论战国时期儒家的变礼思想——以国家政权转移的理论为中心，本文主要内容关键词为：儒家论文,论战论文,政权论文,时期论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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中国古代的礼范围极其宽泛，从饮食起居、舆服宫室，到宗教祭祀、国家制度，都包括在礼的范围之内，古人都笼统地称之以礼。但是，在礼的内部是有区别的，简单划分，主要有礼俗、礼仪、礼制等几个层次。在三《礼》当中也有这种区别，有专讲仪节的《仪礼》，有侧重国家制度的《周礼》，也有阐发理论的《礼记》。古代礼学的发展，有学者指出，是从注重仪节的礼演变为注重国家政治制度的礼；也就是说，由重视《仪礼》发展到重视《周礼》。王葆玹先生认为，这个转变是从郑玄开始的。
王葆玹先生指出，郑玄庞大的经学体系是以三《礼》学为核心，而他的三《礼》之学又是以《周礼》为首。郑玄经学的权威在他身后逐渐提高，这种提高的过程也就是《周礼》在经学领域地位的上升过程。《周礼》跃居三《礼》之首在经学内部以及思想史上有重要的意义：“由于《周礼》是以官制为框架，讲述社会政治制度的系统，故而郑玄三《礼》之学获得权威地位，标志着中国礼学的巨大的转变，即由专讲典礼仪式及日常礼节的礼学，转变为讲述社会政治制度的礼学。”① 从整个经学史的角度来看，王葆玹先生的这个看法是正确的。但是，我们认为，从礼的发展来看，尤其是先秦礼的发展，也有一个从注重礼仪仪节的礼向重视国家政治制度的礼的转变，这个转变是在春秋战国时期。礼的这次转变，与当时的社会变革交织在一起，是一次礼的重大变革。与当时轰轰烈烈的变法运动相比，礼的这次转变也可以称为“变礼”。
周礼当然也包括重要的国家政治制度，如嫡长子继承制、分封制、宗法制等，而且这些国家制度又与周公的制礼作乐有关，但是从周礼的整体或西周礼乐文化的整体来看，《仪礼》所代表的一整套礼仪文化，更能反映周礼或三代之礼的特征。胡培翚《仪礼正义》曾说：“三礼唯《仪礼》最古，亦唯《仪礼》最醇矣。《仪礼》有经有记有传，记传乃孔门七十子之徒所为，而经非周公莫能作。其间器物陈设之多、行礼节次之密、升降揖让裼袭之繁，读之无不条理秩然。”认为《仪礼》为周公所作，是古代经学家共同的看法，从今天的观点来看，把这段话理解为《仪礼》最能反映西周时期的礼乐文化，倒是与历史事实相符的。
春秋后期出现了“礼坏乐崩”的局面，一方面，原来的礼仪等级被打破，僭礼现象普遍发生；另一方面，由于社会的变动、战乱，原来的礼仪已不可能实行。这时，礼与仪分离了。礼的重心由礼仪逐渐向礼制转移。也就是说，春秋后期到战国时期，人们更加关注的是具体的礼仪后面所蕴涵的思想、理念，重视礼作为国家制度在实现社会整合方面的作用和功能。这样的记载在春秋战国时代的古籍当中非常普遍：
礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。（《左传·隐公十一年》）
礼，所以整民也。（《左传·庄公二十三年》）
礼，国之干也。（《左传·僖公十一年》）
是故礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。（《礼记·礼运》）
礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。（《礼记·经解》）
礼者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退、揖让无所制。（《礼记·仲尼燕居》）
人之命在天，国之命在礼。（《荀子·强国》）
礼者，所以御民也；辔者，所以御马也。无礼而能治国家者，晏未之闻也。（《晏子春秋·谏上》）
这是春秋后期以来人们对礼的一种普遍的看法。这里所着重强调的，是礼在建立国家制度方面的重要作用。当然，这个时期探讨的礼制，主要是一种理论上的探讨，或者说还停留在纸面上，由于当时的客观现实，这些制度不可能在社会上得到实行。也可以说，这个时期人们所探讨的礼制，主要是为了未来的新社会而设计。
对礼制的重视与强调，还有一个重要的标志，就是《周礼》的编纂与成书。《周礼》的成书时代是传统经学以及现代《周礼》研究中的大问题，从目前的研究来看，尽管还有不同的意见，但认为《周礼》成书于战国时期，已为学者所普遍接受。《仪礼》虽然也成书于战国时期，但它是儒家学者对古礼的叙述与整理，它所反映的时代依然是西周的；《周礼》虽然也保存了西周时期的礼制，但从整体上说，它是战国学者对国家制度的设计，与当时重视礼制的潮流是一致的。
