从历史进步论到历史不同论——否定主义哲学社会透视之四，本文主要内容关键词为：历史论文,之四论文,透视论文,主义哲学论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文论百家
上：“进步论”思维及其阈限
今天，尽管人类文明的进程已面临精神文化急剧衰萎的问题，对科技的迷信和追逐已打破人类对自然必要的生态平衡，福山所概括的“没有驱动力和上进心的‘最后一个人’”[1]正在成批出现，已使我们有足够的理由，对由达尔文开辟的普遍进化论观念产生质疑，但另一方面，作为现实的经验，科技的发展给人们物质生活水平带来的普遍提高，知识的发现使人类认识和驾驭世界的能力不断增强，民主替代专制的体制变革正作为进步举措在世界范围内蔓延，又都可以作为相反的证据，与这种质疑发生冲突。这种情况一方面说明：囿于人的本质永远只能通过她的精神现象来体现，今天道德中心的解体，同时伴随着个人价值追求的迷失，作为精神萎缩的迹象，已能表明进步论的脆弱性，由此，物质现代化所隐含的积极内容，是否应该由“进步”来说明，便成了一个问题；另一方面，由这种冲突所导致的历史悲观论和历史乐观论的长期纠缠，可能原本就是由“进步论”思维制造的恶作剧。这个恶作剧所体现的向善性意向，也许既不能说明人类的产生和未来，也不能用来解释人类的全部发展过程。所谓20世纪普遍盛行的历史衰退论和历史终结论，根柢上还是由“进步论”思维衍化出来的伪命题。
历史进步论的基石应该溯源到“进化伦理学”，但饶有意味的是，无论是上个世纪的斯宾塞、赫胥黎，还是本世纪的洛伦茨、威尔逊，他们在共同认定人类道德是生物进化的高级阶段的时候，也共同疏漏了对人类道德可以降低为动物水准甚至低于动物水准的关注。如果人真的是道德的动物，而道德的风貌和内含又是可以如此运行的话，我不知道这会给“进化伦理学”甚至整个以进化为支撑的社会科学带来何种程度的尴尬和困扰。由于“互助、无私、谦让、正直”这些人类古老的道德内容是动物界和植物界所不具备的，用进化论的视角当然可以推出人类历史相对于自然的“进步”含义，这种“进步”，甚至还可以从缺乏发展的自然界的周期性循环、动物灭绝以及生态恶化反衬出来。只不过，道德一旦开始自己的历史，而且又越益缺乏类似上帝那样的力量来保证自己的向善性的时候，我们就不能牵制人的可能性会向动物性回归。这一点，特别可以从商品经济时代对人的本能的激发中看出，而这种激发，又是在一种似乎天经地义的生存快乐和幸福的名义下进行的。如果“幸福”、“快乐”、“自私”、“本能”可以相互打通，并且动物界也不缺乏出于生存要求的自私本能，如果“人本来就是自私的”会作为对道德的一个新的理解被提出，特别是，据西方动物行为学、遗传工程等生物科学的试验，“在动物王国里可以观察到‘不许盗窃’、‘不许说谎’等基督教道德的要求。”[2]从我们的经验中，又可以确证猴子在集体吃食时，也有让长者先吃的“尊老”传统，我们就会对今天人类行为中普遍存在的欺诈、损公肥私、个人至上的行为和心理扼腕叹息。假如在现代科学的研究中，人类一些自以为独有的道德古训其实在动物界也存在，今天人类发展了的那些“道德”（或曰“道德解体”）比之动物界反而有退化的问题，而这一切，又是在“进步论”的感召和影响下进行的，我们就只能说：要么是人类的发展本来就不存在“今天胜于过去”的问题，要么就是人对自然界的告别、人类道德的产生，原本就不是由自然界发展和进化而来。
