想象未来：一种存在主义的实践活动，本文主要内容关键词为：存在主义论文,实践活动论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1003-6644(2015)04-0040-13 希望被定义为“生命所提供的对可能性的感知。它的对立面是被束缚、受限制，而不是贫穷”[1][2]。我认为，这种对可能性的感知具有存在主义性质，为生存所必备。在我做田野调查长达数年的巴布亚新几内亚南部高地，那里的科瓦人他们的各种言行均体现了这点。为了阐明人们对未来的想象和希望，我会对下列概念和活动之间的关系进行分析，它们分别是：想象、未来、希望和渴望、人类的生存条件以及实践活动。我将尝试回答：想要拥有一个不同于过去的未来意味着什么？当渴望不同的未来时，人们的体验会如何？当有了这种渴望时，他们会如何行动？保持对未来前景的想象，为何是生存所必备的？ 在田野调查中生成的问题和理论思考两方面都让我认定，人们想要往前看，作为从他们自身来了解和体验这个世界的个体，他们必须以他们的自我为出发点来向前看。当然我今天要讲的也是我自己认为有趣的角度，但这一兴趣是我在田野中被激发出来的，而不是在我做田野之前预设的。作为民族志调查者，我当时在田野调查中发现，人们的渴望表现为好奇：各种当地人不熟悉的新鲜事物很快就能成为当地世界的一部分，体现了人们天生的对事物的好奇。正是基于这点，我认为想象作为一种活动首先具有存在主义性质，为生存所必备。人们完全可以仅仅出于兴趣，“让自己走出去”。我们甚至可以说，欢迎人类学家这种行为本身就是一种想象未来的活动。 将想象看作是向前推进的，这种思路跟强行在过去/传统和现代/发展之间做选择不同，无论这种选择是田野调查者强加的还是村民自己做出的。我在另外一篇文章中写过：“所谓的现代化既不是指将现代性本地化，也不是说要采用外来的形式进行现代化，而是要看它是以一种积极勇敢进取的自我外在化的方式进行，还是以一种绝望而又急切的屈服方式进行。”[3]P123-124萨林斯曾借用我的民族志资料来说明当地人对发展的理解和殖民者所下的定义是不同的：“你知道我们是怎样理解发展的吗？”一位科瓦头人对民族志调查者说，“对我们而言，发展就意味着提高血统、给家中男子盖房子、杀猪。我们就是这么做的”[4]P388。我把这种看法叫做“将外部带入”的方式来理解变化(后边马上会说到“让自己走出去”的方式)。当地人时不时地会嘲笑他们的旧事物，或是认为那些东西不好，但这是科瓦人早就养成了的一种自我贬低的习惯。 1993年马克·席尔茨(Marc Schiltz)和我一起在当地做田野调查时，我们总被请去帮着弄“发展项目”，譬如锯木厂开办之初，马克被当地人请去担任经理。还有另外一个例子：利姆布有一天突然决定卖了他在库图布(Kutubu)湖区油田的股份，后边发生的事证明他很有先见之明。他之所以做出这个决定，部分原因是因为他担心当时那种只顾发展的劲头会带来灾难性后果。“自从库图布发现了石油，人们满脑子想的都是钱的事儿”，他跟我说道(田野笔记，1993年8月8日)。对利姆布以及其他人来说，他们这么做并不是说他们反对过去或是渴望发展，他们只是在努力奋斗。正如恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)所言，因为我们努力向前，所以我们生活在未来[5]P111。跟记忆和怀旧不同，想象总是朝向着未来。 凯西(Casey)[6]指出，想象最主要的特征是不确定性和完全的可能性(mere possibility)。作为一种完全是关于可能性的沉思冥想，想象不可能属于过去，它要求心灵的独立和自由。布洛赫[7]谈道，希望都极其不确定，它不是朝向已经存在的事物，而是朝向未来开放的，致力于改变，所以还要看运气这个因素。这里，布洛赫所谓的“待定”并非是指忘却之事，而是“尚未完成之事”，正如海德格尔(Heidegger)对渴望和希望做的性质界定一样[8]P278。用闵可夫斯基(Minkowski)的话来说[9]，希望将未来打开在我们面前，让我们接触到正在逐渐形成的远景。希望被称作是具有启发性的“智力中的乐观情绪”，是认知在时间上从根本上进行重新再定位的一种方式[10]P1。在这里，我想将对希望的讨论延伸到存在主义层面，将认知和存在结合在一起。人们在经历不断的失望后，希望仍会存在，因为希望不仅仅是一种策略；它是想象的一部分，想象作为一种活动，首先是带有存在主义性质的(即，是生存必备的)。以想象为媒介，“希望”可以和“未来”联系起来——虽然凯西不愿意将想象的能力“降到”这个层面来分析。 下面我分三个部分分析关键概念，它们分别是：想象；希望和渴望；未来作为认知和存在的一种新的可能性。关于存在主义的部分，我会结合案例加以分析。