆的原理——“一切有限之物必将消亡”得以充实，只是这个消亡过程以亿万年计，或可“忽略不计”了。
据说，“量子论”认为，在极其“微观”的世界，各位“子”们都很“自由”，也就是说，的确有“从无到有”的事情，而这种“有”，并没有“原因”；只有这些“子”真正成为“们”，即聚集为一个“团体—集体—整体”，则才有了“因果关系”。这个观念，与我们人间诸事又何其相似乃尔！
“人”作为“个体—个别”，作为“精神—灵魂”应是“自由”的，这是我们哲学从康德以来经过论证，确信无疑的，否则道德的“责任”就无所依据，“人”作为“道德者—责任者”其基础在于它是“自由者”；然则，这个“自由者”进入“社会”，与“诸自由者”有了“关系”，凝聚、组合成各种“团体—集体—集团”，则就会是一个“原因—结果”的“必然”“整体”。于是，“必然”是一个“开显”出来的“现象”，而骨子里面是“自由”。
“现象”“必然”，“本质”“自由”，于是我们又“回到了”康德；而这二者“结合”起来，“自由”通过“必然”表现—开显出来，又是黑格尔的“精神现象学”。
“自由”是“本质”，而“本质”是“真实的存在”，于是，“自由”之“本质”，正是“自由”之“存在”。“存在”而又“自由”，岂非又感到了海德格尔“Sein”之涌动？
“物质不灭”曾经是科学与哲学的共同信念，或许是哲学向科学学习的结果；如今科学自己质疑此种观念，在“宇宙—物质—时空”“创生”观念上走得已经很远，那么，哲学的观念又该当如何？
哲学似乎找到了“存在”。“存在”不是“物质—质料—材料”，“存在”也不是静止之“物”，“存在”为“事”，乃是海德格尔后来的“Ereignis”，“事”当然离不开“人为”，但是“事”也有“不依人的意志为转移”的“自己”的“运行轨道”，“事”“自为之”。“事”之“自为”，“事”自己的运行，是为“历史”，是为“时间”，而“时间—历史”正是海德格尔动态之“存在”观念。海德格尔改造了哲学中传统“存在论—Ontology”，或许也免除了“物质不灭”受到质疑之困。“物质”“有生—有灭”，并不会陷于真正的“虚无主义”，不会“泯灭”“有—无”之“辩证”关系。“存在”既为“时间—历史—过程”，则“有—存在”“无—非存在”正是“相反相成”，“有无相生”，“生”“什么”？“生”“事”耳！于是“存在—非存在”、“有—无”，乃是“事”之“同一个过程”而“异名”而已。
“存在”是“本质”的“过程”，也是“自由”的“过程”；如何理解“自由”哲学已有很多阐发，然则科学按自己的历程，也有发现，足资哲学思考。
从某种意义说，哲学也许走在了科学的前面，有一种超前的意识。
按照康德，人们只能以纯粹知性概念—范畴来理解世界，而且舍此世界变得不可理解—不可知；而“自由”不在知性概念之内，因而不能以此获得“知识”，此议到黑格尔已有批评改变，自由为理性—精神之本质，一切“现象”之根本皆在此自由，自由“使”事物变化发展，也使事物“存在”，变化发展了的事物，是为“真—真实”“事物”，而非空洞之“事物—存在”概念。于是，在这个意义上，我们可以说，为其引进“自由”的纯粹理性概念—理性范畴，“事物”才有可能“真=真正—真实”被理解。
科学自身的研究正朝着这个方向进展：“自由”——与“因果”相对应的“自由”，是“理解—认知”某些微观粒子（亚质子）的关键。这些“子”的产生，并无“前因”，乃是“自发”、“突然”出现的。科学里有相当严格的推演计算，而就哲学言，这种现象，说明了“自由”范畴的重要性。如果我们沿用康德、黑格尔的思路，舍范畴无从理解—认知事物，则除列举四组十二个范畴外，尚需“自由”作为“理解—认知”某些微观现象界的“（小）事”。当然，“子”虽“小”，却有“关”“大”“事”。“大”“事”表面上看也许是“必然”的，但其极小之“组成部分”，却是“自由”的。“必然”由“自由”“组成”，“必然”乃是“诸自由者”之间的“综合—组合”，各自相“异”的组成部分，“合”起来似乎井井有条，纪律森严，但根基里却是由“绝对的”“异”“结合”而成，因而，并无万古长存不变的“秩序”。
康德向往的是那有条不紊的“秩序”，尼采向往的是那永恒提供机会的“混沌”。康德崇尚循规蹈矩的绅士，而尼采或许更看重“乱世”的“英雄”。
我们常常说“乱世出英雄”，“乱后而治”；然而在科学里，如何由“混沌—无序”开出“秩序—有序”来，却是一个大难题。“混沌”问题，“混沌学”向哲学提出了“挑战”。“混沌”问题是一个“开天辟地”的“大事”。
按照“热力学第二定律”，“熵”的最大值为“热寂—热死”状态，这种状态并不是通常意义上的“乱”，而是“死寂—不动”——“死寂”可能是“乱极”之后的状态，而不是真的如古代巴门尼德所想象的那个“大篐”，“熵”不可避免地增加，则宇宙必定归于“乱极”而“死寂”，那时为“绝对不平衡”归于表面的“绝对平衡”，于是，除非真有那麦克斯维“小妖”从外部将其“搅动”，这个“死寂”之“平衡”状态，如何打破，则成为绝大之难题。
“死寂—乱极”状态，当无“自由”，盖“自由”乃是“创造”，乃是“行动”，而“绝对”之“死寂”则各种“子”都“各安其位”“不分彼此”，不是不动，但“动静有致”，稳则稳矣，可是“自由”乃是“精神—活力”，于是乎，“打破”“热死—死寂”状态的，岂非“人”乎？
又于是乎，人们似可不必“外求”麦克斯维“小妖”，这个“小妖”又岂非在“人”“自己”身上？“人”“天生”并非“圣贤”，而倒是“小妖”！这岂不又是尼采的意思？“小妖”和“超人”几乎是一个意思，它对于“死寂”状态言，乃是“捣乱者”、“始作俑者”。
于是，“自由”又是“绝对平衡”的“破坏者”，它介乎“死寂”与“秩序”之间，在这个意义上，它也是“秩序”的“创始者”。
收稿日期：2006—09—18
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