仁学经典思想的逻辑发展及其演绎的道德悖论，本文主要内容关键词为：悖论论文,逻辑论文,道德论文,思想论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传承仁学经典思想需要运用“悖论方法”
历史上，凡是体现特定时代主流意识形态的伦理思想或伦理学说对于当时的社会发展和民族精神的形成都曾起过最为重要的指导作用，因此一般都会被后人视为本民族经典的伦理思想和道德传统。而当后世社会处于变革、需要重建民族精神的特殊的发展时期，人们就会把推动进步的目光转向历史，希冀其由史而来的经典伦理思想和道德传统能够发挥“古为今用”的基础和支撑作用，破解变革时期社会发展面临的突出问题和矛盾。当代社会正处在变革性的特殊发展时期，面临需要化解诸多社会矛盾、构建和谐社会的重大战略任务，在人们的伦理信念和文化情绪中，儒家的仁学伦理思想就被视为这样的经典。
仁的思想在孔子以前的一些著述中就可以看到，本属于表达父母与子女之间“亲亲”关系的道德情感范畴，内涵单一、叙述直白，对于炎黄后世并不具有什么经典意义。使仁成为一种“学”并渐渐具有经典意义的历史创建工程是在孔子那里竣工的，集中地体现在他的不朽的“述而不作”的《论语》之中。孔子以后，经过孟子、董仲舒、二程和朱熹及王阳明的推进和发展，仁学伦理形成相对稳定的结构模式，成为中国传统儒学文化体系的核心和中华民族传统精神的脊梁。
中国改革开放30年，在取得辉煌成就的同时也出现了不少“道德失范”的问题及与此相关的社会不和谐因素，在传统伦理的视野里这些问题都违背了仁学伦理思想和道德精神。这些问题的危害可以一言以蔽之：干扰和妨碍了中国社会和人的持续发展与进步。在一些学者看来，要促进中国经济社会的有序发展和整个社会的文明进步，就必须拯救某些同胞的灵魂，而要如此就必须寻根问祖，重振中华民族的仁学伦理，为此，他们一直在孜孜不倦地追问和探求，精神可嘉。然而毋庸讳言，这种认识和实践很难得到广泛的社会认同，仁学经典伦理对于当代中国的文明建设似乎已经不那么灵验了。这种状况让很多国人感到大惑不解，有的开始怀疑仁学经典伦理是否可以充当重建中华民族精神的优质资源。
在我看来，这种认识和心态是我们对仁学经典思想的逻辑发展及其在历史上曾演绎过的道德悖论一直未作中肯分析和把握的反映。我们这个民族，由于多种原因所致，至今尚未养成用“悖论方法”看问题的思维习惯，在传承优秀历史文化的问题上缺乏“悖论意识”和“解悖能力”。然而历史地看，仁学经典伦理思想及其培育的民族精神的真实情况是：在其逻辑发展的历史进程中合乎逻辑地演绎为道德悖论。① 这就要求我们今天传承仁学经典思想必须运用“悖论方法”，对其实行顺应当今社会发展的“解悖”性改造。不作如是观，它实际上就会继续被“边缘化”，甚至于会渐渐地“退出历史舞台”，被别的什么东西替代。
运用“悖论方法”看待和传承仁学经典伦理思想，不仅有助于揭示仁学经典思想的逻辑发展及其作为“实践精神”演绎的逻辑悖论，而且有助于全面了解儒学伦理思想和中华民族道德传统的基本精神，解读当代中国人普遍感受到的“道德失范”和“道德困惑”及与此相关的社会不和谐问题，思考和建构以改革创新为核心的中华民族的现时代精神。
仁学经典思想的形成及其逻辑结构
孔子生活在由家族奴隶制向宗法封建制过渡的社会变革时期，由于奴隶制度的“礼崩乐坏”，奴隶制的家族关系也在很大程度上受到冲击，与其他社会关系一样处于“分崩离析”的分化状态中，社会客观上呼唤改造和扩大原有的“亲亲”关系。这为孔子丰富和发展此前的仁的思想内涵，创建仁学经典思想体系提供了丰腴的社会土壤和极佳的历史机遇。
