推类：中国逻辑的主导推理类型，本文主要内容关键词为：中国论文,主导论文,逻辑论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B81-092 文献标识码：A 文章编号：1003-0751(2004)03-0136-06
推类是中国逻辑的主导推理类型
逻辑是研究推理的学问。中国逻辑的主导推理类型是推类。这是因为：推类是中国古代思想家广泛应用并给予极大关注的一种推理；是古代思想家深入研究的一种推理；同时推类也是中国逻辑传统特殊性的重要体现。
一、推类是中国古代思想家广泛应用并深入研究的一种推理
开创儒家学派的孔子虽未概括出“推类”，但十分重视推类的应用，也对推类做了一些讨论。孔子注重后天的求知，注重伦理与政治的学习。因此，孔子对于推类的运用和初步思考多包含在他的求知方法、教育思想与伦理思想之中。《论语·学而》有“告诸往而知来者”，其中包含了由已知求未知，即推理的成份。“告往知来”的重要方法是“举一反三”。《论语·述而》载：“子曰：‘不愤不启，不悱不发。举一隅而不以三隅反，则不复也’。”孔子要求他的学生做到：当老师教给方形的一角，学生就要由此出发回归并反思方形的其余三角。方形的四个角是同类事物。以一角为据进而求知其余三角，是据类推论的过程。所以，“举一反三”实际上是推类。
“仁”是孔子伦理思想的重要范畴，实践仁的方法是“能近取譬”，即《论语·雍也》载：“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’。”“譬”，《说文》解为“喻”，徐铉、徐锴注为“犹匹也，匹而喻之也”（注：《中华大字典》，中华书局，1978年，第2370页。）。据此，“譬”可以解为：用相配、相耦、相合的事例去说明事理和晓喻他人。“能近取譬”意为，求仁的方法在于就近选取相配、相耦、相合的事例，以明晓并实践仁。对于“自己”而言，能够就近选取的这种事例只能是“他人”。所以，“能近取譬”涉及的是“自己”与“他人”这两个彼此匹配的类似事例，其核心内容是由“自己”到“他人”的思考与实践过程，即“参校彼此，推己及人”（注：朱熹：《与范直阁书》。）。推己及人的思考层面是“知人”，即由己之“所欲”与“所不欲”推知人之“所欲”与“所不欲”。由此导出的实践层面就是将己之“所欲”给予人，己之“所不欲”不给予人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”（注：《论语·卫灵公》。）。可以说“能近取譬”这种“参校彼此，推己及人”的过程，明显含有以己与人的类似性为依据的推论，即推类。孔子只是没有对其伦理思想中思维方法的逻辑内容给予说明。
孟子继承并发展了孔子的上述思想，对“能近取譬”，所含依类而推的思路与方法作了进一步的分析，给出了明晰于孔子的逻辑依据。这个依据是孟子在阐述其伦理思想时引入的关键概念“类”，以及明确提出的“人之为类”的思想。孟子说：“舜，人也；我，亦人也”（注：《孟子·离娄下》。）；“圣人之于民，亦类也”（注：《孟子·公孙丑上》。）；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？……至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？调理也，义也”（注：《孟子·告子上》。）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……言举斯心加诸彼而已。……善推其所为而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）上引告诉我们，孟子关于“类”与“人之为类”思想的要点是：我与人是“同类者”；“同类者”必可举出“相似”之处；人最重要的“相似”之处是“心之所同然者”，即心意有相同的状况；这样，在我与人之间就能够也应当“举斯心加诸彼”，即把自己的善良心意推及他人；“善推其所为”，即把自己善良的行为推及他人。孟子的这些论述揭示了“推己及人”的思考与实践过程中，以人我同类为依据进行推论的思路，从而进一步明晰了孔子“能近取譬”所含推类的逻辑内容。