当然，问题的复杂性在于：人类知识的积累和增长，科技的发展和人们生活水平的现代化，个体素质的丰富和自我意识的成熟，确实较之过去有“进步”的含义，但知识的增长反而使人们对世界的认识迷乱，物质生活的舒适反而使人的身体素质下降，个人的独立反而使群体的整合力瓦解，却作为接踵而至的问题使“进步”充满悖论。也许，支配人类发展欲求的从来不是对这个悖论的考虑，而是从生物那里就秉承下来的生存和快乐本能，所不同的，只不过是人会利用可以不断发展的科技作为手段来促使这种本能充分实现。在人的智慧更多的是放在如何实现这种欲望上来说，又可以说人在本质上并不竭然区别于动物。至少，从中国古老的传统文化最终还是走入科技发展之路这一点上来看，说“进步”的只是手段，目的因为其本能的循环性从来没有“进步过”，是言之成理的。尤其是，当不断实现的欲望终于达到充分状态并且使人们感觉到它的无聊性的时候，历史的进步性和人的科技能力却无法为它提出针治的药方，或许更能说明她难以将人们带至真正幸福的彼岸。“追求幸福”作为一个隐含进步的过程，也正是在这一点上才显示出她的欺骗性和蛊惑性——因为她的欺骗，所以人们从未怀疑到生存快乐的体验也会具有重复性，这使得我们既不敢说今人就比古人过得幸福，也不好说坐在家里天天看电视就比一周上街看一次电影更令人愉快，由于快乐在根柢上没有性质的差异——快乐之间难以进行价值区别，所以快乐的重复其实是对幸福所必备的新鲜感的破坏；因为她的蛊惑性，所以人们从未预料到快乐体验在近于随心所欲时也会具有终结感，从而出现竟要通过破坏、欺诈、犯罪才能体验到快感的所谓后现代现实景观和艺术景观，囿于这种蛊惑，“幸福”在个人至上和个人幸福原则的庇护下，才可以堂而皇之地消解道德中心主义，但这种随心所欲造成的平面，与幸福体验多少需要的否定性张力却造成了脱节，伴随着“历史终结论”的提出，人们自然会反思性地发问：一个缺少等待和饥渴，缺少不满和不足，缺少幻想和对抗的富足社会，真的就是历史进步的“目标”吗？
关键是，由物质的增长和精神的下降这一悖论所引发的历史乐观论和历史悲观论的争执，实际上是由进步论制造的割裂性思维投入历史观照的结果，其直接后果是既肢解了历史，又不可能对历史转型贡献有效的方法。如人们已经意识到的，在古希腊艺术和现代艺术之间，在亚里士多德和尼采之间，人类的精神文化很难用进步论来衡量，支撑进步论的，主要是人类生存状况、生活水平的改善和提高，而人们之所以容易相信进步论，也正在于物质生存水平体现了人类生活的第一需要。由此，进步论取历史的一面来看待历史的残缺性，自然就不会被人们所警惕。历史乐观论相信：那些在人类发展中出现的问题（如工业污染），依照可以靠人类不断提高的科技水平来克服，尽管在这种信念的背后，问题依然接踵出现而严重。由于历史乐观论已先验地将价值尺度放在科学和生产力水平之上，并认定精神贫困现象也是由此而导致，所以说历史乐观论大致与对科技信任和崇拜有关，并导致拒不承认精神现象有自己的运行机制，是基本切实的。从现代本体论哲学看来，这当然还与传统认识论哲学区分出一个“物质与精神”的二元论命题的弊端有关。应该说，现代哲学从叔本华开始，历史悲观论接踵而至，并不是说，现代人对历史的看法忽然发生了根本的改变，或者比历史乐观论的看法“进步”，而是由于悲观论者原本可能就是一些对历史进步论期望值过高的人，对历史进步论不再抱有当初的信念而已。由于对科学万能论的怀疑，又由于二次大战使人们意识到物质的发达和精神的倒退可以并行不悖，更由于人类在精神问题上还难于开辟一个不同于近代人文传统的新时期，历史悲观论的蔓延自然是正常的。由于悲观论注意到了乐观论长期忽略的精神问题的特殊性，可以说悲观论因减少了盲目性而更为深刻，但由于悲观论在人类的诸种问题面前采取一种消极的态度，所以说它比乐观论又少了一份人的生命的筹划之气。但悲观论与乐观论并不因此而成为对立的历史观，悲观论只是乐观论的守灵人，并因此成为进步论思维的终结形式。