虽然我使用的是哲学概念，但我会用我与之生活多年的科瓦人他们的言语、行为和看法来加以解释说明[11]。 想象未来是一种具有存在主义性质的实践活动。说它具有存在主义性质，是因为人们自发地生成想象，没有想象，人生也会失去精彩。说想象是实践的，是因为它能作用于行动。“想象”是一种能力，“希望”则是所想象的内容。希望并不是实现了的欲望，虽然有哲学家将两者合为一体。希望与未来相连接产生的新维度是不想墨守成规的人的创造[12]。 凯西在他讨论想象的著作中说道，论及想象，首先应该谈的是，想象是一件轻易可做到的事情——我们任何时候都可以不费吹灰之力想象任何事情[13]。也或许是因为这点，哲学家们把想象看作是一种低级的思维活动。凯西谈道，我们可以想象同一个事物无数次，但每一次都不一样。想象是不断地创新，也就是说想象总是奔向未来，打开新的思维空间。所想象的对象可虚可实。如果有人让我“想象一下飞马”，我完全可以做这样的想象，哪怕我从未听过天马派格萨斯的故事[14]。 事实上，当我们进行想象时，现实中的“事实”或事物必须被中断：“严格来说，[头脑中对事物]异常清晰的洞察是非经验性的”[15]P23。事实的中断——或是我称之为，“中断的现实”——使得我们能够通过众所周知的现象学还原到达一个基本结构的层面，形成一种“仅为自己所有的”独立现象[16]。这种现象学方法让外在清晰的事物转化成内在的。想象的事物在[想象过程中的]实际体验中是非常具体的，但它们要不就是经验直觉，要不就是跟感官经验毫无关系的直觉[17]P24。 这些哲学观点应用到相关的人类学问题中，能变得更为具体。很多次我都有想过，人类学学者在跟他们研究的群体打交道时，有没有碰到过这种现实中断的情况？本文要讨论的跟想象有关的内容是，像上文提到的不满足于传统叙事的人们如何进行想象，创造新的可能性；这一点跟后边要讲的内在性与超越性相关。 想象中的情节总是以第一人称的情境出现的，恰如凯西所言；我们进行想象时不会用到别人的想象。在想象中，无论真实的还是想象出来的物体、事件或是行为，都反映出一种本质或本质结构。凯西指出，想象的几大特点之间存在着张力，如：自发性和克制性、独立性和显见性、不确定性和完全的可能性。我在这里只讨论最后一点，即“完全的可能性”。所谓完全的可能性，是指“一种完全是为自身设想的可能性”[18]P116。由于想象是一种完全纯粹的可能性，它不可能是在过去发生的。① “完全的可能性”需要进入“一种沉思冥想(musing)的状态”，在这种状态中，心灵沉浸在某种想法中。“想象就是用完全可能发生的事物让自己开心”，而这种纯粹的可能性又“促成自由的思想运动”。“想象是沉浸在充满想象力的完全有可能发生的画面中的一种体验，同时这种体验又是充满不确定性的”[19]P123。想象并不固定附着于任何一件事物，而且我们无法从想象本身得出其产生的原因。因此，我们的想象可以信马由缰，不受现实可能性的限制，而且无论我们怎么想都永远不为错。受到现实限制的，是企盼在特定情况下可以实现的渴望，而不再是想象(见下文马塞尔[Marcel]关于希望的观点)。 由于这种开放可能性，想象可以成为媒介，将其它两种可以将想象变成现实的行为(即希望和未来)联系起来[20]P129，凯西力图证明想象是自主的。想象并不次于观察力(perception)，也不可化简为观察力。跟观察力不同，想象具有目的性，是“可以自我界定、可以自我控制的”[21]P179。所以，凯西批评那种认为想象是即兴创新的浪漫想法。在他看来，想象的自主性与“心灵的独立和自由”相关。完全的可能性正“充分体现了心灵富有想象的自由”[22]P199。想象的自主性在艺术领域具有重要作用——即它“让一切皆成可能”[23]P205——但我认为，这个概念与日常生活同样息息相关，而不仅仅局限于艺术领域。诚如凯西所言，想象活动“产生的只是一种可能发生的事物，而不是必然发生的事物，也不是在现在、过去或未来存在的事物”，想象体现的是一种“富有想象力的自由运动”。这种自由只跟可能性相关。用威廉·詹姆斯(William James)的话来说，“在任何一个阶段，心灵都是一个同时充满了各种可能性的剧场”[24]P231。凯西因此得出结论说，“思考完全可能性的问题不仅从实现的途径这一方面来说是重要的”，而且完全可能性“自身就是目的，也是这样被人们当作目标为人们所体验的”(这点体现在拉瑞拼命想逃离普通生活的这件事情上，后文中会作相关分析)。 由上述讨论，我们可以得出：想象永远不存在于过去；它指向前方，不同于回忆或追思。它不是怀旧，而是对未来的希望。说想象指向前方，并不是说它弃绝了所有已知的部分，而是说这些部分不属于过去，正如传统并不存在于过去，也并不会使我们“倒退”。