从进步叙事到悲剧叙事，本文主要内容关键词为：悲剧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 I0 文献标识码 A 文章编号 0439～8041(2016)02～0127～12 纳粹对犹太人的大屠杀，是西方、也是整个人类历史上的重大创伤性事件。这个事件对文学艺术，对文化和社会科学理论的影响，不亚于其对世界政治的影响。尤其是在当今西方普遍流行的文化创伤理论，相当部分聚焦于大屠杀。与此同时，如何书写和讲述大屠杀，乃至于应不应该书写和讲述大屠杀的故事，也成为激烈争论的问题。阿多诺曾有惊人之言：“奥斯维辛之后写诗是野蛮的。”关于这句话的阐释至今存在争议，但无人能够否认：大屠杀之后，文艺创作的正当性必须重新论证。大屠杀之后人们虽然依然在写诗，而且在写关于大屠杀的诗，但如何讲述大屠杀的故事，已然是一个绕不过去的美学乃至伦理问题。围绕这个问题的学术研究在西方汗牛充栋，几成一门专门学问。本文所介绍的讲述大屠杀的进步与悲剧两种方法，主要依据美国耶鲁大学著名社会学家杰弗里·亚历山大的创伤建构理论，同时也参照了其他学者或作家的相关著述。① 一、创伤是一种文化建构 与弗洛伊德所代表的精神分析的创伤理论——亚历山大称之为自然主义创伤理论或“常民创伤”理论(lay trauma theory)——不同，亚历山大认为：文化创伤不是自在事实，而是文化建构。也就是说，“存在一个阐释网格，通过这个阐释网格，所有关于创伤的‘事实’才能得到媒介化——无论是认知上，还是情绪上和道德上。这个网格是一个超个体的文化网格，是被象征地结构和社会地决定的。任何创伤都不能自己阐释自己”。②就大屠杀而言，大屠杀是否能够成为创伤性事件，成为什么样的创伤性事件，都不是纯客观的事实(比如死了多少犹太人)可以保证的，它必须依赖于文化建构；而文化建构本质上是一系列语言符号的操作，它可以集中表述为：我们应该如何叙述大屠杀或如何讲述大屠杀的故事? 亚历山大关心的一个核心问题是：“一个特定的、情境化的历史事件，一个标志着伦理与种族仇恨，暴力与战争的历史事件，如何转化为一个普遍的人类受难和道德邪恶的符号——一个普遍化了的符号，其存在为种族的、人种的和宗教的正义，为相互承认，也为通过更加文明的方式解决全球冲突，创造了史无前例的机会?”(英文版第197页，中文版第25页)这的确是任何研究大屠杀以及其他人道主义灾难的学者必须认真严肃思考的问题。基于他的文化建构主义立场，亚历山大认为这是一个关乎大屠杀叙事的问题，也就是说，必须通过一系列的语言符号操作，“一个特定的、情境化的历史事件”，“一个标志着伦理与种族仇恨，暴力与战争的历史事件”，才能被建构为“一个普遍的人类受难和道德邪恶的符号”。这个建构过程，即从特殊性到普遍性的文化转化之所以能够达成，是因为经过50年的努力，灭绝特定人群(这里指犹太人群体)的初始历史事件，已经被重新解释为“整个人类的创伤性事件”。③经过这样的转化，这个已经超越特定情境而普遍化了的创伤事件，至今仍然生动地“活在”当代人的记忆之中。 那么，这个转化是如何发生的?它需要什么样的条件?在卢旺达、柬埔寨以及苏联，都曾经发生过死亡人数不亚于犹太人的屠杀，为什么这些屠杀行为没有得到同样的普遍化转化，因而仍然被视作特定时间和地点发生的特殊事件，而不是普遍的人类灾难?这些问题构成了亚历山大的核心关切。 二、为什么大屠杀不能被经验为非亲历者的创伤? 1945年4月，也就是纳粹对犹太人的大规模屠杀刚开始在美国被大量报道的时候，它并不被称为“大屠杀”。④在媒体的爆炸式报道中，刚刚发现的纳粹集中营被归入“暴行”(atrocities)。它尽管残酷、恶心、奇特到不可思议的程度，但却仍然与其他野蛮行为同归为一类，都被视作不自然的病态心理(ill mind)的自然结果。“暴行”是一个特别联系于战争的能指，它可以指所有战争造成的伤害。美国媒体把在集中营的发现称为“暴行”，意味着纳粹大屠杀一开始被当作了一般的战争暴行。⑤更有进者，在1945年4月3日美国步兵首次发现集中营之前，关于集中营的很多报道还遭到普遍质疑。比如早于美国人的发现三个月(准确时间是1945年1月27日)，苏联就发布了在波兰的集中营发现。但美国人难以相信这个发现，因为它和他们在20世纪的经验太隔膜以至于失去了可信性。直到1945年4月3日美国媒体发布了美军自己的集中营发现，早先一些的报道才被追认为“事实”。 而且，即使集中营的发现被承认为事实，即使纳粹暴行被普遍指认为代表了极度的非正义，但对于非亲历的听阅人(读者/观众)而言，它们却没有成为他们自己的创伤经验。这是为什么?亚历山大认为，这是更为紧要的问题。 正是在这里，文化建构的作用凸显了出来。因为必须通过特定的符号操作把大屠杀的创伤普遍化，听阅人才能把那些非亲历的事件体验为创伤(英文为traumatized，直译“创伤化”，意为感受到创伤)，并予以心理认同。这是一个文化建构的过程，也是叙述的过程。但是在集中营刚刚发现的时候，美国媒体对犹太人受害者的叙述恰恰与此背道而驰。这时美国媒体采取的叙事方式是去人格化和特殊化。前者是指：刚刚在集中营发现的犹太人被叙述和再现为“另类”，他们似乎是来自火星或地狱的“外族人”。也就是说，他们没有被人格化，没有被视作具体的个体，而是被再现为“大众”，甚至傻乎乎臭烘烘的脏东西(mess)。这使得受害者的创伤难以引起美国听阅人的强烈认同。特殊化则是把受害者视作一群具有历史和种族特殊性的群体(与“我/我们”不同)，把对犹太人的大规模谋杀联系于特定的历史冲突和种族冲突，受害者是犹太人而不是一般意义上的“人/人类”。与犹太人相比，美国人的同情和认同感更多、也更容易给予那些情况好一些的德国受难者或波兰受难者，“他们看上去好像更正常，更像人一些”(英文版第200页，中文版第28页)。英美两国官员对犹太人难民显得不耐烦，即使是移民名额的分配也是德国人最多，犹太人最少。 要想超越特殊化和去人格化这两种符号和叙述方式，使犹太人的遭遇得到非亲历者的认同，必须经过相反的符号建构，这就是亚历山大反复强调的符号扩展。只有通过符号扩展，“大屠杀”所代表的恶才能超越特殊性，获得普遍性。大屠杀到底是一种什么样的恶?大屠杀幸存者、诺贝尔文学奖获得者威瑟尔认为，这是一种本体论的恶。但在建构主义者亚历山大看来，这个本体论的恶是通过编码被叙述和建构出来的。