乐观论与悲观论的长期争论而无有高下，由此也可以看出其奥妙所在：由于争论双方只能取作为整体的历史的一端进行任意组合，将此历史时期的弊端与彼历史时期的长处进行比较，所得出的结论就既难以证明自身，也难以说明对方，更难以对历史的发展进行文化性的说明。譬如：以古希腊健康、纯洁的酒神精神来比较当代精神文化的病态、混浊和消沉的一面，自然会得出类似海西奥德从黄金时代到铁器时代的历史衰退论的看法。反之，以当代高科技的发展状况比照古希腊生产力的低下，则会得出与之竭然相反的结论。今天，以市场经济带来的多元和宽松的文化境况对照计划经济时代的文化霸权现象，你可能会说历史发展是令人乐观的，反之，拜金主义的盛行引发的精神平庸化，比之过去人们普遍具有的精神亢奋状，又确实可以使你得出文化悲观性的看法。问题其实不在于哪种看法更有道理，而在于这两种结论都建立在一个错误的思维方式基础上：即一方面想判明市场经济与计划经济价值孰高孰低，另一方面又想通过这种判明企盼一种没有负效应的文化。由于任何一种文化或文明都有其正负因素，因此只取其正因素或负因素，其实都不是对该文化特质的判明，也不能成为对一种文化的批判，事实上，不仅古希腊的精神特质难以与现代高度的物质文明融汇，而且即便看似有生命力的西方近代人文传统，也无法延续至今而不衰；由于任何一种文化的正负因素都通过特定的结构而具有特定的内涵，所以不同时期的文化内涵是不可以互换的。这就是大众文化的平面结构只能由多元（正因素）和平庸琐屑（负因素）组合的道理。但平面结构相对于过去全部中心主义时代，却不是一个进步和倒退、乐观和悲观的问题——如果你不再坚持割裂性的文化取舍观，你就只能在文化价值把握上保持一种中性的态度，以期对现实得到整体说明。用这种“中性”的立场去看待自然、人类、文化与文明的特质及其相互关系，就可能会导致一个新的历史观的提出。我将其称之为“历史不同论”。
中：“不同论”的基本内含
应该说，在同样主张人类道德是自然界进化而来这一点上，只有赫胥黎注意到了人的伦理与宇宙本性的对立，即“社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制，并代之以另一种可称之为伦理的过程。”[3]然而，就象严复虽然意识到人作为“万物之灵”是自己奋斗的结果，但又将这种奋斗等同于自然界的“物各竞存，最宜者立”[4]，从而消解了人的奋斗的特殊内含一样，赫胥黎最后还是没有解释清楚人类伦理缘何产生于宇宙又对立于宇宙的问题。由于进化论一是不能很好地说明自然界万事万物为什么只有人产生伦理道德这一现象，二是又混淆了人与自然的差异与自然界本身的差异（如动物进化的不同阶段）的不同质，所以赫胥黎的矛盾，实际上代表了传统哲学只能从外部去寻找人何以成为可能的终极思维方式。严复的失误，也正在于蹈入了这种从人以外出发（天寅）终至消解人的特性的逻辑怪圈。本来，按照赫胥黎的分析，是可以推导出人伦与宇宙的对立，是不同于宇宙内部的矛盾和差异的。由于宇宙内部的任何“力”（斯宾塞语）[5]所导致的运动和变迁，总体上都是生态平衡需求所致，不可能出现人类文明的发展造成的对生态的严重破坏情况（即赫胥黎的所谓“抑制”了），这样，说这个“力”不可能产生能和宇宙过程不同的“另一种伦理”，就是自然的推论。并且也正好证明了严复的“自我奋斗”与“人类伦理的产生”的内在逻辑关系。