尽管我将三代科瓦人自我叙述的讨论比作可以按照需要擦净重新书写的羊皮纸，但这里我需要说明的是，我打这个比方“并不是说他们在讲述中把过去抹除了，而是进行了提炼和嵌入”[25]P222。每一个故事背后都“掩藏着”其它主张，但从整体上看，人们的理解由此向前推进了。所以，重点不应放在区分叙述中哪些是过去/传统的和哪些是现代/发展的，侧重点应该是把想象视作始终是向前推进的。 为了作进一步讨论，我现在准备讨论希望与欲望。但我先会通过分析民族志资料来介绍几个概念，以方便后面进行更进一步的理论分析。其中有两组关键概念要做详细的解释说明，即试探性言行(elicitation)、预演过的(rehearsed)和预演中的(rehearsing)对话和行为。那么首先，我用不同时期的材料来帮助大家理解两种不同策略，即“将外来事物带入”和“让自己走出去”，这是关于“希望”的核心问题。 进入未来：科瓦人的探索和努力 南部高地的科瓦人第一次与殖民政府代表进行接触是1935年跟海兹(Hides)巡逻队打交道。②在这次巡逻中，许多村民被枪杀了。时隔五十年后，我和马克·席尔茨找到了经历过该事件的当年的小孩和年轻人了解情况。关于瓦拉里的故事就是众多故事中的一个。据说，他原本是一个科瓦男子，很小的时候就离开了村庄，后来成了训练有素的警察，他跟随海兹巡逻队一道回到了村子里。村民们一直试图想解释清楚巡逻队为什么要杀害当地人，在他们的叙述中，他们找到了瓦拉里这个骗子式的人物。他被描述成为十年前在战争中死去的族人报仇的这样一个人，他得到巡逻队白人长官的授命后，跑来清算旧账。我们在分析该故事时[26]提出，在不同的历史时刻，社会文化回应的方式有两种：即“将外来事物带入的方式”和“让自己走出去的方式”。科瓦村民不得不对这件突如其来且无法理解的事件进行解释，想弄清楚：到这儿的陌生人是从哪里来的、是干什么的以及他们随后枪杀村人的缘由。他们用地方知识来进行解释的这种行为是将外来事物纳入自身体系中；极其想弄明白原委的心情是他们进行解释的最大动机。高地人对外来者的另一种好奇——这一次是淘金者——电影《第一次接触中》(First Contact)有清晰呈现。 但在我做田野调查的那会儿，科瓦村民采用的是“让自己走出去”的方式。我在以前的作品中曾提道，这种行为方式是对自我[承载]极限的一种考验，“通过形成张力来看自己究竟能包容外部事物到何种程度”；因此，这是“一种自我探索、自我控制和个人目标设立的方式”[27]P122。作为一种对社会进行认知的技巧，这种[让自己走出去的]方式取代了以前认为只要遵循规范就好的道德价值观。这种方式，我称之为“试探性”言行，即“原有文化中缺乏[所需的]明确的元交流模式时，人们所采用的一种方式”[28]P152。在我听到的所有叙述中，科瓦人都强烈表达出了他们想获求对方认同的意向，这些叙述都可以看作是他们对自己所在的世界的一种理解，并且他们想在这个世界中寻找到自己的位置；即使当他们的观点遭到激烈反对时，他们也不愿改变自己的初衷。所以，纵然试探性对话只是原有文化中缺乏明确的元交流模式时采用的方式，但它能确立期望目标并进行协商，故而具有一定的框架性作用。 我再用另外两个概念来对这种试探性行为加以说明：即反复精心准备过的言行和尚在练习中的言行。习惯是“精心准备过的谈话”，它是其起源雏形的反复练习，而其起源之初则属于“练习中的谈话”，这种尚在练习中的言论内容可以在任何时候被推翻重来。无论是反复练习过的还是正在练习中的谈话，都是不确定的，这些言论会散布出去，一旦受到质疑，就会被收回或是被修改——但这并不会影响到说话人的可信度[29]P109。 如果可能性完全是一种假设的话，那我在民族志资料中，能找到现实中断和纯粹可能性的例子吗？我想到了两种表现形式：自我叙事(包括宗教显灵)和神话。这里无法展开讨论日常交流的问题，但值得注意的一点是，人们在进行自我叙事时都使用了试探性策略。 自我叙事是一种将过去、现在和未来联结在一起的文化形式。但在这里先要说明的是，我并不是说这是一种所谓“传统的”科瓦文化形式。我在田野调查中发现，传统的说故事方式有两种：神话(即lidi)和起源故事(即re agele，本义“基础故事”)。第一种神话讲述的是一些听似荒诞的事件，这些故事并非字字为真，但包涵了与世界和人类起源，动植物、社会和政治组织相关的宇宙论、环境观以及文化政治方面的一些真实情况[30]。第二种起源故事一般是关于宗族起源的真实故事，通常是由族人讲述，声称对某片土地拥有所有权。起源故事通常含有大量的神话素材，以便生成特定的文化意义，例如声称拥有土地权，或是跟其他宗族有着某种关联。神话可以用不同的方式来进行解读，以达到维持秩序之效，但神话中的秩序也可能是用以支持统治阶层的假象。相对而言，起源故事更为狭隘，只为特定宗族服务，因而也更具争议性。 当地人知道我对他们的生平故事感兴趣后，开始主动到我家里来，跟我讲他们的故事。