如果没有特定的编码过程，奥斯维辛集中营的发现本身只是一堆数字，而不会自己把自己呈现为“恶”。一种暴行要变成本体论的恶，首先而且最终必须依赖于编码或表征。“依赖于表征的性质，一个创伤性的事件可能被表征为本体论的恶，或者，它的邪恶性也可能被表征为偶然的和相对的，是可以克服的。”(英文版第201页，中文版第29页)亚历山大甚至认为，即使是“恶”(evil)这个范畴也是建构的而非自然存在的，是文化和符号运作的结果，是一个变成恶的问题。那么，这样的建构需要满足哪些条件呢? 首先是所谓物质“基础”，也就是对于符号生产的控制权。这是一个最唯物、最世俗意义上的文化权力问题：谁有权来讲述故事?很长一段时间内，纳粹对媒体的控制使得人们无法通过另一种方式来表述犹太人大屠杀。而当盟军结束集中营屠杀的时候，是美国而不是别的国家控制了媒介权力，支配了对大屠杀的编码。可以说，如果盟军没有赢得战争，“大屠杀”就永远不会被建构出来。比如，如果是苏联而不是盟军“解放了”大多数集中营(不只是欧洲东部地区)，那么，在集中营的发现也不可能通过类似的方式得到表征。“正是因为、而且只是因为符号生产的工具不是被控制在一个凯旋的战后纳粹政权或凯旋的共产主义政权(指苏联，引注)手中，这些大规模屠杀(mass killing)才得以被称为纳粹大屠杀(Holocaust)，并被编码为邪恶。”(英文版第203页，中文版第30页)这的确是一个非常朴素但却深刻的唯物主义观点。 其次是对大屠杀的评估。即使当符号生产的工具逐渐被“我们这一边”控制，即使纳粹的“邪恶”得到了公认，这也只是一个开始而不是结束。接下来的问题是评估：什么性质的邪恶?邪恶到何种程度?对邪恶的性质与程度的测定会在随后的归责、惩罚、治疗、未来行为等方面具有重要意义：谁负责?谁是牺牲者?创伤行为的直接和长久的后果是什么?亚历山大说：“这就意味着，即使在盟军的军事力量胜利之后，即使在集中营在物质上被发现之后，见到和发现的东西之性质仍然需要得到编码、评估和叙述。”(英文版第204页，中文版第31页)而且这个复杂的文化建构必须立即完成，因为历史并不等待。 三、进步叙事及其缺陷 在“二战”胜利后，大屠杀的叙事权当然已经不成问题，美国不仅已是军事上最强大的国家，文化上也如此。问题在于如何对大屠杀进行编码和叙述。 编码和叙述的过程也就是归类的过程。经验告诉我们，当我们发现一个东西的时候，不管这个东西如何新奇，如何古怪，它也常常被归入人类的语言、表达法与叙事模式中已有的范畴或类别，被解释为已经知道的某种东西，或某种现有范畴的一个例子。这样一来，再陌生的东西也就变得不那么陌生了。这就是说，在对集中营的发现进行编码、权重和叙述之前，就已经存在一些范畴、解释框架和叙事模式，它们对大屠杀的符号建构具有极度的重要性。无论是对于创伤事件的最初看法，还是随着历史变化出现的后来看法，文化结构和解释框架都是关键性的。 大屠杀被报道后，人们能够找到的现成的、也是占主流地位的叙事模式，就是进步叙事。所谓“进步叙事”，是指在叙述纳粹主义的时候“给出了一个救赎的诺言，激发出一系列带来希望和信心的行动”。因此它是一种结束—光明叙事。它宣称纳粹主义已被击败并将从世界上消灭，由此带来的精神创伤在新时代也终将被克服。亚历山大指出，这个叙事框架的进步性和乐观主义“依赖于将纳粹主义限制在特定的历史情境中，从而防止这个绝对恶的表征泛化，并防止它的文化力量以任何方法、方式、形式与善的力量相提并论”。也就是说，进步叙事强调大屠杀之类邪恶的特殊性、偶然性和短暂性，这就使得关于它的表征不能被普遍化。⑥在这个叙事中，纳粹主义只与特定历史事件、特定的组织者、特定的政党及其“疯子”领袖相关。正因为它是特殊的，因此也就是短暂的和偶然的，是一个“过渡性的创伤”；“这样，这个精神创伤就能够而且必将通过一场正义的战争和一段明智而宽容的和平而被去除。战争所要求的大量人员牺牲也是在这个进步叙事的框架下，根据它所承诺的弥补来测量和判断的。数以百万计人的牺牲能够被弥补，他们神圣灵魂的社会弥补不是通过以眼泪来悼念他们的死去来实现，而是通过消灭造成他们的死亡的纳粹并规划建立一个再也不会有纳粹出现的未来而实现的”。(本段引文均见英文版第209页，中文版第36页) 亚历山大指出，在进步叙事框架中揭露纳粹对犹太人的集体杀戮，把纳粹叙述为非人道的绝对恶，在1942、1943年间非常流行，屡见不鲜。但同时，对于非犹太人的听阅人而言，犹太人的苦难只不过作为一个例子证实了“绝对恶”这个范畴，纳粹大屠杀的独一无二的、反常的性质没有了。“犹太人受害者所经历的这场非同寻常的创伤，却被由他人构成的观众经验为是对一个范畴(即非人道的绝对恶，引注)的证实。正因为如此，而且通过这种方式，集体谋杀新闻的民主派观众所经验的是与创伤受害者的距离而不是认同。(新闻对于谋杀行为的)揭露在某种悖论的意义上产生了将不正常的东西正常化的效果。”(英文版第210页，中文版第37页)由于这种归类导致的“正常化”，震惊感没有出现。奥斯维辛被纳入进步叙事，在这种叙事中，犹太人大屠杀不可能被建构为独特的“犹太人大屠杀”却被当作了一般化的战争故事；作为特殊的集中营而不是一般死亡营的奥斯维辛，也没有得到特别重视。这种去特殊化处理是进步叙事的重要特点之一。在这样的叙事中，人们的注意力不会集中在集体谋杀本身的特殊性，“犹太人在他们遭到灭绝的过程中所经历的创伤只是作为纳粹的恶所带来的一系列后果中的一个被加以表征”(英文版第211页，中文版第36～37页)。 进步叙事的另一个特点是善与恶、正面人物与反面人物、进步角色与反动角色被划分得泾渭分明。反面人物和恶的代表就是纳粹，而正面人物或进步角色的代表则是美国人，他们是拯救者。“他们进入集中营的事迹不仅被描述成对这种可怕暴行的发现，还被刻画为一个漫长而同时广为人知的‘解放’行动序列中的一个最终场景，对这个场景的刻画充满了乌托邦的改良期望。”(英文版第211页，中文版第38页)这是一个发现(犹太人)的过程，也是一个解放和拯救(犹太人)的过程。 四、悲剧叙事中的犹太人大屠杀 与进步叙事相对的、关于犹太人大屠杀的另一种叙述或文化结构，就是悲剧叙事，它不但给予大屠杀这个恶行“给予更高的符号权重”，而且使人们得以通过“不同的方式看待这个由大屠杀带来的精神创伤”。