如果说“自我奋斗”就是人类伦理产生的根源，并且是对宇宙之力的摆脱和抵抗，那么“自我奋斗”本身就蕴含着人成为人之力。当尚未手脚分开的史前人还是靠捡食（包括植物之果和死去的动物）来维持生存的时候，对这种生存状态的“不满”应该就是人的自我奋斗的内在之力，并因此产生了工具，产生了劳动。相对于人是会通过“不满”产生自我奋斗的意识而言，宇宙之力正由于缺乏这种“不满”才既不能保证其他动物成为高等动物，也不能保证人类文明会象自然界那样保持整体的和谐与平衡。这就是人的“不满”，既可以创造一个和自然界完全不同的文明世界，也可以打破和自然界必要的生态平衡的道理，“不满”作为人的本体意识，也就与宇宙之力造成的运动状态有效地区分开来。由于宇宙运动不可能造成一个生态失衡的世界，也不可能诞生一个和宇宙不同的世界，所以说人类伦理是自然界进化的产物，就显得理屈词穷。另一方面，由于在进化论思维中，人类伦理是从自然进化而来但又不同于自然，这就会造成人类伦理“优于”自然的虚假判断。这种“优于”心理，既是人类轻视自然、无穷征服自然的始作俑者，也是人类不能清醒地认识自己，错误地判定人和自然的关系的主要因素。“优于”将自然界看作也应该文明化的过程，而不知道自然界与人类世界只是两个“不同”的世界，不可相互取代，只能相互尊重。尽管人和自然的冲突是永恒的，但这不等于人应顺应自然，也不等于自然应该被人类统摄，其冲突的结果，也只是使自然和人类各自的特色更加鲜明，宛如两个独立的个体，是在对话、理解和批评中获得各自存在的权利。由于这种冲突不是使自然人化，这就会改变人们通过抑制，克服自身的自然属性来获得精神升华的传统思维定势，将自己的精神世界和自然世界作为两个不同的世界来对待。精神世界也就不能说是“优于”自然世界，自然世界也就不必“进化”（或“升华”）成精神世界（这正是人类宗教的误区）。由于“不同”就是人和自然的关系，自然与人通过“不同”双双显出对等地位，所以我们在规范一个人时，就只能要求他的内宇宙建立自然和精神两个不同的世界，而不好说只有精神是本质：或者必须通过克服自然性来获得精神的发展。以此看来，当前文化讨论和批评中，那种指责大众耽于生存快乐，或要求人们通过约束物欲追求来获得精神升华的言论，就暴露出理论上的贫困性和陈旧性。
进一步说，自然界的万事万物的“差异”之所以不能称之为“不同”，乃在于它们不足以对世界形成千差万别的“理解”为特征的。就只有人才会有“理解”而言，自然与人的差异就体现为“无理解”和“理解”的鸿沟。人类伦理、人类文化之所以不同于宇宙世界，之所以可以不受宇宙运动的支配，正在于这种伦理和文化贯穿了人对世界的看法。在“理解”是“不同”的本质的意义上，由于自然界没有人类语言，所以它只能以“不理解”来体现与人类的区别，并且由此可以被作为一种特殊的理解来处理。但这种特殊的理解仅限于自然界。人类世界如果也有人选择了自然性的沉默方式，便只能作为“放弃理解”来对待。因此老庄哲学虽然主张“无知”，但“主张”本身却体现为一种理解，并且和其他哲学家对世界的看法构成根本的区别。但后人按照老庄哲学那样去生活，进入无知无欲的自然世界，便只能算是对理解的放弃。这样的人也就不能在“理解”上形成自己和他人的不同点。这就是在人群中，尽管每个人性格、志趣、爱好有别，但在对世界的看法上都很可能雷同的原因——人的这种个性差异，也就与万事万物的差异一样，不能在史的意义上称之为“不同”。“不同”的价值性就与它的困难性相关。人不满足于自然生存状态，开始创造文化来体现对世界的理解，在宇宙运动中便可称之为一个重要事件。而不同的文化，也由此通过对世界不同的理解形成自身。