孔子创建的仁学经典思想体系内含三个由低级到高级的逻辑层面。第一个逻辑层面，是在肯定和继承仁的传统之意即在强调子女对父母的“孝”的重要性的基础上，明确赋予“亲亲”以“悌”的意义，并提出了“孝悌”为“仁之本”的重要思想。这种创建，丰富、发展和扩充了“亲亲”的内涵，使仁成为能够较为全面反映家庭伦理关系的道德标准，同时又在学理上建立了家庭“亲亲”之仁与社会“亲民”之仁之间的逻辑联系，并在总体上肯定和高扬了前者对于后者的奠基意义。应当看到，这是仁学经典思想在其逻辑发展过程中的一次历史性进步。第二个逻辑层面，是孔子在家庭伦理“孝悌”这个“仁之本”的基础上，提出了恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕等人伦伦理思想和道德标准体系，使仁学思想从家庭走向社会，由“家人”转向“他人”，即由“亲亲”、“爱亲”而扩展到“亲他人”、“爱他人”，“亲众人”、“爱众人”，实现了“亲亲伦理”与“人伦伦理”的统一。第三个逻辑层面，是孔子把他提出的人伦伦理之仁与传统的政治伦理之仁——周礼融合起来，用其仁学伦理思想改造传统的奴隶制周礼，赋予周礼以丰富的人伦伦理内涵。《论语》说“仁”105处，说“礼”74处，说“礼”之处多必说“仁”。如他说：“人而不仁，如礼何？”② 意思是说，为人而不能为仁，还谈什么为政而为仁呢？“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。”③ 意思是说，克制自己的（过分）欲望，像周礼那样行政（政治之仁）就是仁人（为人之仁）了，一旦能够做到这一点，那就实现了政治之仁与人伦之仁的统一——普天之下都推崇仁了。不难理解，这种语言逻辑所要表明的是，孔子要力图用他丰富和发展了的仁学伦理思想——“亲亲之仁”和“人伦之仁”，改造和丰富传统周礼——政治之仁。这是孔子仁学经典思想逻辑体系中的最后一个层面，也是最重要的一个层面。三个逻辑层面的形成，实则是仁学思想的三次逻辑提升，最终将仁提升至“博施于民而能济众”的层次，实现仁学经典思想——家庭伦理、社会伦理与政治伦理的内在统一。孔子推动仁学伦理思想合乎逻辑的三次发展和提升，奠定了仁学经典思想的基本内涵和架构，完成了中国儒学伦理思想发展史上最重要的一次变革。从仁学经典思想内在逻辑结构的形成和提升来看，孔子不愧为中国历史上一位划时代的伟大的思想革新家。
虽然，今人并不能说明孔子主观上已经具有了某种“阶级自觉”，但其作为无疑是顺应了当时代的历史变革，为即将登上政治舞台的新兴地主阶级提供了最适合的思想统治工具。这是西汉初年儒学伦理思想被推到“独尊”地位的根本原因。
中国学界一直有人依据孔子说的“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”④、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣”之类的话，认为孔子是一个极力主张恢复奴隶制统治的“复古派”。这种看法其实是对孔子推动仁学伦理思想逻辑发展的过程缺乏中肯认识的表现，也是一种望词生义产生的错觉。所谓“吾从周”，应当被理解为“我希望（遵从）像周朝那样有秩序（礼仪制度）”，而不能被解读为“我希望有周朝那样的秩序（礼仪制度）”。这就如同“我们要像雷锋那样乐于助人”不能被理解为“我们要用雷锋的方式乐于助人”的道理一样。所谓“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣”，显然是说：“克制自己的欲望，遵循礼仪办事就是最好的道德。一旦大家都这样做了，就会出现一个讲仁爱的社会了”。如果说这样的解释还不能完全说明孔子是一位积极推动仁学伦理思想发展的革新派，那么就让我们再看看孔子这段话所表达的思想：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”⑤ 他显然是在说，他知道礼仪制度自夏至周是一个既有继承（“因”）又有革新（“损益”）的发展过程，由此可以推断礼仪制度在周以后世世代代（“百世”）演变中同样可以以继承（“因”）和革新（“损益”）的方式不断得到发展。这难道还不足以说明，孔子是因为要顺应社会发展的客观要求才积极推动仁学伦理思想发生历史性变革的吗？