他们有着各种各样的动机，讲故事的人多多少少有意识到自己的动机。原本大家是聚在一起讲故事的，但很快我家就变成了对社会的、政治的和文化的意义进行商榷以及对应变化着的世界进行自我界定的会场[31]。虽然故事是在我家这个带有私人空间性质的场所中讲述的，但很多人挤进来听，并加以评论，这样从作为交流的模式来讲，讲故事的过程就变得半公开了。从这个意义上来说，这些故事的讲述方式跟科瓦人平日里的交流模式一样了，他们使用试探性策略表明立场、寻求认同，如果遭到其他人的强烈反对，他们就收回或是修改自己的话。但是如果讲的事情经历了(至少)两代人，这些事儿不见得比其他故事更不真实，但由于缺乏根据，他们有点乱扯。讲述者自己很清楚的一点是，他们相互讨论时就其生活状况所达成的一致意见，并不能成为“定论”，因为现实是，很多事情不是科瓦村民自己可以做得了主的了。我们在这个例子中可以看到，当开放性给了“心灵想象的自由”(凯西)，村民们的故事和言谈以一种特别激烈的方式获得了“完全的可能性”。这种完全可能的设想没有依据、完全是自由发挥，但这就是这种自由所应具备的特性和可能带来的危险性。 接下来，我简单介绍一下利姆布、拉瑞(他妻子)、哈普卡斯(Hapkas，利姆布的兄弟)和玛皮(Mapi，利姆布的表兄及政治对手)讲述的故事梗概。 利姆布讲了自己在种植园和其他地方的冒险经历。他用一种幽默甚或带些嘲讽的口吻，讲述这些颇有过程仪式意味的历险。他讲起某次比尔(Bill)带着他一起去执行侦察任务。比尔是个白人，利姆布觉得他挺笨的。在利姆布看来，这趟差事毫无收获，但酬劳还挺高的，是趟轻松的美差[32]P127。在讲的过程中，利姆布把几件事混在了一起，但不影响他自话自说，把自己描述成是品德高尚之人，所以远方来人很信任他。 拉瑞的情形则全然不同，她为了逃避父亲给她安排的婚事，在倾盆大雨之夜离家出走。当牧师不顾她苦苦哀求，拒绝当场给她受洗之时，她一怒之下摔坏了十字架。她原想以已受洗作为退婚的借口，以求自己能继续上学。拉瑞跟当地其他女子很不一样。其他人津津乐道于她们的情感之事，她们把婚姻当作生活的目的，情感是她们获得婚姻的途径。而拉瑞年轻的目光投向了新的方向，马略厄尔将这种新的方向称之为“无尽的渴望”，她在渴求着眼前之外的事物，并将她一生的希望付诸于上[33]P128-129。 哈普卡斯和玛皮的故事中跟本文主题相关的是他们俩关于主显灵的描述。哈普卡斯是个普通人，生活平淡无奇，他说他比玛皮更早“获得生命”，成为一个“做梦人”，可以梦到以后会发生的事情，能教人怎样“改运”。这种能力让他能根据当前(即通过解读征兆和所发生的事情)来预测未来。哈普卡斯认为，上帝开始“附他的身”是在他跟另一个族的人械斗被捕之后。被捕人名单上本来有他的名字的，但当利姆布来交罚金保释他的时候，单子上找不到他的名字了。“除了上帝，还有谁能除掉我的名字”，哈普卡斯说道。在他对梦中幻象的描述中，白人被理想化了，象征着纯洁和好运[34]P137。在被附身之前，他是个腼腆内向的人。但在附身后，哈普卡斯能画出幻象，并在教堂里侃侃而谈。 跟哈普卡斯一样，玛皮通过回顾来确定自己如何被附身，把几件事串成一个完整的故事[35]P99-101。在他的描述中，梦和幻象组合在一起——“散落于四处的符号”[36]P46——还跟真实事件和亲身经历联系在了一起。在他的显灵故事中，被重点提到的榆树，确实被闪电击中过——我亲眼得见这棵被烧焦了的树。诚如凯西所言(见上文)，虽然玛皮在讲述中有自己的亲身经历，但是他描述中“异常清晰的视像”是非经验性的。这里指的是，玛皮对闪电之后发生的事情所作的解释，当时他看到高空中有着五颜六色漂亮的房子和景色宜人的空地，这不是经验性的观察，而是“异常清晰的视像”——这一分析也同样适用于哈普卡斯的例子(即被捕人名单上找不到他名字这件事)。而且，两人看到的幻象不由得会让人想起科瓦古老的神话来。 我搜集到的所有故事中，尤其是年轻的两代人的故事，可以看到人们都想表明自己是如何与众不同的[37]P102。这说明，人们想把握和型塑未来、想在新的世界中获得认同和声望[38]P105。这些故事的叙述带有两面性——一方面是人们对所感知的世界的个人解读，另一方面是讲述人进行自我身份的一种界定[39]P141。比如，玛皮以前是村官，在丢了乌纱帽之后，他找到了提高自己威望的新方法(即显灵附身)。从个人层面来看，人们通过讲述故事来“表达看法、寻求认可，试图对普遍公认的事物进行自己特有的解读”[40]P146。凯西论述了“事物成为可能的过程”和想象是一种关乎“完全可能性”的思维活动，利科在此基础上增加了道德的角度：他发现，讲故事“就是进行思维实验，在实验中，人们用假设的方式进行着道德判断”[41]P170。这种道德判断的进行会形成“判断的中断”，类似于凯西提出的“事实的中断”。