在此意义上，我们就既不能说庄子和亚里士多德谁比谁优越，也不能说《圣经》比《易经》先进，文化通过她对世界的理解艰难地形成自身，也就不可能通过文化移植和文化征服来获取发展。就象日本文化不是西方文化的移植一样，那种中国文化的发展只能向西方文化靠拢的观点，由于在文化结构上是以西人的理解为自己的理解，就既不可能在操作上获得成功，也不具备真正的意义。20世纪的中国历史已证明了这一点。于是，从无理解——理解——不同的理解，“不同论”就构成了人类历史和文化从诞生到发展的基本脉络。通过“不同”，人与自然之间，文化之间，不仅在价值上是对等的，而且在人格上也是平等的。“自然”在这里虽不具备人的特性，但由于她的特性只能通过人来阐明，平等的意识便首先只能通过对人的要求来体现。
以此观点来看待西方从古希腊到现代的历史发展。线索便会清晰许多。所谓“中性”地看待文化，也就是把西方每个文明阶段，均看作是对世界形成一种特定理解的文化，尽管每种理解都会内涵其正负效应，但无论是正效应还是负效应，都不能成为对这种文化特质的说明，而应该看作是由这种特质派生出来的内容。这样，古希腊文明作为人类的儿童阶段，其特质就在于她的“感性生成”，无论是精神上的纯洁，还是体质上的柔弱，都只能看作是由这感性文化派生出的正负效应。她的有机组合，不可须臾分离的特点，正是“感性文化”能成为一种生命形态的基础。而中世纪文明，其特质则在于它的“禁欲理性”或“前理性”。“禁欲”作为中性词，既蕴含理性生成阶段通过意识到人自身的渺小从而献身上帝的积极含义，也蕴含了对人的基本生命要求予以专制和摧残的消极内容；而且有前者作为基础，后者就不见得象现代人看来那么不合情理。西方当代人回顾中世纪，已经不象文艺复兴时期那样充满批判意识，缘由也正在这里。作为西方历史上一个不可返回的阶段，“禁欲理性”便只能成为第五世纪到第十三世纪西方对世界的一种理解。这种理解虽然体现出对古希腊文化的否定，但由于“理解”本身无所谓进步与落后之分，这种否定也便成为不满既定文化诞生另一种文化之间的张力。人准确地说也就不是在新文化和旧文化之间徘徊，而是在既有的文化和即将诞生的文化之间徘徊。并因此消解了新与旧的好坏判断。既有的文化，也就在历史中被珍贵地保存着。成为后来人“重返古希腊”、“重返中世纪”的一种审美理想。尽管“重返”实际上是不可能的，并且很大程度上也是乌托邦性地重返古希腊和中世纪的某些方面，但作为一种理想，“重返”却最大限度地表明人们对另一种不同文化类型的价值上的认可。这样一来，近代理性文化虽然以“文艺复兴”的名义出现，但其内含感性与理性统一的黑格尔哲学，自由、平等、博爱的文化规范，只是标明一种对世界崭新理解的诞生。这种诞生并不意味着生活在中世纪的人们不幸福，恰恰相反，而是这种幸福体验的重复唤起了人们对现实“不满”的否定冲动，才会产生对“另一种”生活的渴望，“不满”并不意味着要求进步，因为“重返古希腊”从来不能说明人们的需求是一种要求进步的心理，毋如说，这只是人们对尚不清楚的“另一种”生活的感受性表达。已经告别了的文化，在此就都可以作为人们对另一种不同的文化的想往性借代。所以处在现代的西方人，就可以提出“重返古希腊”、“重返中世纪”、“重返文艺复兴”等多种主张来。