因此我们认为，春秋后期到战国以来，尤其是战国时期，礼发生了一次转变，即由重视礼仪转向重视礼制，更强调礼的社会政治意义。这个转变与当时在学术界重要的儒家学派发生了密切的关系。
战国秦汉时期的儒学是以政治为中心的。政治是孔子思想的一个重要侧面，也是孔子思想在战国时期发展的主要趋向。
《论语》记子贡之言曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）一般把这里的“文章”解释为历史文献。② 但钱穆先生指出，这里所谓的“文章”，“正指《诗》《书》礼乐，正指历史制度，正与文王之‘文’，‘郁郁乎文哉’之‘文’，‘文不在兹乎’之‘文’，同一义蕴。”③ 钱穆先生的这个解释更恰当。孔子思想的重点是礼乐制度，这也是战国儒学的重点。战国时期的儒家学者“咸遵夫子之业而润色之”（《史记·儒林列传》），他们所关心、讨论的问题，重点是社会的变革。儒学的重点在礼，孔子认为礼是“损益”发展的，儒家希望通过礼制的“损益”变革，对礼做新的解释，实现社会的变革。
从广义的角度来看，战国时期的政治、经济、军事、法律等制度的变革，都是传统礼的变革，各诸侯国的变法其实就是变礼。本文要讨论的是儒家关于变礼的主张，尤其是儒家关于国家政权转移的理论，这是政治变革、礼制变革的最主要的方面。儒家虽然没有在现实的政治变革中发挥多少实际的作用，但儒家在这方面提出了许多有价值的理论，值得今天的儒学研究进一步深入探讨。
一、禅让
政权的转移形式应是礼制当中最为重要的一项内容。战国时期，儒家对这个问题作了相当深入的探讨，是儒家政治哲学的主题之一。《礼记·礼运》篇中有孔子关于大同、小康的论述，这是儒家关于政权转移、礼制变革最重要也是最经典的论述。这里的大同，就是禅让。冯友兰先生曾经指出：“禅让说为一种说明君主政权权力来源之理论，亦可谓系一种转移政权方式之纯形式之说明。”“战国时之政治哲学，即所以说明此诸种政权转移方式之纯形式而为其理论的根据。”④ 禅让是儒家关于政权转移首先提出的理论。
顾颉刚先生曾著《禅让传说起于墨家考》，详细梳理了先秦的相关文献，为禅让说的起源正本清源，认为禅让说起源于墨家的尚贤尚同思想，儒家以及后来的史家所认为的尧舜禹禅让的故事，都是受墨家的影响而产生的。⑤ 禅让究竟是出于墨家的思想还是上古的历史事实，儒家的禅让主张是否受墨家的影响而产生，这些问题暂且不论，但结合新近出土的竹简《唐虞之道》、《子羔》等篇来看，战国时期的儒家曾积极地主张禅让，这也是事实。战国时期的礼制变革，儒家对于政权的转移首先是主张禅让的。禅让虽然据传在远古时期曾经实行过，但儒家在战国这样的时代强调禅让，则有着鲜明而深刻的时代意义。
郭店楚简《唐虞之道》说：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。……故唐虞之“道，禅”也。⑥
孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。
《唐虞之道》中的这几段文字主张“禅而不传”，认为禅让是符合道义、理性的唯一可行的政权转移形式。
新近公布的上海简《子羔》篇中，也肯定了禅让。其文曰：
昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦……。
“弗世”，据学者的解释，就是“不传”的意思。⑦ 这段话的意思和《唐虞之道》是一致的，认为远古时期王位是不传子的，是“善与善相授”，这就是禅让。正因为如此，才能“治天下，平万邦”。上博简中另外一篇《容成氏》专讲古史，从尧之前的二十几位帝王“皆不授其子而授贤”讲起，一直讲到武王伐纣，所肯定的依然是禅让：“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤。”
现在一般把郭店楚简和上博竹简的时代定在孔孟之间，也就是战国前期。具体地说，如李零先生认为，郭店楚简十八篇“反映的主要是‘七十子’的东西，或‘七十子’时期的东西”⑧。这些竹简的时代相当，它们所反映的思想也有内在的一致性。
在儒家传统文献当中，关于禅让最为典型的论述，是孟子的一段话。