先秦后期的大儒荀子，由于受到墨家的影响，对“类”与“推类”更为自觉。荀子认为事物有不同类别，同类事物都有相同的事理、规律；如果类别不混淆，虽历经久远同类事物的事理与规律依然相同。这就是他所说的“物类之起，必有所始……施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”（注：《荀子·劝学》。）；“类不悖，虽久同理。”（注：《荀子·非相》。）因为荀子认识到“物各从其类”，同类则同理，所以他的正名、立辞、辩说及至循令执法，都强调以类为基础和根据，以推类为可行的方法。《荀子·正名》谈到辩说时提出，“辩异不过，推类不悖，听则合文，辩则尽故”。这是说，辨别同异要适度，依类推论要合事理，听别人辩说要依礼法去衡量，自己辩说则应理据充足。在谈到循令执法时，《荀子·王制》与《臣道》提出，“其有法者以法行，无法者以类举”，“推类接誉，以待无方。”（注：“誉”，读为“与”，“与”亦类也。见梁启雄：《荀子简释》，中华书局，1983年，第175页。）这是说，依类推论是应付无常的情况而又无法可依时，执法的有效办法。荀子明确提出“推类”，并把推类引入辩说和政事，又提出“推类不悖”的推类原则，这是他在推类的研究上不同于孔、盂和长于孔、孟之处。
在中国思想史上产生过深远影响的《周易》，不仅有蓍草占卜的内容，也有相当丰富和完整的哲学思想。这些思想的提出与阐发，包含了推类的应用。《易传》载：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”（注：《周易·系辞上传》。）；“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《周易·系辞下传》。）；“是故四营而成《易》，十有八变而成卦．八卦而小成。引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（注：《周易·系辞上传》。）约略说来，上引有下述几点：《易经》所论，普遍包括了天地万物及其道理；《易经》以八卦来会通天地万物的德性，分类概括天地万物的情状；八卦所以能够“类万物之情”而囊括天下万物，是用了“引而申之，触类而长之”的方法。这里所谓“触类而长之”是依类而推、逐步扩展的意思，含有推类。
《周易》这种“触类而长之”方法的应用，可以乾、坤二卦为例来说明。《周易·说卦》有：“乾为天（注：《周易·系辞上传》：“天尊地卑，乾坤定矣。”此指天为尊，为乾；地为卑，为坤。），为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”乾卦所以能象征如此多类别的事物，是由象天开始，再依类而推、逐步扩展而成。乾象天，古称天圆。天在上，为尊，君与父同样在上，为尊，与天类似。依类而推，天以乾为象，君、父也可以乾为象。《周易·象传》称：“天行健。”天是刚健的，金、玉和马也是刚健的，与天类似。依类而推，天以乾为象，金、玉、马（各种马）也可以乾为象。周人尚赤，赤为五色之君。乾象君，所以也可以象赤。天为阳，秋也为阳。依类而推，乾象天，也可以象秋寒（注：参阅周振甫：《周易译注》，中华书局，1991年，第288页。），再看坤卦。《周易·说卦》有“坤为地，为母，为臣，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大兴，为文，为众，为柄，其于地也为黑。”上引之诸多事物取象坤卦，也是由地以坤为象，再依类而推的结果。地顺天，母也是柔顺的；地平且有草木文，布平且有织文；地能成熟生物，釜能煮熟食物；地深藏金银，吝啬之人也藏银埋宝；地均平养育万物，均即如此；地哺育幼小生命，母牛哺育牛仔；地载物，车亦载物；地有草木之文，文即如此；地在下与在上之天对应，众在下与在上之君对应；万物附着于地，花果附着于柄。地为土，多为黑，黑即如此（注：参阅周振甫：《周易译注》，中华书局，1991年，第288页。）。上述表明：母、布、釜、吝啬、均、子母牛、大舆、文、众、柄、黑等，都与地类似，而地以坤为象，所以，依类而推，母、布、釜……等，也以坤为象。“触类而长之”含有推类。