但尽管现代主义已越来越暴露出各种问题，我们随处可听见对现实中欲望扩张所带来的“经济冲动力”（贝尔语）[6]的诸种不满，可我们在把握现代主义文化的基本特征时，还是应该诉诸于“非理性”才比较准确。相比较近代理性而言，“非理性”既不是理性的堕落，也不是理性的死亡，这种把世界看作是由生命的深层欲望支配的理论（以叔本华、弗洛伊德、尼采为代表），既可以产生全部文化相对于人的生命能量是脆弱的这一有价值的认识，又可以导致理性破灭后唯我独尊的负面内容。虽然今天的学者在分析现代主义时，更容易赞同丹尼尔·贝尔的资本主义文化批判的立场，但我想说的是，解决资本主义的文化矛盾，如果针对的只是生命本能展开的负面因素，并企图象贝尔那样通过重建宗教来予以弥补，很大程度上是无济于事的。对于作为一种文化的现代主义而言，如果我们一方面赞同现代主义哲学对世界的理解，但又企图纠正这种理解的弊端，试图建立一个完美无缺的世界，这本身就是自相矛盾的。其根柢，还是“已得到的就不想失去”的进步论思维在作祟。因此，走出现代主义的困境，必须象当年走出中世纪一样，靠付出既舍弃文化的正内容（献身上帝），又舍弃文化的负内容（泯灭人欲）的双重代价，才似有可能。
这样，从古希腊——中世纪——文艺复兴（近代理性）——现代主义——后现代，如果西方的历史只是由不同的文明、不同的对世界的理解所构成，走出后现代的唯一可能，如果不是在哲学上建立一个不同于以往的理解，还可能是什么呢？
下：“不同论”与中国历史
以这种思维方式来看待中国历史及其当代转型，情况或许会显得复杂一些。你可以说中国历史自秦汉以来是以“延续”为其展开方式，虽然其间常有外来哲学的冲击（如唐代的佛学，近代的科学，现代的生命哲学），但在根柢上，儒道释看待世界的方式并未打破，两三千年的历史并未出现“不同”的文明，而“现代文明”，很大程度上也就成了“西方文明”的同义语，并不具备中国式现代文明的特定含义；你也可以从人类学的角度，说中国的历史是以其文化的形态体现出与自然界的“不同”，又以对世界的“顺其自然”式的理解体现出和西方文化的“不同”，而文化的当代转型，只不过充分体现出中国人需要建立一种既不同于西方，也不同于传统的对世界的新的理解而已——其充足的理由在于任何西方思想要么是被改变而同化（如佛学和马克思主义），要么就是难以在中国生根（如西方式的人文主义、生命哲学、结构主义等），而传统的儒道释思想体系，也不再能在整体上解决当代中国人的精神问题，心灵空虚在成为一个普遍的状况的同时，打出的是既定思想和知识系统发生了危机的信号。你也可以站在第三种批评的立场，看出上述矛盾的核心，其实正好说明了中国历史不同论与西方历史不同论在文化上的差异：你既不能以西方历史演进的方式来要求中国，得出中国没有历史的决绝之论，也不能强化文化上的差异，否认人类共同的本性——对现状不满的变革性要求——在中国历史发展中的作用和显现。其间的奥妙，或许正好说明了戈登威译在他的《早期文明》(1921)一书中所陈述的观点：每一种文化都会有变化和发展，但文化不会平行地步调一致地发展，人类社会没有一般规律（如进化论）和一致的发展方向，等等。
这意思是说，就中国文化是以《易经》哲学体现出对世界的一种理解而言，她与西方文化以《圣经》体现出对世界的理解，在都是人类理解这一点上是一致的。这种一致性，构成了人类和自然界的“不同”，并由此开始了人类的历史。但中国历史之所以与西方历史在演进方式上“不同”，则由于《易经》式的“顺其自然”式的理解，决定了中国历史的形成必然要经过“萌芽——生长——成熟——衰退——死亡”这一自然性的周期运动，以区别西方激进的、断裂式的文化革命。不仅中国两千年的历史是这样，当代的文化转型也同样是这样一个较长的过程。作为同样古老的文明，“顺其自然”一方面使中国历史区别于埃及、印度、巴比伦的文明，以其缓慢、稳定的运行延缓了文化的衰老，另一方面，囿于任何自然性的运动，总要经历“生长——死亡”的过程，所以稳定的运行又不能使中国文化摆脱必将衰亡的命运，这一点，又区别于靠不断诞生新的思想生命使之看起来一直未衰亡的西方历史。