万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”
孟子曰：“否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）
孟子的这段话，在禅与继之间持两可的态度，或者说是调和了禅与继。孟子把决定禅让还是传子的大权交给了天，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。在孟子看来，只要合乎仁义之道，顺乎民众之心，那么政权的转移无论是禅还是传，都是一样的。
顾颉刚先生认为，孟子本来是主张禅让的，但是当时燕王哙让国于子之，导致燕国大乱。孟子在禅与继之间持两可的态度，是以这样的历史事件为背景的，或者说，“这些话虽然讲的是尧、舜，其实是针对燕王哙让国的事说的。”⑨ 李存山先生也指出：“正是因为有了燕国的‘让国’悲剧，而且孟子亲临其境，所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合，于是也就有了‘天与贤，则与贤；天与子，则与子’的两可之说。”⑩ 从这些论述可以看出，孟子其实是主张禅让的，但是由于现实政治的原因，他在理论与现实之间作了调和，即对禅与继持一种两可的态度。
战国时期儒家的禅让主张，与当时思想界普遍的风气是一致的。李存山先生指出：“实际上，崇尚‘禅让’制曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想。”（11） 这个判断是正确的。禅让的风气在当时的思想界确实是很浓厚的。
比较特殊的是荀子。荀子作为战国后期的大儒，却公然反对禅让。他说：
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。……故曰：诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小、大、至、不至之变者也，未可与及天下之大理者也。（《荀子·正论》）
荀子反对禅让，这是因为他太重礼，如他所说：“礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”（《荀子·正论》）荀子认为，禅让是与礼义相对立的。荀子隆礼重法，这里的“礼”应是与法相类的“今礼”。另外，荀子生活的战国晚期，天下统一的趋势已经非常明朗，对现实有清晰冷静认识的荀子，自然不会在这个时候再强调什么禅让了。
但是，如果仔细考察文献，可以看出，荀子也并不是完全反对禅让。例如他说：“诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下”，这又是承认诸侯是可以禅国的。《荀子·成相》篇还说：“请成相，道圣王：尧舜尚贤身辞让。……尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。……尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。……舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。”这里所宣扬的尧舜禹禅让的故事，与《正论》篇不合，因此顾颉刚先生怀疑《成相》篇“恐非荀子之书”，“或出汉代他家之手”。（12） 无端怀疑文献是不可取的。这里的矛盾只能看作是荀子思想内部的矛盾，或荀子在不同的历史背景之下对禅让有或肯定或否定的说法。
总体来说，战国时期的儒家是肯定远古时期的禅让的。这股思潮一直持续到秦汉时期。儒家普遍的看法是，远古时期实行的是禅让，三代是世袭，历史由此而分为两个时期。
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，故自唐虞以上经传无太子称号，夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。（《韩诗外传》）（13）
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《韩氏易传》，《汉书·盖宽饶传》引）
秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官则禅贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”（《说苑·至公》）