与儒家同为先秦显学的是墨家。墨子及其后学同样应用和关注推类。墨子有“察类”、“明故”之说，后期墨家则有辞“以类行”、“推类之难”等等的讨论，就是证明。对于先秦时期的推类研究，墨家、尤其是后期墨家所获成绩最为突出。后期墨家在总结先秦时期推类应用的实践及相关研究成果的基础上，对推类作了全面的总结，提出了相对系统的推类学说。成书于战国晚期的《墨辩》，在阐发墨家辩学的同时，也展现了这一成果，成为今人据以了解推类的重要文献。正是有了以《周易》《论语》《墨子》《孟子》《荀子》《吕氏春秋》等为代表的先秦思想家应用和研究推类的成果，我们才可以说推类是古代思想家广泛应用并深入研究的一种推理。
二、以推类为主导推理类型是中国逻辑传统特殊性的重要体现
世界逻辑史的发展进程中，出现了三个不同的逻辑传统，即希腊逻辑传统、印度逻辑传统和中国逻辑传统。三个逻辑传统既有共同性的一面，也有特殊性的一面。这些不同的逻辑传统都以推理论证为对象，有共同的基本内容，所以都是逻辑。同时，由于赖以生成并受其制约的历史条件和文化背景不同，也使不同逻辑传统之间显现出差异。就逻辑的特殊性而言，居主导地位推理类型的不同是重要方面。古希腊亚里士多德逻辑的核心是三段论。五支作法及由五支作法发展出的三支作法，是因明的作导推理类型。中国先秦时期的逻辑学说中，主导推理类型是推类。
虽然，有学者指中国逻辑（尤其是墨家逻辑）的推理就是三段论或三支作法，但由于这种说法缺乏足以服人的根据，因而不断受到学术界的质疑。如胡适先生就曾对章炳麟先生的说法提出异议：“章炳麟先生在他一九一０年出版的《国故论衡》中，认为墨家也有三段论法的学说。……他把‘大故’和‘小故’解释为三段论法的大前提和小前提。……我不同意这种说法，理由是：作为立论根据的那段话（注：指“小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必然，无之必不然。若见之成见也。”（《墨子·经说上》）），无疑是有关因果关系的讨论，而不是演绎的讨论。”（注：胡适著、《先秦名学史》翻译组译：《先秦名学史》，学林出版社，1983年，第87页。）又如谭戒甫先生认为：“彼（指墨辩——引者）与因明竟沆瀣一气，术式符同者几达十之七八。”（注：谭戒甫：《墨辩发微》，中华书局，1964年，第5页。）对此，温公颐先生提出了不同的看法：“谭戒甫的《墨辩发微》一书更是处处以西方和印度的逻辑分析墨辩的推论。我们认为这样的比附是不能说明墨辩逻辑的真意的。……东西方三支逻辑体系当然有它们的共同点。……但思维的逻辑工具是和民族的语言表达密切结合的。而世界各民族的语言，就各有其社会历史不同的特点，因而在逻辑的组织结构上就不会完全一样。”（注：温公颐：《先秦逻辑史》，上海人民出版社，1983年，第115页。）
事实上，中国古代被思想家广泛应用和深入研究，又给出专门术语加以称谓的推理，是“推类”。因此，我们说中国逻辑有别于希腊亚里士多德逻辑和印度因明的一个重要方面，是以推类为主导推理类型。
推类是以类同为依据的推理
一、推类的依据
推类的依据是推类得以建立的基础、根据。下引《墨辩》（注：《墨辩》含《墨子》中《经》上、下，《说》上、下，以及《大取》《小取》，计六篇。）对立辞的分析，也是对推类的说明。
三物必真，然后辞足以生。（注：《大取》，据谭戒甫增“辞”字。）
夫辞，以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而特也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。（注：《大取》，据孙诒让增句首“夫辞”，据苏时学改“也者”为“者也”，据顾广圻改“忘”为“妄”，据孙诒让解“唯”为“虽”。）
名、辞、说，是先秦思想家给出的谈说论辩的几种语言形式。关于辞，《小取》有“以辞抒意”，《荀子·正名》有“辞也者，兼异实之名以论一意也”。辞是由不同的名称或语词组成并用来表达一种意思的，相当于语句或命题。立辞，是用故（理由）去成立辞（命题）的议论过程，相当于推理或论证。三物，指故、理、类。《墨辩》认为，故、理、类齐备，命题方可成立，立辞得以完成；反之，故、理、类不明确或有欠缺，命题就不能成立，立辞将陷入荒谬的困境。可见，故、理、类是实现立辞不可或缺的三个要素，是有关推理论证的三个基本范畴。其中，包含了立辞以及推类的依据。