仁学思想在孔子那里，多为做事的道德规范和做人的道德规格意义上的，前者是道德标准，后者是人格标准（即所谓“仁人”），虽然表达方式基本上还是直白的，多属于“学而时习之”的“道德学习”和“道德应用”范畴，缺乏学理性的分析，但是内涵已经有了极大的丰富和发展，已经具有了经典的结构模式，显露出必将为后世治者据为治国之道的智慧之光和价值倾向，为仁学经典思想后来的逻辑发展奠定了基础。
仁学经典思想的逻辑发展
孔子以后，仁学经典思想逻辑发展的第一个环节和标志，是孟子正式提出“仁政”的政治策略及其政治伦理学说。在这方面，孟子的作为和贡献主要体现在两个方面：一是解构和归纳孔子提出的仁学的道德标准体系，将其简略为仁、义、礼、智四大基本类型。有的学者据此认为，在孟子那里，“仁的地位在此有下落的趋向，变为与义、礼、智并列的一种道德条目”⑥。这种看法是需要商榷的。诚然，从形式上看，孟子的解构和归纳似乎是要冲淡和降低仁学经典思想的概括和统摄性意义，但只要稍加分析就会发现其实不然。孟子在解说仁、义、智、礼的内涵时说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，饰文斯二者是也。”⑦ 由此可以看出，孟子对仁的理解并没有超越孔子，他曾直截了当地表明自己的主张：“入则孝，出则悌，守先王之道。”⑧ 这表明他并没有试图超越孔子的意向。孟子的超越之处在于，他在意志层次上强调了“知”“识”（认识）仁与义的重要性以及将仁与义规范化、制度化的必要性。他的“饰文”主张意思很清楚：贯彻仁的道德标准单是说说是不行的，最重要的是要让人们知道，形成内心的信念，并且要制定制度将其规范化。应当看到，这是仁学经典思想逻辑发展的重要一步。二是提出“发生论”意义上的人性善猜想，这就是所谓“四端”说。在孟子看来，人之所以会在后天表现出仁、义、礼、智这些善性，就是因为他相应具有先天性的四种“善端”，即所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”⑨。何谓“端”？学界一般认为是“开头”和“萌芽”。但笔者以为，联系到孟子关于“四端”在道德发生的意义上存在两种可能性，即“扩而充之”则“可以为善”、“苟不充之”则“不足以事父母”，将“端”理解为“根”较为适合，理解为善之“开头”和“萌芽”是不合适的，因为“根”既“可以为善”，也可能“苟不充之”而为恶。作如是观是很重要的，因为这正表明孟子要对孔子的“行动论”作“发生论”的说明，尽管这种说明是不科学的，但在仁学经典思想的逻辑构想中毕竟赋予人“何能为仁”以学理性的特色。
换言之，孟子对仁学经典思想逻辑发展所做的贡献，一是设问“怎样为仁”，强调“为仁”须有社会意义上的规范和制度；二是追问“何能为仁”，试图在本体论上作答，用形而上的“人性本善”思想证明“为仁”的因果性和必然性。他的贡献使孔子创建的“何为为仁”的仁学经典思想，既具有实践可行性，又具有理论上的根据。
探讨仁学经典思想的逻辑发展过程自然不可绕开董仲舒。他对仁学经典思想逻辑发展的贡献当首推他提出的“推明孔氏，抑黜百家”的政治主张。这一主张本身虽然并不表明其对孔孟仁学经典思想进行了逻辑提升，但在被汉武帝采纳为“罢黜百家，独尊儒术”的政治方略后，却借助专制政治的权威为孔孟仁学经典思想的逻辑提升扫清了障碍，赢得了空前的生态条件，产生了久远的影响。如果说，孔孟仁学经典思想在此以前尚属不入主流意识形态的学说或学术流派的话，那么在此以后就上升到国家主流意识形态的地位了。这一历史性的飞跃表明，董仲舒为仁学经典思想逻辑发展做出了里程碑式的贡献，他是推动仁学经典思想后来走进“奇异的循环”的始作俑者。