据蒙文通先生的考证，这里的鲍白是鲍丘之误，就是《盐铁论》中的包丘子，也就是传《诗》于申公的浮丘伯。（14） 据此，则鲍白令之所依据的显然也是儒家的主张。
总之，主张禅让是战国时期儒家的一种普遍的主张。儒家主张复古，但是，在战国这样特殊的时代背景之下，儒家赞同远古的禅让，不是简单地崇古，而是具有明显的时代意义。儒家不认同因暴力而统一天下，而是主张选贤与能，把统一天下的大权交给最有能力、最能深得人心的圣贤，这是儒家对社会现实的一种深刻的批判，也是对未来政治的理想。
二、革命
对于三代以上，儒家强调禅让是政权的合法的转移形式。而对于三代以来的易代变革，也就是所谓的“汤武革命”，儒家又从“顺乎天而应乎人”的角度作了肯定。
儒家对革命的肯定，并非肯定它的暴力性，而是肯定它的合乎道义性，也就是说，儒家之所以认为通过暴力而发生的政权转移形式是合法的、正当的，那是由于革命的一方是符合道义的，而被革命的一方则是与道义相违背的。这也就是“顺乎天而应乎人”。这里的“天”有自然之天和道义之天两层含义。依前一种解释，汤武的革命就如四时的运转，完全是符合自然的；依后一种解释，汤武的革命在价值上是合理的，是必然的。正是在这两种意义上，儒家肯定了汤放桀、武王伐纣是合法的。
《孟子》书中记载了孟子与齐宣王的一段对话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
荀子也有相同的看法：
世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”是不然。……故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。（《荀子·正论》）
孟、荀在这里之所以肯定诛杀桀纣不是弑君，就是因为桀纣已经丧失了为君的合法性，因此汤武的革命才是顺天应人的，是建立在符合仁义、天道的基础之上的。在《孟子》书中，孟子在讲到汤武革命的时候，由于认为汤武的征伐是符合道义原则的，因此孟子就极力回避战争的残酷，渲染战争的容易。（15） 孟子说：
“汤始征，自葛载”，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。（《孟子，滕文公下》）
依这里的描写，汤的征伐完全是顺天应人的正当之举。关于武王伐纣，孟子也持相同的看法。《尚书·武成》篇原本记述的是武王伐纣的历史，但孟子认为《武成》篇中记载的“血之流杵”是不可信的。孟子说：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·尽心下》）
《武成》篇虽然到了东汉时期就已经亡失了，但我们仍然可以想见，篇中所说武王伐纣的战争是相当艰难、残酷的。但由于孟子认定“仁人无敌于天下”，而武王伐纣是“以至仁伐至不仁”，因此不可能出现“血之流杵”的现象。东汉王充说：
察《成武》之篇，牧野之战，血流浮杵，赤色千里。由此言之，周之取殷，与汉、秦一实也。而云取殷易，兵不血刃，美武王之德，增益其实也。（《论衡·语增》）
从其他史料来看，王充的批判是有道理的。但孟子否认《武成》篇，认为武王的征伐是顺乎天意，合乎民心，不可能出现“血流浮杵”的局面，这是从孟子特殊的立场得出的结论，即孟子赞同汤武革命，认为汤武革命是合法的。
把儒家的革命论放在战国混乱的现实中来看，便可以看出它的积极的现实意义。面对战国诸侯“一天下”的野心以及征伐不已的战争，儒家虽无能为力，但却在理论上极力强调战争必须具备合理性，即要“顺乎天而应乎人”，这样的革命才是正当的。显然，这是对当时无道现实的深刻批判。
秦末农民起义之时，鲁国诸儒积极参加陈涉的起义，“持孔氏之礼器往归陈王”，是战国以来儒家关于革命说在现实政治中的具体实践。《史记》解释说：“然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”（《史记·儒林列传》）这个解释并不全面，鲁国诸儒积极参加陈涉的起义，除了“积怨”于秦之外，重要的原因还是为了实现汤武革命的理想。《盐铁论》中“文学”的一段话，更明确地说明鲁国诸儒的行为是为了效仿汤武革命，是儒家学者在现实政治中实现理想的具体行动：