在科瓦人的例子中，通过进行这种道德判断，当说法不被接受时，讲述人收回原来的说法，同时给予新的说法。在现实中断的状态下，“散落四处的符号”——即人们真实经历的或是经验直觉中体会到的事物，能改变人们的意识观念，正如宗教显灵的例子所体现的一样。 现在应该很清楚的是，“事实的中断”是心灵自由想象的前提——正如凯西所说，这是心灵完全只考虑有无可能性的“沉思冥想”的状态。在这种状态中，多种可能性同时生成。这点在我对科瓦神话的分析中比较明显。在利姆布、拉瑞、哈普卡斯和玛皮在讲述故事时，都中断了事实，生成了新的可能性。这些可能性自身是人们的目标，并在现实生活中作为要实现的目标而被人们体验：拉瑞不想过平常人的生活；哈普卡斯和玛皮经历的宗教显灵的事情；利姆布在各种情况下，都把自己当成主角，从而找到了自我。在叙述、梦和幻象的相互交织中，想象无处不在，人们根据或旧或新的主题对其进行解读，并和未来联系起来，从而带来意识观念的改变。 希望和欲望 玛丽·佐纳兹(Mary Zournazi)在她的著作《希望——改变的新哲学》[42]中思考的角度与我的观点有相似之处。她问道，“如果重新思考未来对人类的意义和我们与周围世界的联系，人们对未来会产生何种憧憬？”[43]P17-18在她看来，这是“一个存在主义式的问题，跟我们如何感知存在和我们如何理解这种存在相关”[44]P17-18。而克莱潘扎诺[45]P100则沿用了闵科夫斯基的观点，将希望看作是“欲望的消极相似物”。在这种观点看来，“欲望是积极有效的”，因为欲望肯定了人类的能动性，并促成人们付诸行动，而希望的实现则“有赖于其他的中介——上帝、命运、机会或其他——来实现”。 但我这里先从加布里埃尔·马塞尔(Gabriel Marcel)1952年对希望的分析谈起。希望与我们的亲身经验或是固有的经验如此不同的原因在于——他写道——希望朝向前方未来，而非回顾过往[46]P46。希望因我而生还是与生俱来的天性？抑或，如我所认为的，希望是想象、是一种存在主义的活动？希望是一种信念：马塞尔认为希望是一种关于起源的信念，略带有基督教色彩[47]P57；而在我看来，这种信念应该是对人性的坚信。在马塞尔看来，将希望与我们产生希望的原因联系起来讨论分析是对希望本身的扼杀，因为这种做法将希望当作了一种外在的现象[48]P57，并且这样做是从质疑希望产生的原因来分析的，是一种旁观者的视角/立场/观点[49]P58。希望者自身可能会有不同的视角，是旁观者无法观察到的。这里让我们回顾一下前边，之前我们谈到凯西根据威廉·詹姆斯的观点讨论得出，在想象中思考的纯粹可能性自身即为目的。关于这点，马塞尔提供了哲学上的论证。他问道，产生希望的个体，难道会认为自己没有足够充分的理由生成希望？[50]P58这样的观点无疑是荒谬的，因为这相当于否认他/她存有希望[这一事实]。如果主体存有希望，这一行为本身已经就是足够的支持条件了(同上)；“希望与理性(reason)思考的机制在本质上是不同的”。因此，所谓“希望的理由”[这一命题]也就变得没有意义了[51]P59。 但有人批评说，经验证明“赞同非理性主义或极端的信仰主义”是荒谬的，马塞尔无疑得对此进行回应[52]P59。他援引了丧子的母亲仍希望再见到儿子这一例子。他论述道，尽管其子之亡为人目睹并已被确证，母亲的说法从根本上讲，是一种“出于爱而否定或超越现实而抱有希望的想法”[53][P59]。从这个角度来讲，“如果仅仅因为这位母亲的希望不同于我们所界定的希望的属性”，从而否定“她希望(同时也就是爱)的权利”，这无疑是“荒谬甚至可耻的”[54]P59。马塞尔在将希望与爱融合的同时，也提醒我们注意另一对概念之间的区别：希望与欲望。后者或明或暗地表现出主体的自我中心与自恋，体现的是一种更利己的爱，而不是毫无保留地共享交融，即一种“我寄希望于你”的“我们”的境界[55]P60。 通过这样的论述，马塞尔将讨论导向了希望的超验性，这种超验起源于他者，恰如克莱潘扎诺所言。克莱潘扎诺[56]P104写道，希望“总是会激发出更深远开阔的视域——一种玄妙而具有超验性的(如果不是先验的)远景”。欲望预设了人的能动性作为其实现的先决条件，而希望则以某个他者(即，具有超验性的主体)作为其实现的前提。③但是克莱潘扎诺并没认识到，感知(或体验)希望是一种超越实现的活动(参见上边马塞尔的观点；下边宫崎和能动性中止部分的讨论)，这点与想象相似，作为纯粹的可能性，想象可以是它自身的目的，这跟它会否实现关系不大(参见前边凯西的讨论)。在上文讲到的科瓦人的例子中，拉瑞愤怒之下摔坏了自己的十字架，但她依然希望能够改变自己的命运(另参看下边关于言外行为和言后效果事例的讨论)。 在闵科夫斯基看来，欲望胜过希望之处“在于欲望内含了行动”[57]P103。