(英文版第221页，中文版第47页)这里的一个关键，是把大屠杀从战争罪中独立出来，“犹太大屠杀最终被理解为一个独一无二、史无前例的历史事件，一种邪恶之程度前所未有的穷凶极恶”，更重要的是，“大屠杀进入了普遍的历史，成为了黑格尔原本意义上的‘世界历史’事件，它在世界舞台上的出现威胁或保证着要改变世界的根本途径”(英文版第222页，中文版第48页)。 可见，悲剧叙事的第一步是把大屠杀独立出来，使其独一无二化，而第二步则是普遍化，不再只是原有范畴中的邪恶的一个例子而已。用以色列历史学家丹·丁内的说法，它“改变了我们对过去那个世纪(20世纪)的整个理解根基”，“这个罪恶事件就此变成了时代的标志，一个终极的、无法绕开的源泉”(英文版第222页，中文版第48页)。这是70年代出现的一种关于大屠杀的新叙述范式。 亚历山大认为，在这样的叙述中，大屠杀成为涂尔干说的宗教意义上的恶(sacred evil，中译本翻译为“神圣之恶”，但是因为“神圣”一词在汉语语境中的褒义色彩，本人以为译为“宗教性的恶”或许更好。而且亚历山大在借用sacred evil一词时强调的是它与俗世，即world的相对的性质，因此以为“宗教性”是恰当的)。这种恶不能通过普通的理性术语加以解释，因为它“让人想起如此巨大的精神创伤和恐怖暴行，以至于它必须彻底与这个世界和所有其他创伤性事件相分离”(英文版第222页，中文版第48页)。这就是所谓“后进步主义的不可解释性”。用马克思主义历史学家、托洛斯基传的作者萨克·多伊彻的话说：这是一个“巨大而险恶的人性之谜”：它的动机是什么?有什么利益?(已经有人注意到：从一般的战争理论或经济理论看，集中营的杀人方法程序复杂繁多，一丝不苟，费时费力，很不“经济”)。多伊彻认为，对这种宗教性的恶，这种人性之谜，应该用悲剧艺术加以表现，而不是“科学地收集事实”。“直到今天，提到犹太大屠杀时几乎必然要提及它的不可解释性”，它呈现为“一个令人生畏的人性与神学之谜”(英文版第224页，中文版第49页)。 既然是宗教意义上的恶，因此就需要对大屠杀进行新的命名。像“大规模谋杀”(mass murder)、“种族灭绝”(genocide)这些术语都并不合适，因为它们仍然把这个独特的精神创伤常规化了，“把它变成了一种陈词滥调的东西”。(英文版第224页，中文版第49页)这个被选择出来的更合适的新术语就是Holocaust。说它更合适，是因为这个来自《圣经》的词带有宗教色彩，意思相当于希伯来语shoah(浩劫)。 悲剧叙事不同于进步叙事的一个核心，是放弃了后者的乐观主义。在进步主义这个“向上的叙事”中，人们被告知：通过创造一个进步、民主的世界，纳粹暴行的受难者得到了补偿，我们要相信未来。而“由于大规模杀戮(massive killing)被重新界定为大屠杀(Holocaust)，由于存在这样的威胁，即：成为我们时代之标志的恰恰是宗教性的恶之出现，而非其最终被击溃，进步叙事被阻断了，并且通过某种方式让位于历史颓败的意识，一种对于善的背离”。从进步叙事的角度看，纳粹的大规模教训了人类，但这是通往更好的世界之路上一个教训；而在反进步叙事者看来，越是深入研究大屠杀的学者，就越是承认“大多东西仍然黑暗可怕”，纳粹大屠杀及其后一再发生的种族灭绝式屠杀“向我们提出了疑问，即我们是否能预设自己有人性的，是‘人类大家庭’，或者用不那么戏剧化的语言来说，我们怀疑进步、文化和教育是否只是表象”(英文版第225页，中文版第50页)。 借用悲剧术语做一个对比，在进步叙事中，大屠杀是悲剧的开端而不是结尾，结尾恰恰是大屠杀的结束和美好未来的降临。因此，进步叙述中的创伤属于“出生创伤”(birth trauma)——历史绕了一点弯路又回到了正轨；而在悲剧叙事中，它成了“死亡创伤”(death trauma)，大屠杀是终点而不是起点，是“绝望的起因而不是希望的开始”。一个叙事框架的终点决定了它的终极目的，“在新的对犹太人大屠杀的悲剧理解中，受难而不是进步，成为叙事所指向的最终结果。”(英文版第225页，中文版第51页)悲剧叙事拒绝进步叙述的救赎/弥补观——通过进步得到救赎/弥补。它“没有大团圆的结局，没有我们还可以做一些别的事情的感觉，没有一种未来可以、能够或必然改变的信念。其实，悲剧主人公就是因为没有能够对事情的发展施加影响才具有悲剧性。他们被一股在他们之上的力量所掌控。那股非人类的力量往往不仅无法控制，而且在悲剧事件的过程中是根本无法理解的”(英文版第226页，中文版第51页)。 更重要的或许是，由于对创伤的扩展叙述，悲剧叙事扩大了对于精神创伤的心理认同范围。在悲剧叙事中，大屠杀不再是一个历史性事件，而成为时间之外的一个原型。“作为原型，由恶激起的创伤经验大于任何可以由宗教、种族、阶级、地域以及我们所能想到的社会学、历史学概念界定的东西。”而正是这种超越于特定时空的超验性，“为一种空前规模的心理认同奠定了基础”(英文版第226页，中文版第51页)。 我以为，这样的悲剧有点接近对大屠杀的寓言式书写，因为寓言的特点就是它对于具体时空特殊性的超越(像“从前有一个地方……”这种典型的寓言式开头就没有具体的时间和空间规定)，因此具有别的文类难以企及的普遍性。特定群体的灾难激发的认同常常也局限于特定群体的认同，这是不同的叙事方式造成的不同认同效果。因此过于强调受害者的犹太人身份，就会影响其他民族的读者对犹太人苦难的同情，感同身受地经验到犹太人的创伤。作者认为，悲剧之所以能够赢得广泛的认同，就是基于其不可解释和不可控制的性质，在悲剧事叙事中，“那股非人类的力量往往不仅无法控制，而且在悲剧事件的过程中无法理解。体会了这种被某种不公平的力量或命运玩弄于股掌的感觉，就能够解释悲剧中为什么渗透着那种被抛弃的无助感，以及为什么能够激发人的同情”(英文版第227页，中文版第51页)。 被大屠杀的悲剧叙事激发的心理经验，就是亚里士多德所说的宣泄。宣泄之所以能清理人们的情感，其前提恰恰是化身为悲剧主人公，认同于主人公而不是与主人公分离。“宣泄通过强迫观众去对故事主人公产生心理认同，体验主人公的遭遇，体会主人公死亡的真正原因，来清理自己的情感和情绪。我们活得好好的而他们却死去了，我们可以站起来离开剧场而他们却永远倒下了——这使得宣泄成为可能。这是一种净化与抚慰的奇异组合，一种觉得自己暴露于人类生活表面之下那股黑暗而不祥的力量之中，却得以幸存的谦卑感。”