史传董仲舒著述很多，但流传下来的不多，他的思想多见于仅存的《举贤良对策》和《春秋繁露》。从中可见他对仁学逻辑发展的具体作为主要表现在三个方面。其一，在实践理性的意义上，系统地提出了封建社会的政治伦理原则和道德规范体系，这就是“三纲五常”。其二，在认识理性的意义上提出“性三品”说以补充和修正孔孟的性善说和荀子的性恶说。董仲舒认为，人与生俱来的“性”可分为“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”三等。“圣人之性”有善（仁）无恶，是上品之性；“斗筲之性”反之，有恶无善（仁），是下品之性；唯“中民之性”是有善（仁）有恶，才真正可谓之为“性”。董仲舒所做的这种补充和修正是把现实的人实际存在的三种“品性”先验化、政治化了，其实是在为封建等级社会的存在和专制统治寻找根据。其三，赋予“天”以至上的本体论地位，并由此出发以“天人相同”、“天人合一”的逻辑形式提出人“贵于”他物的根据。他说：“天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人能为仁义。”⑩ 概言之，仁学经典思想发展到董仲舒这一逻辑环节，已经真正成为“统治阶级的意志”，成为规则化的典型的政治伦理了。
以二程、朱熹和王阳明为代表的宋明理学对仁学经典思想逻辑发展的作为，集中表现在将仁学哲学化，使仁由先前的规则性“语录”转变为具有道德本体意蕴的思辨理性，获得了形而上的地位。在孔子那里，仁主要是被作为“爱”——“爱心”、“爱情”来看待的，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”(11)。程颐不赞成将仁与“爱”相提并论，他认为仁是一切伦理道德之根本，“爱”是情，而仁是“性”，情是由仁生发的。他说：“孟子曰：‘恻隐之心仁也。’后人遂以爱微仁，恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”(12) 程颢则进一步将仁推至“生生之性”的位置，认为天地之性就是生物之性，而生物之性就是“生生之性”，“生生之性”就是仁。这就将仁由道德本体推向宇宙本体的位置了。后来的朱熹，对仁学经典思想的理解和阐释，虽然有许多通俗具体、近乎啰嗦的话语，并扩充了传统仁学中的“心性”成分，如他反反复复说的“仁包四德”、仁之所在必有一个“大头脑处”等，但是其基本的思想实际上并没有偏离二程的思维路向，用恪守天地之性就是生生之性来解释仁学思想。王阳明尽情发挥了其前人仁学经典思想体系中的心学成分，建立了良知心学体系，从主观上预设了仁学经典思想的形上本体。除此之外，就仁学经典思想的逻辑发展而论，王阳明的思想并没有多少光亮之处。
纵观之，从孔子到王阳明，仁学经典思想的逻辑发展是一个由实用走向思辨的发展过程，由伦理思维转向哲学思维的发展过程。在这个过程中，仁学经典思想及其解读范式渐渐演变得十分精细和完美，同时也渐渐地失去其原有的价值魅力，以悖论的方式走上“穷途末路”。
仁学经典伦理演绎的道德悖论及其必然性分析
明代以后，仁学经典思想继续以“为政以德”的政治理念发挥着对国家政治和社会生活的传统影响，继续以“修身养性”的修身之道对人格培养发挥着传统的作用，继续以形而上学的本体预设支配着人们关涉伦理秩序的思维路向。但是，这些影响和作用更多是自相矛盾的：一方面赢得国家安全和社会稳定，使得黎民百姓获得“安居乐业”的基本的生存空间，维护着现实社会道德的绝对权威；另一方面又压抑了社会变革思想，压抑了自治者至黎民的创造性。一方面造就了一代代以国家民族大业为重的仁人君子和文化精英；另一方面又培育了一批批善于假仁义道德话语讨好卖乖、投机钻营的伪善君子和势利小人，如此等等。这种善恶同生同在的道德现象，就是仁学经典思想演绎的道德悖论。