故，是三物之首。《经上》称：“故，所得而后成也。”故是成事的根据。作为成事的根据，可以是事物成立与存在的原因，也可以是命题成立的理由，即推理的前提或论证的论据。辞“以故生”的故，是后者。对于理，《墨辩》没有明确的界说，只是形象地比作人行进时必须凭依的道路。理，有条理、道理、准则之义。结合这种形象说明，辞“以理长”可引伸理解为，用故去立辞的过程应遵循一定的准则。循着这些准则进行推论，实现故与辞的连结，就是“以理长”。一旦故与辞的连结离开这些准则，就如同人行进时迷失了道路，会带来极大困难。辞“以理长”的理，是立辞的准则。
类，是三物之末，又是三物的基础。首先，故由类出。《墨子·非攻下》载，墨子批评反对墨家主张的人“子未察吾言之类，未明其故者也”。这是说，故是依照辞所涉及事物的类提出的，不能辨察辞所言事物的类，自然不能明晓立辞的故。其次，理由类出。《小取》有一条出故立辞以推理论说的重要准则：“以类取，以类予。”取，是取此择彼的取。予，《说文》有“予，相推予也”，作推解。“以类取”，是依类选取理由；“以类予”，是依类推出结果。这说明，理是依照类提出的。总之，故是用以立辞的理由；理是故与辞联结应循的准则；类则是故与理得以提出的依据。可以说，立辞的全过程是以类为基础和根据进行的，这即是《大取》所说，辞“以类行”。类是立辞的依据，也是推类的依据。
对于类，《墨辩》有如下说明：
《经上》：同，重、体、合、类。
《经说上》：（同）二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。
《墨子》中“类”字的基本义是种类，即具有某些相同属性事物的集合，如“入人之国而与人之贼，非义之类也”（注：《墨子·非儒下》。）。“类”字的另一义是同类事物间的关系。如《经上》所列四种事物或现象间的相同关系，即“重、体、合、类”。《经说上》解此“类”字为“类同”，即《大取》所谓“同类之同”，《小取》所说“此与彼同类”，指同类事物间的相同关系。与“类同”之“类”紧密相关的对应语是《经上》的“不类”，指非同类事物间的差异关系。“不类”也在《经下》《经说下》中表述为“异类”、“类不同”。作为推类依据的类是类同。《小取》在用推类进行立论和驳论时，多次提出“此与彼同类”，并以之为据推出结论，就是证明。《经下》的“异类不吡”，强调异类事物性质不同，不可做对比的思考。这从反面说明了推类的依据是类同。
对于类同和不类的判定，《经说上》提出“有以同”和“不有同”，但未做清晰的说明。《经说下》则给出了具体回答。
《经下》：狂举不可以知异，说在有不可。
《经说下》：（狂），牛与马惟异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有，偏无有。曰“牛与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也”。若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。（注：据张惠言说改“牛狂”为“狂牛”（狂）为标牒字。据伍非百说，改“曰”下“之”为“牛”。据张崧年说，“偏有，偏无有”的“偏”，当为“徧”，即“遍”。）
《经说下》提出，判定两种事物具有类同与不类关系的标准是“偏有，偏无有”的属性。例如，以牛有齿，马有尾作为判定牛与马不类（“以是为类之不同也”）的标准，是错误的。因为有齿并非只为牛普遍具有（“偏有”），牛以外的物类，如马则普遍不具有（“偏无有”），不是牛、马“偏有，偏无有”的属性，而是“俱有”的属性。同样，有尾也并非只为牛普遍具有，牛以外的物类，如马则普遍不具有，也不是牛、马“偏有，偏无有”的属性，而是“俱有”的属性。又如，以牛有角，马无角作为判定牛与马不类的标准，仍然是错误的。因为，虽然牛有角而马无角，但羊也有角。