欲望中带有一种“退向能动自我的内部”的行为[58]P104。“希望与期待朝着同样的方向……通向未来的当下。”[59]P104“希望使我能够通过求助于自身来展望未来我人生可能的样子。”[60]P104闵科夫斯基接着说：“欲望本身包含着行动，而希望能将我们从焦躁不安的期待中解脱出来。但是，它令我们神往。”[61]P104他总结道：“希望令我们心醉神迷……因为它将未来开阔的前景展现在我们眼前”[62]P103。希望使我们与正在形成的在将来可能出现的远景产生了联系。 希望，会带来想象和期许——一种向前的行动。恩斯特·布洛赫认为希望是一种“期待的心情”。因此，“想象未来”是一种具有存在主义性质的实践活动。海德格尔从“未决之事”这一层面来理解欲望与希望，他认为两者都具有一种为人类生活而忧思(Sorge)的本质特征[63]P103。齐克果则与马塞尔相反，他认为希望是一种不可信的引导，是探求不朽事物之真知的一种低劣的替代品[64]P116。接下来我要讨论的是希望与知识之间的关联(宫崎)，以及作为知识视域特征的内在性及超验性，超越人类认知水平这一事实(马略厄夫)。 中止的能动性：希望作为认知的方法 宫崎在讨论希望在知识形成过程中的作用时，沿用了布洛赫和本雅明对希望的定义，他认为希望是一种短时间内将知识激进地重新定位的方法[65]。希望既非“对未来持有积极感的情感状态，也非宗教意义上的期待”；它是“思维活动中的一种乐观情绪”[66]P1，能开启更多思考问题的方法，人们一旦缺失希望，进一步的思考则会严重受阻。在宫崎看来，“界定希望和如何界定欲望不同，在给欲望下定义时，必然要分析欲望具有可无限延迟的特性……而应将希望概念化为一种方法，会给人们带来希望的方法”[67]P2。希望自身是其目的，就像凯西认为想象自身是其目的一样。但宫崎还有其他的意图：通过对“希望之作为一种方法这一论题的全面探讨”，能让我们直面一个最根本的问题，即“认知究竟是为了什么”[68]P9。下边我用两个民族志片段来阐明宫崎具体所指。 片段一： 苏瓦人(Suvavou)长期以来一直向斐济政府请愿，要求政府对占用他们祖先之地一事进行赔偿。在宫崎看来，这些行为“表明他们长久以来一直希望他们的自我认知(即了解他们究竟是谁)能得到肯定”[69]P3，斐济人被迫放弃自己的土地，[对他们来说也意味着]放弃他们自己的自我认知。 在这里，我斗胆加入另一视角。苏瓦人的请愿可以被看作一种建构有价值的自我的策略。宫崎写道，对苏瓦人而言，真实的即是有效的，然而这一逻辑同样可逆——有效的即是真实的。这一解读并非偏执于追求某种“真实”，而是想强调构建有价值自我的欲求，和希望这种自我得到承认的愿求。而这也正是科瓦人在他们的自我叙事中所寻求的——抑或，这只是我对他们的所作所为的一种解读[70]P109。 片段二： 在斐济人赠送礼物的过程中，会有那片刻时间，施礼人须要接受收礼人的评价。他们等候着，静待“对方能给予正面的肯定”。在宫崎看来，在这一等待过程中，[赠礼人]他们“[将]自身的能动性或能力搁置以在世界中创建影响([将]自身影响世界的能动性或能力进行中止)……至少暂时来看是这样”[71]P7。 在这里，我们还可以从另一个角度对该过程进行解释来继续我们的讨论，苏瓦人的能动性可能实际上已经“表现”为一种引发式商讨行为，他们只是在等待着商讨的结果，就好像我们在实施言外行为之后，都会停下来看自己行为产生的结果如何(参见下文段落)。前边谈到过，引发式商讨“表现了意义和意向的可抗辩性和商讨性”[72]P107。在同等环境下(虽然不是严格意义上的同等)，科瓦人在杀猪会上仪式性地赠猪，没有立刻得到回赠，在这种状况下，他们的能动性并没有中止；相反，他们通过赠予行为占据了更有优势的地位。现在反倒是轮到收礼人要为如何“等价还礼”而焦虑了。 下面我对言外行为作个简短讨论进行补充，以此来厘清上述论点。塞尔(Searle)批评格莱斯(Grice)“将意义定义为预期效果”，从而将言外行为和言后行为混为一谈[73]P44。希尔勒进一步解释道：“当我们说讲话者S用X指代某种意思，即是说S认为，如果他说X，听者H能够听得出他的意思，从而产生效果”[74]P43。说的内容及其意味是属于言外行为；听者可能理解甚至能明白我的意图，但并不一定会达到我想得到的“效果”。这是因为此时并不存在言后行为，而只存在言后效果。只有当一种行为对听者产生作用，并达到了预期的效果之后，该行为才能被称作为言后行为。 塞尔进一步阐述道，对言外行为进行分析时，必须“同时从说话者意向和传统涵义两个方面去捕捉[意义]”[75]P45。人们真正所指和他们所使用的词汇的本身涵义并不是一回事。以科瓦人为例：当拉瑞的丈夫利姆布拥别人入怀时，被她逮了个正着，拉瑞愤恨地对她丈夫说，他应该和那个女人结婚。