道德悖论具有一般逻辑悖论的特性，但道德悖论不是道德思维活动中出现的逻辑悖论，而是道德选择和道德行为过程中出现的逻辑悖论。就是说，它不是思维理性的结晶，而是实践理性的产物。就其形态来看，有选择动机在价值取向上同时存在善恶两个不同发展方向的道德悖论，有选择标准在社会评价上出现“两难”的道德悖论，有选择行为同时出现善恶两种不同结果的道德悖论。仁学经典思想演绎的道德悖论，是在社会和人的选择过程中同时出现的善恶同生同在的自相矛盾的道德现象。它在历史上建构的悖论情境就是：不讲“仁爱”不行，讲“仁爱”也不行。运用逻辑悖论的方法来解读，它的“矛盾等价式”就是：承认仁学之善，就必须承认仁学之恶，反之亦是。仁学经典思想在其逻辑发展的过程中特别是明清之际以后，对中华民族的伦理思维和道德生活的实际影响就是这样的。它的这种自相矛盾的悖论特性，使得中华民族的传统品格在许多方面表现出“两面性”的特征，如讲关爱怜悯与“农夫之爱”并存、讲团结友善与不讲原则是非并存等。
毛泽东对我们民族品格中存在的这种“悖论禀性”很熟悉。他在《反对自由主义》这篇生气勃勃的短文中批评共产党和革命军人队伍中存在的“自由主义”时列举了自由主义的十一种表现，如第一种，“因为是熟人、同乡、同学、知心朋友、亲爱者、老同事、老部下，明知不对，也不同他们作原则上的争论，任其下去，求得和平和亲热。或者轻描淡写地说一顿，不作彻底解决”；第三种，“事不关己，高高挂起；明知不对，少说为佳。明哲保身，但求无过”；第六种，“听了不正确的议论也不争辩，甚至听了反革命分子的话也不报告，泰然处之，行若无事”；第八种，“见损害群众利益的行为不愤恨，不劝告，不制止，不解释，听之任之”。不言而喻，这些自由主义都与仁爱传统精神有关。因为是“反对”，毛泽东在这里自觉没有运用“悖论方法”，他所列举的只是仁爱精神恶的影响一面，而没有涉及仁爱精神善的影响一面。
概言之，中华民族优良和不良的伦理思维方式和道德传统精神，都来源于仁学经典思想长期的教化和影响。产生这种自相矛盾的双重影响是合乎逻辑的，必然的。
我们可以从三个方面来分析仁学经典思想合乎逻辑地演绎为道德悖论的必然性原因：
（一）反对“自私本性”的价值内核和倾向，是仁学经典思想必然演绎道德悖论的内在原因
“仁，爱人”，仁学经典思想主张“推己及人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”，这种价值内核和倾向是反对以“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”为特征的小农意识的。小生产者伦理意识和行为方式的轴心是自爱和爱家，信奉“人不为己，天诛地灭”，为了自身和自家的一己私利可以置他人和国家整体的利益于不顾。很显然，这样的伦理意识和价值取向，即使不会给他人和国家造成危害，也会无益于他人的生存和发展，归根到底不能适应地主阶级整饬和建设封建国家的实际需要。但是，自力更生、自给自足的耕作方式和消费方式决定了小生产者的“自私本性”，注定他们在自发的意义上必然要以“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的伦理思维和行为方式，处置与他人和国家之间的利益关系。儒学伦理文化的仁学思想作为封建国家的主流意识形态正是在这样的情况下诞生的，其历史使命就是要把小生产者引导到关心别人和国家利益的轨道上来，这是儒学伦理教化的宗旨和主题。在这种教化中，有的人放弃了“自私本性”，真诚地接受了“仁者爱人”的封建理性；有的人则在固守“自私本性”的情况下以伪善的方式“接受”了“仁者爱人”的封建理性，养成伪善（仁）作风，甚至成为“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”的伪君子。我们常说传统儒学伦理思想具有漠视人的“自私本性”、不尊重个人价值和尊严因而压抑人的创造性的不良倾向，殊不知这种不良倾向在培育“先天下之忧而忧”的仁人志士的同时，也培育了惯于说假话的伪善作风和欺世盗名的伪君子。