我们寻求宣泄，就是因为通过扩展了的叙事，能够建立对他人创伤的认同，能够去体验那既威胁着别人也威胁着我们自己的那股“黑暗和不祥的力量”。正因为这样，在悲剧中，我们所同情的是既是悲剧主人公，也是我们自己，还是整个人类，是三位一体的整体感受。“我们就是通过体验悲剧而救赎/弥补悲剧，但尽管如此，我们仍然没有消除它。相反，为了达到救赎/弥补，我们必须不断把原型创伤戏剧化和再戏剧化，体验它和再体验它。”(英文版第227页，中文版第52页) 进步叙事是现代性叙事，充满现代性自负。现代性叙事把大屠杀定位于“古代”性质，“以此来和理论上那先进文明的现代性准则形成了对比”。然而悲剧叙事是反思现代性的，它把大屠杀的野蛮放置到了现代性本身的基本性质中：大屠杀悲剧内在于现代性(参见阿伦特、鲍曼等的相关论述)。 但悲剧叙事绝不背离伦理和善。悲剧叙事表现大屠杀并不意味着对它进行审美化，导致娱乐功能超过指导功能。悲剧叙事最后指向道德重塑：“对犹太大屠杀进行重新命名、戏剧化、神圣化以及仪式化的过程带来了(后)现代(西方)世界的道德重建。人们一次次地讲述大屠杀的故事不仅是出于一种情感上的需要，更是为了表达一种道德志趣。这个故事里的角色、情节以及值得同情的结局逐渐变成了一个超越民族、超越时间的普遍的戏剧。”(英文版第228页，中文版第53页) 五、受难者的人格化与作恶者的泛化 本文开始提到，对大屠杀受难者的去人格化叙述导致了认同障碍亦即非亲历的听阅人不能与被再现为乌合之众(mass)或一团烂泥(mess)的犹太人受难者建立认同。这样，在关于大屠杀的悲剧叙事中，牺牲者的人格化就至关重要。而人格化又必须依赖具体、形象、生动的细节，因此虚构性的文学艺术(小说，电影，话剧等)就体现出相对于历史和哲学的优越性，因为首先，文艺作品具有突出的形象性，其中存在各种具体生动的故事，大屠杀经此而被栩栩如生地呈现在世界各地成千上万观众眼前，它们通过人格化的方式还原了大屠杀的创伤以及受害者的形象；其次，与通常聚焦于伟人、英雄或宏大事件的历史书写不同，文学艺术作品更倾向于从家人朋友、家长子女、兄弟姐妹的角度来描绘大屠杀事件，这样，创伤的受害者就成了日常生活中每个具体的男人和女人，孩子和家长。正是具体的受难者的故事而不是抽象的数据和论证在悲剧叙事的建构中发挥了根本作用。我以为这点对于我们认识“文革”题材小说、电影，尤其是以小人物的日常生活为视角和对象的“文革”题材小说的价值与意义，也具有重要的启示。 《安妮·弗兰克日记》就是这方面的一个典型。这部在西方世界影响巨大的小书，也是一部罕见的畅销书。1947年在荷兰出版，1952年在美国出版英文版，1955改编为百老汇戏剧，1959拍成好莱坞电影，⑦它没有写或很少写战争等外部事件，而是集中记叙了一个小姑娘的内心骚动(比如与母亲的紧张关系)和人际关系，而这些心理活动具有普遍性。安妮的父亲指出：“年轻人常常在青春期问题和母女关系问题上和安妮产生共鸣，这些问题是放之四海而皆准的”。他强调：这“不是一部战争的书，战争只是它的背景。它也不是一部犹太人的书，书里犹太人的气质、情感和环境也都是背景……非犹太人比犹太人更能够理解这本书，也读得更多。所以请不要把它变成一出犹太人的戏剧”(英文版第232页，中文版第57页)。 时间和种族的特殊性在安妮的故事中消失了，使她成为受难的普遍符号。在安妮的父亲看来，无论是安妮还是其他被囚禁在密室中人，“他们不是怪人，而是和观众一样，却被丢进这个可怕的情形的人。观众与他们一起，承受着压迫、恐惧、片刻的平静、喜悦以及难以置信的勇气”。而印第安纳大学犹太研究主任罗森菲尔德教授则指出：“很多美国姑娘都把她(安妮)的故事看作她们的故事，她的命运好像和她们自己的命运是连在一起的。”(英文版第233页，中文版第58页)这就是“符号扩展”的力量，它有效地促进了认同的扩展。 悲剧叙事框架建构的另一个重要编码操作，是作恶者范围的扩大。“个人化扩展了与悲剧受害者的身份认同，与此相对应，对大屠杀作恶者也逐步发展出了一种新的理解。这个新理解让作恶者脱离其历史特殊性，变成了一种具有普遍性的形象，对此形象，各种不同群体成员能产生认同而不是移情。”(英文版第235页，中文版第59页)经过这个扩大，恶和作恶者都不再与“我”无关，不再是与“我”迥异的他者，“我”感到自己与他们并非完全不同的两类人或两种人。这就是作恶者的去特殊化与普遍化。 这里不能不提及阿伦特著名的关于艾希曼审判的研究报告。阿伦特在该报告中提出了著名的“平庸恶”概念，杀人无数的纳粹头目艾希曼并非与我们截然不同的恶魔，他只是一个被动执行上级指示、不会独立思考的庸人。而作为一个平凡的恶人，艾希曼可能是每个人，每个人可能是艾希曼。阿伦特的研究大大促进了“恶”与“作恶者”概念的泛化。“由于阿伦特的非凡影响，创伤中的反面角色开始好像显得与其他人没有那么不同了。这次审判及其后果最终缩短了战后曾经横亘于信奉民主的观众和邪恶的纳粹之间的遥远距离，把观众与反面角色联系起来，而不是孤立起来。而这种观众与反面角色之间的联系更加强了这个创伤的悲剧效果。”(英文版第236页，中文版第60页) 除了阿伦特之外，还有很多相关的研究成果或幸存者回忆录，进一步证实了这点。比如著名的米尔格兰姆心理学实验，证明了行凶者可能就是我们每个人。这个实验震撼人的地方，在于它揭露了想象与真实自我之间的巨大落差，表明服从权威和作恶是一件多么平常的事情，人性的力量是何等的靠不住。⑧再比如美国犹太研究专家克里斯托弗·R.布朗宁的《平民如何变成屠夫：101后备警察营的屠杀案真相》一书详细考察了德国101后备警察营在“二战”期间的屠杀案材料，结果发现警察营的成员大多来自工人阶级中的普通中年人，这些人并没有什么特殊性，都是些普通人的故事，其杀人的动机和原因无非是服从上级和权威、追求事业成功、受到宣传的影响、随大流和从众等等。这是些常人都有的性格倾向。正因为这样，它才让我们感到不安：换了我我也会和他们一样。对其中的原因，作者这样写道：“有太多社会被种族主义传统困扰，也有太多社会被战争状态威胁折磨。每个地方，社会都使人们习惯于服从权威，每个地方的人们都追求事业的成功。在每个现代社会，生活的复杂程度和随之而来的官僚化和分工化，削弱了官方政策实施者的个人责任感。