虽然她口头说，一个大男人跟个没结婚的小孩一样乱拥乱抱，真是太不成体统了。但她实际上只是想通过羞辱丈夫，让他结束这段恋情。利姆布明白她的意思，但仍旧娶了那个女人。这是一种没有达到预期的言后效果的言外行为。拉瑞的丈夫，正如她所期待的，听明白了她的意思，但这并没有起到阻止这桩婚事的作用。说者提出主张时，听者可能听得出里边的意思，这是言外效果。但说的话会否对听者取得设想的效果，则是另一回事。“说话人表达出意向，而结果则还跟听者相关。”这就是为什么我认为[在这一事例中]没有言后行为，而只有言后效果。 让我们回到苏瓦人片断二的讨论中：宫崎继续分析道，当收礼方接受了礼物“然后却集体将礼物呈献给神明”时，在这一重要时刻，希望被延迟了[76]P7。这一举动否定了人与人之间赠予礼物这一行为的重要性，同时，礼物向神明传递的过程，可以被看作是向上天祈求赐福于施礼人以及收礼人。“当施礼人的希望得到满足之时，又有新的希望产生，即希望神明的祝福惠及所有的人……仪式中，最初的愿望得以满足可看作是一种暗示，暗示着神明终将回应，满足人们希望获得赐福的愿望。如此，希望获得神明的赐福这一愿望的产生，便是人类能动性的杰作，看似与能动性毫无牵扯，实则确属其精心编排”[77]P8。在此例中，希望并非闵可夫斯基和克莱潘扎诺所想的那样被动，而是一种自我构建的活动。但这里，我要补充的一点是，希望并不是被延迟了，而是得到了满足，并引导和延伸出新的希望——也或许是一种范式的转换(paradigmatic shift)。这就像是：赌注一直就在桌上；第一轮已经赢过了，又有一位新选手加进来了。 宫崎意识到，他是从“仪式效果的角度”来对仪式过程进行分析的[78]P10。在这里让我们回到前边的讨论中去，这些效果是互动产生的言后行为，为说话人(或施礼人)所无法掌控。说得更宽泛些，去预想每件事的结果，实际上无异于扼杀可能性和否定对方的能动性。但在本例中，“仪式参与者在仪式的每个步骤中都始终面向未来”，并且“保持前瞻性是仪式表演的核心[成分]”[79]P11。事实就是如此，尽管同是这些人，他们会在不同时间举行相同的仪式，并深知仪式的结果会如何。纵然，他们的希望不像前边说到的母亲拒绝接受自己儿子去世这一事实那般令人感到绝望，但其中还是带有凯西所谓的“中断事实(suspended factuality)”的成分。 宫崎论述的最终目的“并不是要将希望概念化，而是想建立起一种理论框架，以便可以对希望生成的具体时刻进行分析”[80]P12。希望——他总结道——“既没有来由(根据？)，也没办法解释得清楚；它只能被复制。所以希望有可能会转化成妄自尊大或是导致自以为是[若一旦未遂便产生]的愤怒”[81]P110-111。如同许多哲学家和其他理论家一样，宫崎强调的是苏瓦人希望生成的方式，所以，“希望作为一种方法……整合了不同的认知形式”[82]P3-4。希望可以是一种方法，甚至是一种策略，在我看来，它也是一种生存条件，具有存在主义性质。 在《希望的原则》(The Principle of Hope)中，布洛赫(Bloch)谈到了一种张力：当世界充满各种可能性时，哲学却在追根溯源，假定“一个早已存在的封闭世界”[83]P13。在布洛赫给希望下的定义中，有三个重点：极具不确定性、重复性、能动性是其后盾。布洛赫认为“待定”意识是弗洛伊德提出的潜意识这个概念的对立面——待定意识并非是被遗忘的事情，而是“刚想到的新东西”，这就是为什么说希望是极为不确定的[84]P14。在布洛赫看来，“希望必须是无条件地可能变成失望的，因为首先，它是朝向未来，向各种可能性开放的；而不是已经存在的事物。因此，希望——实际上处于一种中断状态——志在改变，而非重复，而且，还要看[有没有]机会。否则就称不上是新事物”[85]P69。但是，一旦希望被实现了，就发生了变化，跟之前所希望的事物不一样了[86]P70。甚至就重复性很强的仪式而言，也是如此。 那么，为了改变世界，或是为了更了解指向未来的希望，我们需要改变认知(如指向过去的哲学)的时间朝向吗？有人认为历史学实质上是“进行一种目的论的讨论”，或是揭露人性的真相，这让我联想起了文化功能主义，这个观点我在1991年写的一篇文章中作过阐述[87]。④但是，我赞同务实派的观点，即“将希望这个主题纳入哲学讨论的范畴，将使哲学讨论指向未来”[88]P16，没有预先设定目标的未来是“令人惊叹、使人振奋的”[89]P14-15。但我要做两点说明。第一，认为“人性是开放式概念”的观点[90]P16并不代表不可以讨论我在本文中讨论的这类人性本质问题，就将人当作人来讨论并不意味着封闭。第二，因为先验性通常用于上帝学说的讨论，所以有人认为先验性这个概念不能用于人性的讨论，也就不能用于希望的讨论[91]P17。