可见，有角并非只为牛普遍具有，而不为牛以外的其它物类普遍不具有，也不是“偏有，偏无有”的属性。上述实例告诉我们，事物的特有属性，即一些事物普遍具有（“偏有”），除此之外的事物普遍不具有（“偏无有”）的属性，是判定事物间有类同与不类关系的标准。对于普遍地具有某些特有属性的事物来说，它们有类同关系。对于那些普遍具有某些特有属性的事物，同普遍不具有这些属性的事物来说，它们之间有不类关系。简言之，只有特有属性（“偏有，偏无有”的属性）上的同和异，才能判定事物的类同与不类；非特有属性（“不偏有，偏无有”的属性）上的同和异，不能判定事物的类同和不类。由此可以说，推类依据的类同，是共同具有某些特有属性的同类事物间的关系。
二、推类的逻辑性质
辞“以类行”和“以类取，以类予”，不仅指明了墨家推类的依据是类同，同时也说明了推类的一般程序。这就是以类同为依据选取理由，再以类同为据从理由推出结论，成立所要论证的命题。
《小取》有推类的实例可为左证。
……且出门，非出门也；止且出门，止出门也。世相与共是之。若若是，……“有命”非“命”也；非执“有命”，“非命”也，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而众非之，无它故焉，所谓内胶外闭与？必毋空乎？内胶而不解也。此乃不是而然者也。（注：据孙诒让加“世相与共是之”，改“罪”为“众”；据王引之改“无也故焉”为“无它故焉”；据胡适增“不是而然”之“不”。）
上例要论证的是：墨家坚持“非命”以反对儒家“有命”的主张是正确的，世人对墨家的非难是错误的。墨家提出的待证命题是：“‘有命’非‘命’也；非执‘有命’，‘非命’也。”这是说，儒家所谓“有命”，并非真的有“命”；墨家反对“有命”，确是否定了“命”。墨家对这一命题的论证运用了推类。其过程是：首先，举出与墨家命题（乙）类同的世人命题（甲）——二者均为前句否定，后句肯定的“不是而然”；其后，指明命题（甲）被世人认为正确（“世相与共是之”）；最后，以命题（乙）与命题（甲）类同（“此与彼同类”）为依据，推出命题（乙）正确（“世相与共是之”，“无难矣”）。其程序可试写如下：
乙（墨家命题）与甲（世人命题）均有属性丙（“不是而然”），乙与甲类同（“此与彼同类”）；
甲有属性丁（“世相与共是之”）；
所以，乙也有属性丁（“世相与共是之”，“无难矣”）。
推类有普通逻辑类经推理的性质。类比推理是依据两个或两种事物在若干属性上相同，推出它们在其它属性上也相同的推理。类比推理是由个别或特殊到个别或特殊的推理，也是前提与结论无必然联系的推理。其推理程序是：
事物A与事物B有属性P1,P2……,Pn；
A有属性Q；
所以，B也有属性Q。
墨家的辞“以类行”和“以类取，以类予”的推类准则，以及推类的实例都显示：推类是以两个或两种事物共同具有某些类同属性为依据，推出它们共有其它属性的推理；推类是由个别或特殊进到个别或特殊的推理；推类没有也无法确证前提中类同属性与结论中推出属性之间有必然性联系，前提与结论的联系只具或然性，属或然性推理。这些都说明推类有类比推理的性质。
三、推类的特征
推类的特征源自中国逻辑的特征。胡适先生曾谈到，中国逻辑“法式的(Formal)的一方面，自然远不如印度的因明和欧洲的逻辑，……有学理的基本，却没有形式的累赘。”（注：胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》，中华书局，1991年，第154-155页。）他通过比较对中国逻辑所做的概括不无道理。“有学理的基本”，这应是中国逻辑与印、欧逻辑的共同性。先秦时期，推理论证已被作为特定对象加以专门研究。思想家们研究了“立辞”，即用理由去确立命题的推理论证过程；分析了“立辞”蹬组成要素，考察了这些要素的一般形式——“名、辞、说”；总结了中国古代居主导地位的推理类型，并用“推类”对之加以称谓；确立了“故、理、类”和“以类取，以类予”等推理论证的基本范畴与准则。十分明显，这种研究已不同于实际思维中推理论证的具体应用，而是以这种应用为基础对推理论证一般过程的组成、依据、准则等做出的概括和总结。其成果是关于推理论证的学问，是中国古代的逻辑学说。所以，中国逻辑“有学理的基本”。