（二）预设道德本体的形而上学企求，是仁学经典思想必然演绎道德悖论的存在论原因
用形而上学的本体论或存在论论证和说明道德的必然性和必要性，是孔子开创的儒学伦理研究的传统范式。如上所说，这种范式的演变，从董仲舒到朱熹再到王阳明达到了极致。道德的必然性和必要性问题是否需要给出本体性的存在，是否需要在本体论或存在论的意义上给予形而上学的论证和说明，是中国伦理学人们自古以来争论不休、孜孜以求的问题，有的人甚至认为这是伦理学的根本性问题。在我看来，这一所谓的根本性问题其实是一个伪问题，具有明显的虚拟和预设的性质，它是阶级社会尤其是封建专制社会的特有产物。道德作为一种“实践理性”，一种特殊的社会意识形态和价值形态，其必然性和必要性与社会和人之外的神秘“本原”或“本体”（“天道”、“天命”等）或人的“本性”毫无关系，在形而上学预设的意义上寻求道德的本原、本体或本性实际上是缘木求鱼，毫无意义。任何一种伦理思想或学说，其体系不论如何经典和精细，本质上都应是“实践理性”的，都需要立足于经验，从经验出发，最终以规则的方式说明和调整社会的现实秩序，引导和鞭策人们的世俗行为。道德本体的伦理学说的意义其实仅在于提升道德规则和标准的权威性，在封建社会，这样的提升本质上都是适应封建理性的要求，人类进入近现代社会发展阶段以后，这种依靠形而上学权威来解读和维护道德的必然性和必要性，还具有必然性和必要性吗？
（三）封建专制的政治统治是仁学经典思想必然演绎道德悖论的社会制度方面的原因
高度集权的封建专制统治是适应普遍分散的小农经济的产物，这种制度的结构模式在伦理文化的意识形态和价值形态上的反映就是以“推己及人”的仁爱精神和“大一统”的国家意识应对“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农意识，由此而在两个不同的端点上以“对立统一”的方式形成了封建社会特有的伦理文化结构。这样的制度结构和伦理文化结构，必然要依靠预设的伦理纲常和形而上学本体论或存在论的维度来加以支撑，由此而使得道德带有政治的、神秘的色彩，具有政治化、神圣化的特质，皈依专制政治而远离庶人生活的逻辑发展道路。所谓“仁政”，是统治者挂在嘴边的道德宣称模式，但“仁”并非为了“人”，而是为了“政”，即统治者之“己”，主题词在“政”而不在“仁”，“政”与“仁”的联姻只是形式一样而并非本质的一致，这种一样是本末的统一，体用的统一，注定“仁”充其量只是一种工具理性，必然具有伪善的一面。而道德作为一种“实践理性”，本质上是属人的，属于人所需要和推崇的目的价值和目的理性。道德在有些情况下会表现为工具价值和工具理性，但是，当这种情况出现的时候工具就会因“为了什么”而具有目的意义了。这种统一只能统一在同一或同类主体的身上，不可统一在不同主体的身上，更不能统一在不同阶级的主体身上，否则“讲道德”在某种程度上势必会转化成“不讲道德”的一种工具。
总而言之，封建专制统治在预设仁学伦理和道德以政治和神秘的意义的同时，也赋予了仁学伦理和道德以政治工具的价值意义，从而使得仁学伦理和道德在实施过程中必然具有伪善性——欺骗性的一面。
结语：运用“悖论方法”的方法论原则
从以上的分析和论述中我们可以清楚地看出，仁学经典思想具有十分明显的“两面性”，其逻辑发展是一个逐步形成道德悖论的过程，在培育中华民族“仁爱”精神的同时又带来诸多违背“仁爱”精神的道德陋习。任何一个特定历史时代的道德建设和道德进步都需要传承历史上形成的伦理文化和道德精神，这种传承的成功与否从根本上来说不是取决于人们努力的态度，而是取决于人们努力的方法。今人不可能在背离历史传统的基础上建设新的伦理秩序和新的道德体系，必须面对和正视传递给我们的道德遗产，这决定了我们必须运用“悖论方法”看待仁学经典思想的传承，而要作如是观就必须厘清运用“悖论方法”的方法论原则。