关于这点，我认为，先验性和内在性两者都是人性的两个方面，而不仅仅局限于人和上帝的关系，或是仅仅局限于基督神学。⑤ 未来作为认知和存在的远景(horizon)：人类认知和先验知识 在《视野：关于我们无限期望的历史》[92]一书中，马略厄夫写道，如果说视野是“好奇心的孩子”——因其“求索、期待、愿求”，那么它一定“会与超越性(transcendence)这个概念相结合”；但在他看来，这个概念本质上并不神秘，“是人们日常获取知识的基础”[93]P3。他将超越性与宗教做了区分，认为前者“指的是人类意识所具有的预测性，也即指，纵然人们受到知识极限的限制，知识依然被用于探索界限之外的未知空间”[94]P3。他补充道，超越性“是认为已知的现实部分具有开放性时的一种心灵体验”；视野带领我们走向超越，却又总也不能实现超越[95]P5。而且，这种“超越极限是人类智慧的一种本质属性”；正是得益于此种属性，我们才得以了解真相，“正是这种属性让我们努力设法寻找到跟我们的观念相印证的事物”[96]。 按照马略厄夫的这种说法，我们也可以说，因为有视野，才会有人类观察者，观察者对未知世界充满好奇和渴望，并不满足于前人总结的教条答案——即所谓的金科玉律、宏大叙事、或我所说的“预演过的对话”。拉瑞试图摆脱科瓦女人的普通命运，她的事例极好地体现出了这种渴望。我们无法阻止自己对未知的畅想，即使常识和哲理都告诫我们说，“不可言，则缄默”[97]P7。不论这些“超越人类智慧的领域”是多么难以企及，我们始终坚信我们有义务去进行探索，而不是高高挂起置之不理，因而，我们走在“内在性与超越性之间的钢丝上”[98]P6。 如果我们“与天上的神明交流”，以期超越人类知识，这种期望性的视野会使这种期待落空。我们会受到内在性的束缚，因为我们的经验无法超越意识。超越性与内在性形成了一种德勒兹所谓的“分离式合成”(disjunctive synthesis)，而非统一的整体[99]，正如马略厄夫所说，我们无限的渴望“是带有张力的而不是综合性的”[100]P5。我们有充分的理由认为：“当内在性或超越性任何一方胜出时，视野就会消失。视野是一种永远悬而未决的偶然可能性，内在性或超越性都有可能占上风”[101]P4，即“已知和未知间一种永无休止的不断平衡中的”状态[102]P5。 马略厄夫认为，我们作为“视野观察者”，虽然可以记录下自己“带有超越性的景象”，但我们却无法提供关于人性最终目标为何的目的论理论。视野本身驱使我们“进行分析而不是综合”[103]P5；我们人类的存在状况受超越性所驱动，力图突破认识和表达的界限。但是我们总是停留在“人类内在性的层面”——德勒兹式层面，(我在这里需要补充的是)这是存在可以无条件沉浸或嵌入的层面，因而不可能有独立的超越性领域存在。 我所讨论的都是西方哲学中讨论的作为人类所应具有的几种特性，我使用了美拉尼西亚的民族志资料加以说明。但我认为这些是人类的基本特性，放之四海而皆准，并不仅仅存在于新几内亚高地人当中。因此，我认为这些特性是具有存在主义性质的。说的更具体些，我谈的是人类生活中向前看的方面。用恩斯特·布洛赫的话来说，“因为我们奋力前行，所以我们都生活在未来。过去，稍后方来”[104]P111。在此，我引用马略厄夫的话来结束本文，“人类的智慧勇往直前；去往哪里，尚不可知”[105]P7。 收稿日期：2015-03-20 注释： ①同样地，威尔·罗拉森(Will Rollason)谈到珀纳珀姆珀木人(Ponapompom)努力想让自己日后成为主人的一些行动。但目前他们的努力还只是作为可能性而存在。 ②关于这次接触，1936年海兹所写的《巴布亚仙境》中有极具渲染力的描述。 ③克莱潘扎诺在讨论希望的那一章中除了引用了一位马克思主义者的观点外，援引的主要是存在主义和现象主义哲学家的观点(闵科夫斯基、齐克果[Kierkegaard]、海德格尔和布洛赫)。但他自己对现象学持一种批判的态度：“我们应当牢记，现象学是某个特定的文化时代的产物：比方说，在这个文化时代，人们会优先考虑个人、内心体验、意识和能立刻辨别出其特殊构成的特定选词”(克莱潘扎诺2004：106)。 ④那时，我(约瑟芙迪思1991：159)写道，文化功能主义表明的是一个“已经完成的”文化“再生产顺利地进行，重新创造支撑该文化的价值观念”，这种分析的任务只是清除障碍，发现已经存在的事物。美拉尼西亚人作为自身文化的“代理人”，他们进行仪式表演时被看作有着双重目的，掩盖以及再生产使社会性成为可能的核心关系。 ⑤内在性表示受经验限制的。先验性是指超越人类认知范围的。在现象学看来，先验性指的是超出我们意识范围的，所以，这是个客观概念，而并非是一种意识现象。德勒兹(Deleuze)反对这种区分，康德认为先验性与我们的认知能力相关：我们如何能够不用经验，就可认识事物。