“顺其自然”作为一种文化性理解，一方面使得中国哲人对世界的理解（儒道释互补）维持了相当长的时间，使得人们易于产生中国文化思想具有巨大生命力的误解，并由此导致了国人文化上多少有些盲目的自信；另一方面，当自然性的死亡终将来临的时候，有相当一部分人已不习惯接受这样的事实，在怀疑有生命力的文化怎么可能衰亡的同时，竭力抵制历史转型的实现。这实际上是“顺其自然”的异化形态——虚幻而蒙昧的“长生不老”心态在文化上的作祟。在文化的核心——思想史上，这种心态甚至可以追溯到魏晋时期汉代天人感应思想的崩溃，及其宋明理学的重新建立。我们可以将儒学在汉代定于一樽看作是中国正统思想的成熟，那么，魏晋玄学，唐代佛学，近代科学，现代生命哲学的入侵，实际上既意味着中国正统思想进入了衰退期，也意味着新的对世界的理解已经在国人的生命欲望中产生；而宋明理学之所以以“天理”的形式来禁锢这种欲望，并且易于得逞，不仅说明中国儒学文化的衰退是一个渐进的过程（思想的暴力革命在中国会效果适得其反），而且也证明中国文化的转型，必然会经历从冲击儒学的皮毛（道学、佛学）到冲击儒学的实质（西学），再到这种冲击如何实现（建立新的哲学）这一曲折和漫长的变化。作为一个双向的历程，它不仅说明中国的历史可以用“不同论”来解释，而且说明这种“不同”的寻求，同样要经历一个从稚嫩到成熟的生长阶段。魏晋时期何晏、王弼等学人之所以意识不到“道本儒末”与儒学的合谋性，近代的严复等学人之所以意识不到“进化论”既难以解释中国文化为何衰退，又不能解释后来的鲁迅对“青出于蓝而胜于蓝”的失望……实际上就是这寻求之路上必定要付出的尝试代价。这种代价甚至还可以从王国维试图凭借叔本华的生命哲学拯救中国的悲剧性命运，从“中体西用”、“全盘西化”等各种政治主张在中国难以行通中看出。也可以说没有这些代价的付出，我们今天就难以反思近百年“反传统”思潮在理论上暴露的问题，也难以在历史发展观上提出“不同论”，并将其作为历史转型的一个基本方位和道路。
但反过来，中国历史寻求“不同”的渐进方式，并不等于我们在转型期不应做出超越和批判一些既得文化成果的准备，也不等于我们应该倡导那种在转型问题上常见的观念，即：转型必须建立在本民族优秀文化遗产基础上才会具有意义，当然，我愿意将这种言论的产生，看作是对文化转型即现代化即西方化的抵御。这种抵御的正确性，很大程度上来自中西方文化“不同质”的永恒性，来自于《易经》文化和《圣经》文化生命血脉的延续性。但生命血脉的承传性，不等于文化结构和文明是不能改变的——承传只能保证中国文化与西方文化的不同，却不能保证中国当代文化与中国传统文化的不同。这也不是说，当代文化必须人为地与传统文化不同，如果不是文化在发展中提出了更新的要求（具体体现为儒道释思想结构的破碎与无力），如果不是市场经济已经衍化为一种冲击传统文明结构的现实力量，但这种现实力量又不能使西方任何阶段的文化思想在中国生根（近代理性、现代主义和后现代），即便“不同论”在理论上能够成立，我们也可以说中国文化还没有发展到需要赋予新的理解的时候。问题的关键可能在于：新的文化理解或文化结构，与“建立在传统优秀文化之上”的关系，一直是含混不清的。这种含混不清，要么使文化建设最后只能成为传统文化的延续，致使文化转型，常常是服饰和白话文意义上的革命；要么就是传统文化中的那些优秀精华（如集体精神和勤俭节约），根本无法与市场经济所导致的思想（如个人奋斗和享乐原则）相融汇——思想的破碎必将使文化转型始终只是一个虚幻的“理想”，就根本上说，由于文化的核心就在于她的“基础”，并以一个民族的世界观和思维方式体现出来，新的文化建设如果以此为“基础”，便很可能被既有的“基础”所统摄、吞噬。