首先，要采取历史主义的态度和方法，正确认识历史上的仁学经典思想。中华民族以仁学经典思想为脊梁的传统伦理文化可谓“博大精深”，在其教化和培育之下，中国成为世界上少有的“道德大国”。用“悖论方法”看，这种“博大精深”的伦理文化及其培育的“道德大国”对于今人来说，无疑既是巨大的财富也是巨大的包袱。因此，盲目地为之自豪或为之自卑的态度和方法都是违背历史事实的。在这个问题上，我们过去的认识采取的态度和方法是“两分法”，即在充分肯定传统伦理的优良部分的同时指出它的不足，推崇“批判继承”。这种态度和方法给人一种似是而非的“辩证法”的满足，然而实际上是折中主义的方法，因为它不能在总体上告诉今人传统仁学伦理思想的真实的历史面貌，所能给出的只是一些具体的操作方法，只能零散琐碎地指出在某些道德传统中存在着优良与落后的差别，不能高屋建瓴地提出方法论意义上的认识和实践原则。
其次，要运用历史唯物主义的基本原理。仁学经典伦理思想是封建政治文明统摄农业文明的社会结构的产物，这就在生活根基上决定了它必然存在“实践理性”上的缺陷。这种缺陷在商业文明冲撞农业文明的历史发展阶段，受到了冲击。明清之际，资本主义经济萌芽纷纷破土，以李贽、王夫之、顾炎武等人为代表的一批仁人志士，为适应当时商品经济发展的客观要求，纷纷挑战传统儒学尤其是仁学经典伦理思想，极力鼓吹人的“私欲”和“自私”的本然和自然的合理性，但最终都未成气候。这当中的社会原因固然是多方面的，但是，从伦理文化和道德意识形态的维度来分析，与仁学经典思想当时不仅没有适时实现历史转型，反而固化和张扬了自己反对人的“自私本性”的价值主旨是直接相关的。“仁者爱人”所营造的几千年的伦理氛围，遏制了新生伦理观念的生长空间，阻隔了资本主义萌芽生长的阳光和空气。以至于19世纪中叶之后的百年间，在帝国主义列强入侵的情势下，喊出“打倒孔家店”的不是纷至沓来的侵略者，而是我们炎黄子孙自己。此处顺便指出，对于“孔家店”，既不能（也不可能）“打倒”，也不能（也不可能）“扩张”，唯一科学可行的态度和方法就是运用“悖论思维”进行“改造和装修”。
再次，需要发扬改革创新的时代精神。中华民族早已告别了封建专制制度，以旧有模式推行和教化仁学经典思想的社会制度方面的保障条件已经不复存在。在实行新的世界观的新的社会制度和市场经济运作的历史条件下，仁学经典思想的存在论的形而上学已经失去了存在的逻辑前提，其反对“自私本性”的性善论学说已经失去普适的逻辑证明。今天，承接仁学经典思想的基本路径就是要运用“悖论方法”揭示其“自相矛盾”的悖论模态，分析其形成的历史必然性，在实践上一方面通过道德教育帮助人们认清其历史真面貌，一方面运用法律制度和伦理制度张扬其善的一面，遏制其恶的一面。唯有如此，才能避免重蹈仁学经典思想在历史上曾经建构的道德悖论——“奇异的循环”。
注释：
① 张建军认为，逻辑悖论应具备三个结构要素，即“公认正确的背景知识”、“严密无误地逻辑推导”、“可以建立矛盾等价式”（《逻辑悖论研究引论》，南京大学出版社2002年版，第7页）。笔者据此曾在《道德悖论的基本问题》（《哲学研究》2006年第10期）、《道德悖论界说及其意义》（《哲学动态》2007年第7期）等拙文中，就道德悖论的涵义作过探讨和表述，认为道德悖论是这样一种特殊的悖论：社会和人（依据某种伦理思想和道德标准）在选择和实现道德价值的过程中出现承认或否认善就必须同时承认或否认恶的自相矛盾的结果。
② 《论语·八佾》。
③(11) 《论语·颜渊》。
④⑤ 《论语·为政》。
⑥ 参见李霞《圆融之思——儒道佛及其关系研究》，安徽大学出版社2005年版，第16～19页。
⑦ 《孟子·离娄上》。
⑧ 《孟子·滕文公下》。
⑨ 《孟子·公孙丑上》。
⑩ 《举贤良对策三》。
(12) 《河南程氏遗书》卷一八。
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