在几乎每个社会性的集体中，同辈团体对成员的行为都施加了巨大压力，并设定了集体的道德规范。如果后备警察101营的成员，在这种环境下沦为杀手，又有哪个集体的成员不会呢?”⑨因此，作者在一开始就确定了自己写作此书的原则：“写作这一段历史，必须避免将对象妖魔化。101营中流放、屠杀犹太人的警察，和为数不多拒绝或逃避任务的警察一样，都是人。我必须承认，如果想最大程度地理解和解释这两种人，在同样的情况下，我既有可能成为凶手，也有可能做逃兵”；“不从人性角度理解作恶者，不只会令这一项研究徒劳无功，也无从让历史超越对大屠杀犯罪者单一纬度的拙劣描画。”⑩ 意大利作家普里莫·莱维的《被淹没和被拯救的》提出了“灰色地带”的说法。徐贲在为此书写的“导读”中说道：“他要告诉读者的是，用黑白二分看世界的方法是危险的。在极端的处境下，人性变得模糊，人的行为也失去了可辨的轮廓，绝大多数人都并不要么是魔鬼般的害人精，要么是圣徒般的受害人。无论是道德或行为，人都生活在一个黑白不明的世界里，这个世界是一个充满了暧昧和矛盾的灰色地带。”(11)莱维让读者看到，“除了极少数的例外，纳粹冲锋员并不都是魔鬼。他们的恶毒不过是常人的恶毒，他们的愚蠢更是常人的愚蠢。他们由于受到纳粹教育和宣传的洗脑，心灵和思维被彻底扭曲，成为在极权组织化体制中作恶的螺丝钉。如果施害者不是妖魔鬼怪，那么受害者也不是圣人般的殉道者。受害者也是平平常常的人，除了少数例外(那些近乎殉道者的少数人)，他们中的大多数也和施害者一样被极权统治侵蚀和扭曲，也是丧失了灵魂的可怜虫。”(12) 莱维指出，人们在理解历史的时候有各种各样的简化模式，不喜欢复杂和模棱两可。其中最重要的一种就是“我们/他们”“敌/我”的二分法：“可能因为我们本是社交动物，那种‘我们’和‘他们’泾渭分明的需要胜过了其他所有模式。”(13)他认为，“对简化的渴望无可非议，但简化本身却并不总是如此。只要你把简化看成一种等待检验的假设，那么它就是有用的，但不要错把简化等同为现实。大部分历史和自然现象并不简单，或者并不像我们希望的那么简单。而且集中营里的关系网络也不简单，不能简单地概括为迫害者和受害者两个阵营”。流行的集中营书写存在的一个最大问题就是简单化地区分善恶、好人坏人，“好像救世主在审判日的地位——这边是信徒，那边是恶棍”。但是实际上集中营不是如此，它“不符合任何简化模型”，好坏敌我黑白分明的阵线是不存在的。敌人“在四面八方，也在内部”。(14) 作恶者的去特殊化又被亚历山大称为“恶的流溢”，它传达给我们的信息是：“我们每个人、每个社会里都存在着恶。如果我们都是受害者，同时又都是行凶者，那么就没有一个观众能够冠冕堂皇地把自己从集体苦难的受害者或行凶者中抽离出来。”(英文版第228页，中文版第53～54页)普遍化或泛化不仅是指受难者角色的普遍化，而且也包括加害者角色的普遍化以及大屠杀的道德含义、政治责任感的普遍化，它“大大地开拓了人类的想象力，使它在人类历史上首次能够对至今仍然有各种国家的、民族的、意识形态的群体卷入其中的种族灭绝式的大屠杀做出辨别、理解和判断”；“这种想象力的拓展使得我们能够理解那个意在进行大屠杀的邪恶偏见并不是来自一个更古老更‘原始’的时间，不是发生在一个不同的、‘外国的’地方，不是由一些价值观与我们不同的人所犯下的”(英文版第229页，中文版第54页)。这种扩展化了的对邪恶和悲剧的理解，一方面当然是使得任何人都不能理直气壮地以绝对的无辜者、清白者自居，另一方面也增加了进步的难度，但却并不是完全否认进步的可能性：“悲剧叙事并没有排出进步的可能性，相反，它带来的后果是有益的，它展示了进步的取得远比现代人一度相信的要困难。如果要取得进步，道德必须泛化，并超越任何特定的时空限制。”(英文版第229页，中文版第54页) 六、净化、类比与宣泄 尽管加害者或作恶者并不是特殊类型的人，他就是和我们一样的普通人，但是我们毕竟不能说两者之间没有区别；同样，尽管我们可以说那些没有直接参与大屠杀的人也有责任，但毕竟不能把他们与直接参与者相提并论。那么，在什么意义上“我们都是受害者，同时又都是行凶者”? 还是要回到“恶的流溢”概念。依我之见，恶的流溢是极权主义统治下的一种恶性道德状况。极权主义意识形态大行其道的结果，就是一种颠倒的是非观念和标准的四处蔓延，于是造成恶的流溢或“流溢的恶”。这种恶的一个重要特点，就是它的广泛性：遍地流淌，污染万物。这种流溢的恶类似康德的“根本恶”。 康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中，提出了“根本恶”的概念。康德是这样界定这种恶的：把一种恶的准则当作“道德”法则，从它出发规范自己的行为。在这种情况下，人越是努力坚持遵循这个“道德”法则，他的所作所为就越恶，这恶就来自他所采纳的“道德”规范。在这样的情况下，善恶准则、伦理秩序完全颠倒，把善的当作恶的，同时把恶的当作善的，在善的名义下作恶。这便是根本恶。 极权主义国家是一个道德标准颠倒的国家，它的恶就是根本恶，是在“善”(极权主义的意识形态把清除劣等民族视作遵循“自然法则”“历史法则”的最大最高的“善”)的名义下作恶。由于极权主义对宣传机器的控制，这种意识形态通过洗脑内化为众人的“道德”意识，于是造成恶的流溢，而且作恶者不认为自己是在作恶。 在悲剧叙事中，大屠杀就被表现为这样的一种流溢的恶。不仅作恶者而且旁观者(不采取行动的人)，也难逃这种恶的浸染。“依据后大屠杀道德的标准，无论个人后果和代价是什么，一个人必须挺身而出反对任何形式的大屠杀，因为作为一种反人类罪行，‘大屠杀’被认为是对人类本身继续存在的一种威胁。在这个意义上，当人类本身受到威胁的时候，没有什么东西是不值得牺牲的”(英文版第243页，中文版第66页)。 正是极权主义统治下恶的泛滥，导致了一种特殊的罪：“转喻性的罪”(metonymic guilt)，它相对于直接和狭义的法律意义上的罪。后者指的是有直接犯罪证据和事实的犯罪(如直接屠杀过犹太人)，因此，不适用于所谓“德国的罪”这样的集体罪——这种“集体罪”正是属于“转喻性的罪”，也不适用于所谓“集体责任”之类说法。(15)转喻性的罪超越了狭义的、法律意义上的罪，即使没有直接参与具体屠杀犹太人行为的德国人，由于受到了宗教性的恶或根本恶的污染，同样是“有罪”的，这是一个“污染性的问题”。