“无形式的累赘”。“形式”成为“累赘”，这自当商榷；但重内容、轻形式确是中国逻辑不同于传统形式逻辑的一个根本特征。黑格尔曾这样评价形式逻辑的创建者：亚里士多德的不朽功绩，就在于透过具体的思维去认识和把握思维的形式，把思维形式从沉没在外界直观的思维中抽取并提到意识中来（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆，1981年，第375页。）。亚里士多德实现这种抽象的方法是，在命题的分析中引入变项和常项。当我们用适合的变项去取代命题中的可变成份，即纷繁多样的具体内容时，就从具体命题中，获得了带有一般性的表达式。亚里士多德奠基的形式逻辑，涉及的正是这样的形式（注：肖尔兹：《简明逻辑史》，商务印书馆，1977年，第6-9页。）。可以说，形式逻辑关注的是，把思维过程的一般形式和与之有关的具体内容区别开来，并把前者作为自己的研究对象。反观中国逻辑，就不是这样了。它没有引入变项和区分出相对于变项的常项，自然也就没有明晰规范的命题表达式以及推理的论式。就推类而言，虽然中国逻辑对之作了一般性和概括性的研究，但这一研究不是着力于逻辑结构的分析，而是侧重在描述性的说明，以及实质内容的考虑。这种重内容、轻形式的特征，在对不同的推类的方式的说明和推类正误的判定上，均有表现。
《小取》提出四种不同的推类方式：辟、侔、援、推。给出的解释是：“辟也者，举他物而以明之也（注：据王引之改“也物”为“他物”。）。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取之，予之也。”辟，是举出（类同的）他物以明此物。侔，是类同的辞作连缀并列的推论。援，是说：既然你有这种论点，我为何不可有类同的论点？推，是以对方不赞同的论点类同于所赞同的论点为由，把前者给回对方使之赞同。十分明显，这些都是描述性的说明。
推类正误的判定，离不开推类言说的事理内容，也离不开言说者的主观意图。对此，我们可依照《小取》所述之内容，组成下述二例：
(1)白马，马也；乘白马，乘马也；获，人也；爱获，爱人也。
(2)白马，马也；乘白马，乘马也；盗人，人也；爱盗，爱人也。
对墨家前言，上例中的(1)被认为是正确的推类，(2)则被认为是错误的推类。对于上例，由于墨家汉能抽取出含有变项的推类的逻辑形式，所以只能就语句的结构、形式以及事理内容做出分析。就语句的结构与形式看，(1)与(2)类同。所以，以语句的结构与形式为依据，不能判定两例中的一个为正确推类，而另一个为错误推类。但就事理内容来看就不一样了。墨家认为，例(1)中的“获，人也；爱获，爱人也”不悖事理，“白马，马也；乘白马，乘马也”同样不悖事理，就此而言两者类同，构成正确的推类。反之，例(2)中的“盗人，人也；爱盗，爱人也”被墨家认为有悖事理，而“白马，马也；乘白马，乘马也”不悖事理，所以二者不类，构成错误推类，不能成立。“爱盗，爱人也”的不能成立，是墨家宣扬兼爱的需要。墨家主张兼爱，就不能主张杀人。墨家又主张杀盗，这就有可能同兼爱相矛盾。为了消除这一可能的矛盾，墨家必须成立“杀盗，非杀人也”。要成立“杀盗，非杀人也”，就必须成立“爱盗，非爱人也”，而不能成立“爱盗，爱人也”。因为“爱盗，非爱人也”成立，则与之相类的“杀盗，非杀人也”也就能够成立，兼爱与杀盗的可能矛盾则被清除，墨家的主张和追求得到了维护。此例显示对于推类正确性的判定，离不开推类所包含的事理内容，受着言说者追求的现实目标的制约。
推类的文化诠释
逻辑与文化之间有不容忽视的客观联系。这种联系由文化的整体性与逻辑在构成整体文化诸要素中的特殊地位所决定。逻辑与文化的联系既表现为逻辑对文化的影响，更表现为文化对逻辑的制约。后者告诉我们，只有把一定的逻辑传统置于产生并制约它的历史与文化背景中，才有可能对这种逻辑传统给予正确的理解和说明。对于中国逻辑传统的认识也是如此。所以，我们对推类的研究，应是结合孕育并产生中国逻辑的先秦文化给出的诠释。
一、先秦文化重伦理与政治的整体特征的影响