打出文化建设旗号的“新儒学”之所以成为“史”，不少人之所以对新儒学持保留态度，原因就在于儒学的“心性本体论”始终作为基础而没有被赋予新质，这样“内圣外王”就必然是一个有内在冲突的提法。如果将这种“建立……基础上”理解为对传统思想体系的剔除和改造，问题可能还是得不到解决。这不仅因为，任何文化思想都是一个“整体”，“剔除”不但是对整体的破坏，其保留下来的思想也就成为碎片，不再能充当文化“基础”的功能，而“改造”，也存在一个“依据什么”来改造的问题。不用说“改造者”很可能就是传统的一部分而使这个问题消解，即使西方近代人文主义和现代主义，也不可能做为一个普遍性的标准投入我们的文化“改造”。你可以说中国儒道释文化今天看来确实有轻视个人和自我的问题，但你不能说：“自由、平等、博爱”就应该是现代中国人普遍的个人追求，也不能抽取其中诸如“博学”作为原则，去进行艺术化和现实性的张扬。70年代末那场“人人爱我，我爱人人”的“自我”讨论之所以无有结果，其症结也就在这里。
由此一来，“建立……基础上”就只具有这样两种途径了：她可以规定中国历史转型后国人的世界观、价值论及思维方式，必须与《易经》文化维系着某种内在和深远的精神联系。“顺其自然”作为一种博大深邃的境界，将继续在中国人和现实的关系中发挥着潜在作用。西方式的“此岸与彼岸”两分法，以及基督教文化精神，也就永远难以成为国人群体的、自觉的选择。由《圣经》文化派生的任何西方特定阶段对世界和人的看法、理论，由此也永远只具有阅读和参考的意义。但“顺其自然”作为一种文化背景，并不等于我们就因此不能对世界和人生价值产生新的理解，儒道释也就不一定是唯一的对《易经》文化精神的阐释；其次，确切地说，“以传统优秀文化为基础”，恐怕只能是以传统文化思想作为材料，而不是以传统文化思想作为价值和理论，这意味着儒、道、释的思想体系及其结构必须被打破、被超越，但作为思想材料又未必不可能在我们对世界的新的理解框架中保存着，“材料”和“体系”在此也就不是对等的了。“材料”永远是我们必须凭借的，无论是中国文化思想材料，还是西方文化思想材料，但“材料”也因此不能说明任何问题。“材料”一旦工具化，也就失去了传统文化“基础”的功能。中西方文化思想材料也就同处一个平面，失去了谁更重要的意味。这样一来，历史实现转型的“方法”，也就不可能从既定的文化“基础”中去获得，并由此将“渐进”的核心环节——创造性积累，明显地凸现了出来。
注释：
[1]法兰西斯·福山：《历史的终结与最后一个人》，台湾时报文化出版企业有限公司，1993年版·序论。
[2]冯契主编《哲学大辞典》，上海辞书出版社，1992年版931页。
[3]赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社，1973年版57页。
[4]李泽厚：《中国近代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年版，256页。
[5]参见斯宾塞的《第一原理》。
[6]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店，1989年版，14页。
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