“犯有宗教性之恶的罪不再意味着一个人真的犯了法律意义上的罪。这关乎道德上的归罪。一个人不能够借用开脱性的情境或没有直接参与为自己在道德上的罪进行辩护。”(英文版第244页，中文版第67页)亚历山大认为，面对这样的罪，“解决方法不是理性地证明自己无罪，而是举行一个仪式性的清洗：净化”。这种净化需要通过自己的实际行动而不是空谈来“洗刷羞耻”。它不仅要求在自己的具体行动中做正义之人，行公正之事；而且要时时向过去回归，“在符号意义上进入悲剧，形成一种与悲剧中的原型角色及罪恶之间的新型关系”(英文版第244页，中文版第67页)。 这个所谓“新型关系”，我体会应该有两层含义：首先是认同悲剧中的受难者，同时意识到自己不是与受难者完全不同、与罪行完全无关的一类人；其次，与此紧密相关的是反思和忏悔：“反思是一条通往净化的有效途径，因为它为宣泄做好了准备”；“宣泄是否达成以忏悔为标准。如果既不认罪也没有真诚的道歉，那么即使法律意义上的惩罚可以被阻止，但符号性的以及道德上的污点将会永远继续。”“二战”时期的纳粹分子，常常以自己当时的行为出于理想或不知情为由拒绝道歉。在法律的意义上我们不能对他们施以惩罚，但他们的道德污点却因为拒绝道歉而一直陪伴他们终生(比如海德格尔，保罗·德曼等)。 类比也是恶和罪的普遍化的一种，而且比转喻得到了更广泛的运用。这是指把别的事件和大屠杀进行类比，是对奥斯维辛集中营的图标式表征。它“正在迅速成为用来表达疯狂的暴力、可怜的人类受难以及‘无意义的’死亡的一个普遍媒介”(英文版第226页，中文版第69页)。 七、从解放者到幸存者：见证文学的意义 亚历山大指出，很长一段时间内，关于“二战”的叙事是进步/解放叙事，其核心是讲述美国人如何解救其他国家的受难者。大屠杀叙事也是如此，讲述的主体不是犹太人受难者，内容也不是他们受难的经历。因此，进步叙事“恰恰使得大屠杀变得不那么显眼和关键”，“只要当代历史中的表征仍然在解放叙事的框架下进行，就很少有人为纪念大屠杀而作出努力”。(英文版第257页，中文版第79页)新泽西州的州长在该州自由州立公园中的解放雕塑揭幕仪式上的讲话，就是典型的解放叙事和进步叙事：“对我来说这个纪念碑是对我的美国遗产的一种确认。它令我为我的美国式价值观感到深深的自豪。纪念碑告诉我们，我们作为一个集体民族，是自由的化身。我们作为美国人，不是压迫者，并且我们作为美国人，不会为政府为目的而卷入军事冲突。我们在世界上所扮演的角色是为那个我们极为珍视的自由民主充当保护者和提倡者。今天我们会记住那些为自由而捐躯的人们。”(英文版第258页，中文版第79～80页) 随着进步叙事转向悲剧叙事，出现了一种新的大屠杀文学与纪念类型，“这种新的类型强调一种全新意义上的历史证据，即直接‘证词’。以及一种全新意义上的历史行动者，即幸存者”(英文版第258页，中文版第80页)。幸存者的经历本身就具有重要的、不可替代的见证意义，因为他们与大屠杀之间的关系是直接的、具体的。他们通过各种形式的记忆书写(自传、回忆录、访谈、磁带录音、录像等等)自己讲述自己的故事，叙述的主体变成了受害者自己，所讲述的内容也不再是他人的解放与拯救壮举，而是自己的受难经历。这些见证书写成为创伤悲剧的宝库(比如耶鲁大学的大屠杀音像档案中心)。对此，格里恩和库玛这样写道： 证词的力量在于它不需要很多评论，因为目击者就是专家，他们用自己的话讲着他们自己的故事。行凶者绞尽脑汁地要让受害者沉默，夺走他们的名字、家园、家人、朋友、财产甚至生命，目的是为了否认受害者具有任何人的属性，抹杀他们的个体性，剥夺他们所拥有的一切人的声音。证词重新建立了幸存的——个别情况下也包括那些被杀害的——受害者的个体性，展示了他们的声音所具有的力量。(英文版第259～260页，中文版第81页) 特别值得指出的是，这些以自己的经历作见证的受难者，通常都是些普通人，而不是什么英雄式的解放者或拯救者，他们的道德和人格并不高于集中营囚犯的一般水平。卑微的幸存者文学所见证的是一场悲剧，而不是胜利。在幸存者的见证回忆中，“没有人说他们是因为勇敢和勇气而幸存下来的”(英文版第258页，中文版第80页)。而这对于习惯了进步主义修辞的我们而言可能很难接受，因为“我们更愿意相信一个奖善惩恶的世界。我们更愿意相信人类精神战胜一切困难的力量。我们很难接受人性可能并不高尚或并不是英雄式的，在极端的情况下我们也可能变得同样残忍、自私、过于不人道”(英文版第259页，中文版第80～81页)。幸存者回忆在这个意义上是真实的，也是残酷的。 大量集中营资料与犹太人回忆录，记录了犹太人面对屠杀时候表现的顺从、软弱、猥琐，根本没有什么抵抗的壮举。(16)更有集中营囚犯相互之间的冷漠，他们为了争得一点点食物而展开自己人之间的残酷斗争，对垂危的亲人——即使自己的亲人——极度冷漠，拒绝帮助，避之唯恐不及。大屠杀幸存者埃拉·林根斯-雷娜在回忆录《恐惧的囚徒》(Prisoner of Fear)中写道：“我怎么能在奥斯维辛活下来?我的原则是：第一考虑我，第二考虑我，第三考虑我，然后什么也不想，然后再考虑我，最后才是其他人。”(17) 集中营幸存者、意大利见证文学的重要作家普里莫·莱维在其回忆性加评论性的文集《被淹没与被拯救的》中反复强调这点。他甚至认为，恰恰是“那些最糟糕的人幸存下来：自私者、施暴者、麻木者、‘灰色地带’的合作者、密探们”，“最糟糕的人幸存下来，也就是说，那些最适应环境的人；而那些最优秀的人都死了”。(18)这番话是十足的夫子自道，因为这个所谓“最糟糕的人”首先就是莱维自己。这些人不是生活在集中营的最底层，也不是最有资格做见证的人。他们的经历和回忆并不能揭示集中营最本质的东西。他写道：“我们，幸存者们，不是真正的证人。……我们幸存者是数量稀少且超越常态的少数群体，凭借着支吾搪塞，或能力，或运气，我们没有到达集中营的最底层。”那些到达“最底层”的人才是“最有资格的见证人”，但是他们或者死了，或者失去了讲述的能力。(19) 这方面的最典型例子，当然还是埃利·威塞尔的《夜》。威塞尔是在西方享有盛誉的奥斯维辛幸存者、诺贝尔和平奖获得者。《夜》是见证文学的杰出代表。它完全颠覆了解放—拯救—英雄话语。它所创造的不是英雄，而是反英雄。威塞尔反对进步叙事和英雄叙事把活着浪漫化，把痛苦、艰难的坚持解读为积极抵抗。