先秦文化有较突出的人文精神。这是指在人、神、自然三者中，以人为本的、十分注重和强调人的生存、发展和人的地位、价值的文化精神。例如，《论语·先进》载：“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”这就使人为先，而鬼神为后了。中国古代文化中的人，不是孤立的个体，而是群体中的一分子。《论语·颜渊》有“四海之内，皆兄弟也”，《荀子·富国》载“人之生不能无群”。这都是讲人是互相依存，是作为群体而存在的。因之，群体环境——社会的和谐，就成了人生存、发展和实现价值的重要前提。所谓“天时不如地利，地利不如人和”（注：《孟子·公孙丑下》。）；“兼相爱，交相利”（注：《墨子·兼爱中》。）；“群居和一之道”（注：《荀子·荣辱》。），就是这个意思。为了实现这种和谐，必然要关注两方面的问题：以人际原则为内容的伦理问题和以治乱为中心的政治问题。前者使人们认识并确立自我在社会群体中的正确位置及相应的行为规范。后者使国家与社会的管理和运转能够有章可循。这样，伦理政治与社会人事就成了先秦文化的核心内容；“求善”、“求治”等现实的社会需要成为了先秦文化不变的追求。
伦理规范与治乱纲纪所集中体现的，不外是处于特定历史与文化背景下不同人群及其代表有关社会人事的种种主观要求、愿望、理想和信念。因此，重伦理与政治的先秦文化，也形成了以现实需要为追求、以实际经验为依托的思维取向。先秦文化的特征、内容和思维取向，没有对用于获取科学知识的证明方法提出强烈需求，倒是使说明与说服的方法备受青睐。科学证明的基本要求是，找出科学知识与得出这些知识的真实存在，即这些知识“所由论证、藉以论证的根据”之间联系的“逻辑必然性”（注：文德尔班：《哲学史教程》上册，商务印书馆，1987年，第183页。）。说明与说服方法的基本要求是，充当“通意的桥梁”和“悟他的手段”。“通意”主要是向他人阐发和宣扬一己的要求、主张和认可的事理。“悟他”则在立己之言的同时，兼有破他之论的要求。“通意”与“悟他”追求的是宣扬己说，晓喻他人，战胜论敌，以达到“取当争胜”的效果，实现“以其言易天下’的目的。中国逻辑的推类是适应先秦文化中说明与说服方法基本要求的一种推理类型。首先，推类并非完全撇开内容而专注于形式。推类的这一特点，可以满足宣扬己说和批驳异见的要求，也符合先秦文化注重伦理、政治等社会现实需要的思维取向。其次，推类以已知事物与推知事物的类同为依据进行推论，这不仅可以引入已有的实际经验，又有一定直观效果，便于说明事理，利于说服他人。可以说，推类之成为中国逻辑的主导推理类型，是先秦文化整体特征与要求影响的结果。
二、先秦几何学发展状况的制约
爱因斯坦在谈论西方科学发展的基础时曾说：“希腊哲学家发明的形式逻辑（在欧几里得几何学中）。”（注：《爱因斯坦文集》（第一卷），商务印书馆，1976年，第574页。）英国逻辑史家则说：“希腊逻辑的一个趋势大都是由考虑如何把几何学表达为演绎系统的问题所决定的。”（注：威廉·涅尔、玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，商务印书馆，1985年，第10页。）这使我们看到，希腊传统形式逻辑的创建虽然不能否认论辩术的刺激，但演绎科学的发展才是有决定意义的因素。三段论是传统形式逻辑的核心理论。这一理论被逻辑史家评价为“第一次对逻辑做出了某种公理化”（注：肖尔兹：《简明逻辑史》，商务印书馆，1977年，第9页。）。公理化方法的认识与应用仅靠论辩的刺激是办不到的，它是希腊数学、特别是几何学发展的结果。罗素曾指出：“埃及和巴比伦人已经有了几何学了，但主要地是凭经验。从一般的前提来进行演绎推理，这是希腊人的贡献。”（注：罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆，1976年，第24、63-64页。）他还说：“几何学对于哲学与科学方法的影响一直是深远的。希腊人所建立的几何学是从自明的、或者被认为是自明的公理出发，根据演绎的推理前进，而达到那些远不是自明的定理。……这样，首先注意到自明的东西然后再运用演绎法，就好象是可能发现实际世界中一切事物了。这种观点影响了柏拉图和康德以及他们两人之间的大部分哲学家。”（注：罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆，1976年，第24、63-64页。）这种影响是促成亚氏建立传统形式逻辑的重要动因。希腊的几何学是传统形式逻辑的一个来源。