作为反英雄叙事的经典之作，《夜》以作者自己在集中营的亲身经历，忠实记录了作者自己的懦弱、自私、猥琐，特别是对同在集中营的病危的亲生父亲的冷漠，读来令人震惊： 那是我生命中最难以承受的一夜。父亲躺在病床上，仍然在用嘶哑的声音呼唤——他叫的是我的名字。我听见他在喘气，一阵一阵的，我没有动。他说的最后一个词是我的名字。一声呼唤，而我，不敢也不愿回应他。(20) 我们作为自由人的第一个动作是冲向食物。我们想的就是只有这个。我们不想报仇，也不想父母。只想面包。(21) 莱维指出：“相信地狱般的纳粹体制可以使受害者的灵魂得以净化，这真是一个天真的、荒唐的历史性错误：这个体制损害他们的道德和尊严，同化他们，尤其是当他们是空虚的、可以利用的，并缺乏政治或道德盔甲的时候。”(22)可见，不把幸存者浪漫化和英雄化的一个重要理由，是为了突出大屠杀是“无法补偿无法救赎的苦难”，强调大屠杀悲剧的深重程度与深渊影响。面对那么多死于冤屈的犹太人，“道路曲折前途光明”的进步修辞，不显得过于廉价、轻飘和矫情么? 对人们为什么期待反抗的英雄，莱维的回答是：年轻一代不了解极权主义环境的恶劣程度，因而把自由视作当然，也就把反抗不自由的英勇举动视作当然。(23)莱维谈到，读者向他问得最多的一个问题就是：“你们为什么不逃跑?为什么不反抗?为什么不‘事先’避免被捕?”(24)好像集中营中犹太人的软弱和逆来顺受是不可思议的，逃跑和反抗的壮举才是正常的。莱维的这个感受威塞尔也同样有。在《夜》一书的“写给新版读者的话”中，威塞尔写道：“在内心深处，证人早就清楚，正如他现在有时也还明白，他的证词不会被接受。只有经历过奥斯维辛的人才知道奥斯维辛是什么，其他人永远不知道。”(25) 年轻人对幸存者的软弱的不理解固然和他们没有集中营的经历有关，同时，也与他们看的那些习惯于表现英雄主义的文学作品有关。在我们的文学艺术作品中，失去自由的英雄总是试图反抗，或至少是逃跑。莱维指责这些作品“不断将逃跑的这一概念强化为一种道德责任和监禁的必然结果。在电影世界里，受到不公正(甚至公正的)监禁的英雄总是一个正面人物，总是试图逃跑，甚至在最不可能的环境中，而这些常识无一例外地获得成功”。比如在《我是一个逃犯》《捍卫正义》这样的电影里，“典型的囚犯被视为一个正直的人，体能充沛，意志强大，在绝望中汲取力量，在需要中磨练计谋，迎向各种各样的障碍，并克服和粉碎它们”。(26) 也就是说，这些信奉英雄—反抗话语的编导们以及他们的读者、观众根本不知道极权主义环境的恶劣程度，因此对于集中营的囚犯带有了不切实际的期待。人们期待乃至要求囚犯必须像英雄一样反抗或逃跑，而不能接受他们的软弱和逆来顺受。对囚犯的苛求与对极权的无知联系在一起。莱维指出：一个监狱中的犯人要反抗，除了必须具备客观的条件以外(比如集中营或监狱内部存在统治的盲点或弱点，漏洞)，还必须具备基本的主观条件，比如基本的体力和精神力量，而在集中营这样的严酷环境中，这是不可想象的。“一个领袖必须具备强大的能力：他必须拥有体力和精神力量。而压迫，如果达到一定的严酷程度，既能破坏人的体力，也能损害人的精神力量。”“愤怒与民怨是所有真正革命的驱动力量”，“要激起愤怒和民怨，压迫是必须存在的，但它一定处于较弱的严酷程度，或者被无效地实施”。(27)而在集中营，“压迫是极端严酷的，并由于德国人著名的高效(如果在其他领域，是值得褒奖的)而得以实施。能代表集中营大多数人情况的、典型的囚犯，是在一种精疲力竭的状态下：饥饿、虚弱、浑身酸痛……并因此普遍低落，他们是被摧残的人。正如马克思知道的，在真实的世界中，革命并不是由这些人完成的。只有在文化和电影的浮华辞藻中，才会出现这样的革命。所有的革命，改变了世界历史进程的革命，以及我们在这里讨论的微不足道的革命，都是由那些非常了解压迫却并非切身之痛的人所领导。”(28) 对于同样接受了大量英雄主义教育、阅读或观看了大量英雄主义小说或电影的中国年轻一代，这番话是不是具有一定的启示呢?比如，在西方国家，无保留地表现自己的软弱、自私、冷漠的《夜》已经成为欧美高中生和大学生的必读书(奥斯维辛也已经成为通识教育的一部分)，我们的学生是否也应该通过类似这样的作品来了解中国饱经动荡的历史? 八、结语：大屠杀悲剧叙事只适合西方吗? 亚历山大最后提出的一个问题是：大屠杀是不是西方特有的? 虽然大屠杀创伤的普遍化使其获得了所谓“世界”意义，但实际上，这“世界”常常限于西方国家。普遍化过程要求“人们通过符号关联，以一种感情上代理的方式参与到大屠杀的创伤戏剧中去”。而在西方国家和非西方国家，参与的程度是很不相同的，北美、西欧和拉美的情况也不同。“在印度教、佛教、儒教、伊斯兰教、非洲和依然实行共产主义的国家与地区，即使偶尔有人谈及‘大屠杀’，也只是文学与学术精英对由美国和西欧主导的全球话语的一种非典型参与。”(英文版第261页，中文版第82页)非西方国家到底在多大程度上超越了国家认同和主权话语，产生了与西方的后大屠杀道德类似的普遍的、超国家的伦理“绝对律令”? 亚历山大看到，日本从来就不承认南京大屠杀的事实，“更没有以创立一种各个亚洲国家和民族群体都共同适用的普遍伦理的方式来作出道歉或分担中国人民遭受的苦难。相反，广岛原子弹轰炸成了建构战后日本认同的原发性创伤。这个由日本战时的帝国美国所带来的创伤的戏剧化过程，一方面产生了一种强烈的对和平的渴望，一方面也确认而非去除了日本作为叙述者的角色。换言之，这个创伤坚决反对行凶者范围的扩大，从而使日本国家的历史不太可能赞同某种超越国家的判断标准”。(英文版第262页，中文版第83页)联系日本今天的表现阅读这段文字，不得不钦佩亚历山大深刻的洞察力。在亚历山大看来，精神创伤的普遍化在国家意识仍占支配地位的情况下是很困难的，因为在这样的情况下愿意依据广义的人权来限制自己国家的主权要求几乎是不可能的。 大屠杀在某种意义上已经成为一种隐喻，对待大屠杀的态度也是如此。非西方国家即使没有经历过犹太人大屠杀，但也有类似的自己的创伤记忆，因此我们仍然可以问：它们是否可能发展出与大屠杀“功能相当”的创伤戏剧?所谓“功能相当”，我的理解就是在符号、道德和政治三方面与大屠杀悲剧叙事发挥相同功能的创伤叙事，尽管其具体事实材料或许不同(比如不是犹太人大屠杀而是其他民族大屠杀)。回到本文开始讲到的亚历山大的建构主义理论，创伤悲剧叙事与道德普世主义都是一种文化建构，必须具备建构所需要的社会文化环境。在这里，分享其他地方、国家和民族的创伤经验是非常重要的。“东西方、南北半球都必须学会分享各自的创伤经历，并为其他人的苦难承担代理责任。”亚历山大认为，能否做到这点，重要的不是具体的事实材料的差异，而是选择什么样的讲故事的框架：“人类是一种说故事的动物。我们讲述胜利的故事，也讲悲剧故事。我们总认为故事之间是相似的，然而真正真实而不变的其实不是我们描述的那些事实材料，而是用来描述这些故事的道德框架本身。”(英文版第262页，中文版第83页)行文至此，应该说，这样一种悲剧叙事框架同样适合我们对中国独特历史的写作。 注释： ①杰弗里·亚历山大的创伤建构理论及其在大屠杀研究中的应用，集中见于其两本论文集(均为合著)。第一本是《文化创伤与集体身份》(Cultural Trauma and Collective Identity,University of California Press,2004)，特别是其中的长篇论文《走向文化创伤理论》(Toward a Theory Cultural Trauma)，是对其建构主义的文化创伤理论的集中阐释；第二本是《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》(The Meaning of Social Life:A Cultural Sociology,Oxford University Press,2003)，特别是其中的《道德宇宙的社会建构——从战争罪到创伤剧的大屠杀》(On the Social Construction of Moral Universals:The“ Holocaust” from War Crime to Trauma Dream)，是运用其文化创伤理论对大屠杀叙事所做的经典个案分析，也是本文主要引证的文献。由于这篇文章同时收入他的上述两本书，而第二本书已由北京大学出版社于2011年出版周怡等译的中译本，故本文对这篇文章的引用同时参照了中英文两个版本并对译文做了程度不同的修改。为方便比照，在引用这篇文章的时候，笔者在正文中的括号内同时注明中英文版本页码。 ②《文化创伤与集体身份》，英文版第201页。《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》，中文版第29页。下面引文直接标注页码，不再详注。 ③关于“全人类的创伤性事件”(traumatic event for all of humankind)，作者在注释2中解释说：“被界定为对全人类都造成创伤的事件并不意味着这个事件照字面意思必须是全人类共同经历的”。见《文化创伤与集体身份》中文版第193页(英文版无此注释)。 ④mass murder\massive killing和Holocaust(必须大写)虽然都可以翻译为“大屠杀”，但这两个术语/表达法在亚历山大的著述中具有重要的区别。首先，前者可以是各种各样的集体谋杀或大规模屠杀，而后者则专指二战时期纳粹对于犹太人的集体屠杀；其次，即使都是指纳粹对犹太人的屠杀这个特殊事件，Holocaust这个词在他那里特指经过悲剧叙述建构的、具有特殊含义的对犹太人的集体屠杀，而mass murder/massive killing虽然所指为同一个事件，其文化、道德意义却并不相同，因为它从属于另一种关于犹太人大屠杀事件的叙事，在本文中即进步叙事。为此，笔者一律将Holocaust译为“大屠杀”，而将mass murder/massive killing译为“集体谋杀”或“大规模杀戮”。亚历山大所要表明的一个重要主题是：Holocaust是一个相对晚近才出现的术语，它本身就是一个文化—符号的建构。 ⑤最初美国关于二战“暴行”的报告甚至没有涉及纳粹，更不要说犹太人牺牲者，而是集中在日本1943年对于美国及盟军俘虏的“野蛮对待”。 ⑥如果联系中国新时期初期伤痕文学的“文革”叙事，也会发现类似的进步叙事，它也是把十年浩劫(灾难)定位在“过去”，定位在“特定的历史时期”，把灾难的原因定位于“一小撮”野心家的个人邪恶。而小说的结尾一定是一个光明的开始，新时代的来临。 ⑦目前我见到的中文版是由甘肃人民出版社于1983年出版的《安妮日记》，译者为王汉梁，黄帆校。 ⑧米尔格兰姆(Stanley Milgram，1933～1984)，美国社会心理学家，曾在耶鲁大学、哈佛大学和纽约市立大学工作。在耶鲁大学时他进行了米尔格兰姆实验，测试人们对权威的服从性。这个实验的目的，是为了测试受测者，在面对权威者下达违背良心的命令时，人性所能发挥的拒绝力量到底有多大。“二战”后关于德国军人的残暴行为，当时流行的解释是“权威型人格”理论，认为德国人民族天性中有服从命令的天性。而这个实验证明，人类行为只有部分源于稳定的内在性格，行为的绝大部分取决于外在力量，在环境的需要下，正常人都会做出骇人听闻的行为来。 ⑨克里斯托弗·R.布朗宁：《平民如何变成屠夫：101后备警察营的屠杀案真相》，张孝铎译，北京：中国青年出版社，2015年，第192页。 ⑩克里斯托弗·R.布朗宁：《平民如何变成屠夫：101后备警察营的屠杀案真相》，第5页。 (11)(12)(13)(14)普里莫·莱维：《被淹没和被拯救的》，杨晨光译，上海：上海三联书店，2013年，第5、5、20、21页。 (15)阿伦特：《独裁统治下的集体责任》，见阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，上海：上海人民出版社，2011年。 (16)比如布朗宁在《平民如何变成屠夫》第24页写道：德国治安警察1941年9月在苏联明斯克屠杀犹太人时“执刑过程顺利，无一人抵抗”。 (17)转引自普里莫·莱维：《被淹没与被拯救的》，第77页。 (18)(19)普里莫·莱维：《被淹没与被拯救的》，第83、83、24、174、174、175页。 (20)(21)(25)埃利·威塞尔：《夜》，袁筱一译，海口：海南出版社，2014年，引文见此书护封、第154、158页。 (22)(23)(24)(26)普里莫·莱维：《被淹没与被拯救的》，第24、174、174、175页。 (27)(28)普里莫·莱维：《被淹没与被拯救的》，第185、186页。