先秦有几何学，但不同于希腊几何学。《墨经》是涉及几何概念较多的一部著作。中国数学史家认为，“《墨经》的旨趣是概念间关系的哲学阐发，而不是组建理论体系而进行概念设计，它不必考虑对概念所下的定义是否有利于公理和公设的应用，……它没有也不可能对这些概念作出建立纯几何所必须的精密定义”（注：袁小明：《中国古代数学史》，河北科学技术出版社，1992年，第22页。）。先秦没有建立“纯几何”的理论体系。李约瑟也指出：“毫无疑问，论证几何学是希腊数学的主要特征，……在中国从未发展过理论几何学，即与数量无关、而纯粹依靠公理和公设作为讨论的基础来进行证明的几何学。……中国几何学是一种对于事实的认识，而不是逻辑推理。”（注：李约瑟：《中国科学技术史》（第三卷“数学”），科学出版社，1978年，第201-202页。）受先秦这种基于事实认识的经验几何学的制约，中国逻辑不可能认识并借鉴公理化方法，进而建立与内容无关的演绎系统。因此，无须借鉴公理化方法、无须考虑逻辑必然性，又不完全撒开事实经验的推类，成为了中国逻辑的主导推理类型。
三，古代汉语的影响
思维和语言有极为密切的联系。任何人的思维活动都要借助语言材料方可进行，其结果也要借助语言材料加以物化方可巩固和发展。思维过程总是语言的过程。此外，语言是人类文化的载体和宝库。当我们学习一种语言时，也就在学习积淀在这种语言中的文化，并按这种文化的语言习惯进行思维。思维和语言的这种密切联系使一些学者认为语言对思维、对思维的逻辑有重要影响。
张东荪曾提出，传统形式逻辑“是在于整理语言。于此，逻辑与语言可以说是一而二，是二而一。就其是一而言，逻辑虽是言语中所表现的普遍理法，然而这个理法却必须宿于言语中。不但离了言语，便无处觅此理法，并且此理法在实际上是跟着言语的构造而生。”（注：张汝伦编选《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年，第353、363页。）事实即是如此。亚里士多德结合希腊语言的实际，获得了直言命题的主谓结构（系词与宾词同属谓词）。以主谓结构为基础，又有了命题的分类、名词的周延性、命题的对当关系、命题的换位、三段论的构造、三段论的格与式、三段论的化归等理论的内容。所以，离开希腊的语言，离开命题的主谓结构，就不可能建立三段论，不可能有亚里士多德逻辑。亚里士多德逻辑和以之为基本内容的传统形式逻辑，是对应着西方语言的结构而建立的。
古代汉语与希腊语言不同。它不必须要主语，主语常被省略；它没有与“to be”对应的系词；所以它也没有明晰的主谓结构（注：张汝伦编选《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年，第353、363页。）。与古代汉语对应，中国逻辑不可能有三段论。古代汉语的重要特征是意会性（注：参见王克喜：《逻辑与语言——古代汉语与关联性思维的推类》，《中州学刊》2003年第2期。）。古代汉语句子的构成，注重的是句子成分间意义上的内在联系，少有形式的标志。
古代汉语的句法关系主要依靠词序和语义关系来表达。多种句子句法结构因为缺乏形式标志而造成界限模糊不清，同义和歧义结构很多，因而对句子的理解要靠意会。古代汉语意会性的实质是注重语言成分间意义上的联系。语言的这种意会性在一定程度上培养了汉民族“关联性思维”的习惯和方法（注：参见王克喜：《逻辑与语言——古代汉语与关联性思维的推类》，《中州学刊》2003年第2期。）。这种方法的特点是，从事物的相近、相似、相类出发去联想和推论。这种思维习惯和方法不会走向演绎，却能成就推类。
收稿日期：2003-12-10
标签：大取论文; 命题的否定论文; 炎黄文化论文; 周易八卦论文; 命题逻辑论文; 文化属性论文; 关系逻辑论文; 推理论文; 墨子论文; 国学论文; 读书论文; 荀子论文; 墨家论文;