周室衰，礼乐坏，不能统理，天下诸侯交争，相灭亡，并为六国，兵革不休，民不得宁息。秦以虎狼之心，蚕食诸侯，并吞战国以为郡县，伐能矜功，自以为过尧、舜而羞与之同。弃仁义而尚刑罚，以为今时不师于文而决于武。赵高治狱于内，蒙恬用兵于外，百姓愁苦，同心而患秦。陈王赫然奋爪牙为天下首事，道虽凶而儒墨或干之者，以为无王之矣，道拥遏不得行，自孔子以至于兹，而秦复重禁之，故发愤于陈王也。孔子曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”庶几成汤、文、武之功，为百姓除残去贼，岂贪禄乐位哉？（《盐铁论·褒贤》）
战国时期儒家关于革命的思想，一直延续到汉代。只是由于统一的中央集权的专制帝国已经建立，在这个时候再宣扬革命主张，就显得不合时宜了。《史记·儒林列传》记载了汉景帝时辕固生与黄生的一次争论。它典型地反映了道义革命论和统一稳定的政权之间的矛盾，革命者在革命前和革命成功之后的矛盾，这也是儒家革命论的困境。在那次争论中，辕固生的主张和上文所讲到的《易传》、孟子、荀子是一致的，应该是战国儒家思想的延续。由于时移世易，现实的政治环境发生了翻天覆地的变化，面对新兴的马上得来的天下，这个时候再讲儒家的革命思想，新政权的合法性就会受到质疑，因此景帝只得从中调和，“食肉不食马肝，不为不知味”。从此以后，“后学者莫敢明受命放杀者”，儒家关于革命的思想就逐渐湮没不传，只有在今文学的齐《诗》、焦《易》中有曲折的反映，而大多数的学者就不得而闻了。由于脱离了战国以来儒家思想的脉络，今文学的革命思想变成了非常异议可怪之论。但是，我们把它还原到战国时期的思想语境当中就可见，革命与禅让虽然强调的重点不同，但都有具体的社会内容和社会批判意义。
三、王鲁
孔子王鲁说是汉代公羊学的主要内容之一，后来由于纬书大加提倡，以孔子为素王，另有素臣，俨然一个小朝廷，因此被后来学者视为奇谈怪论。其实，公羊学孔子王鲁说的思想源头依然在战国，是战国时期儒家关于政权转移而提出的一种新的、更加激进的理论。
孔子王鲁，和“素王”说是一致的。按照公羊家的解释，所谓“素王”，就是有德而无位的“空王”。公羊家认为，孔子就是这样的素王，孔子在现实政治中没有成为王，但他把他的政治理想寓于《春秋》之中，以《春秋》为万世之法。因此，孔子为素王也可以称为“《春秋》素王”。
素王说、《春秋》素王说和孔子王鲁说在本质上是一致的，即在王朝更迭的序列中，代周而起的应是孔子。孔子在继周之后而王天下。
关于王鲁说，董仲舒有明确的论述：
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。……具存二王之后也。
《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周。以《春秋》当新王。（《春秋繁露·三代改制质文》）
董仲舒的这些话，是以三统说为前提的。按照三统说，孔子作《春秋》，代表一王之法，以鲁为王，开始新一统的循环，故曰“王鲁”。据董仲舒在《春秋繁露》中所说，夏为正黑统，商为正白统，周为正赤统。代周而起的是鲁，又为正黑统。以鲁为新王的三统是商—周—鲁，夏退出三统，进入五帝的序列，故曰“绌夏”，这也就是“改号禹谓之帝”。每一个新王朝继起以后，还要封前二代之后：因为周离鲁接近，故曰“亲周”；殷离鲁较远，故曰“故宋”。总之，依董仲舒的这两段话，按照王朝更迭的三统的循环，新受命的王朝是“以《春秋》当新王”。
公羊学的这种思想主张，并不是毫无根据，而是来源于先秦儒家，尤其是孟子关于孔子做《春秋》一些话的解释。孟子明确说：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）
这是说王道的崩坏而导致采《诗》制度的中止，而孔子创作的《春秋》则接续了这种传统的王道政治。孟子认为，晋国的《乘》、楚国的《梼杌》和鲁国的《春秋》，从表面上看都是历史书，但是《春秋》与《乘》、《梼杌》有本质的区别，那就是《春秋》中有孔子“窃取”的“义”（《孟子·离娄下》）。这个“义”就是孔子在《春秋》这部书中通过暗含褒贬来讲天子之事。
司马迁在《史记·孔子世家》中讲到孔子做《春秋》的时候，也是完全采纳了孟子和董仲舒的看法。孔子做《春秋》以继周，把《春秋》与夏、商、周三代并举，是战国至汉代学者共同的看法，如：
夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作，《春秋》作而后君子知周道亡也。（《说苑·君道》）
殷变夏，周变殷，《春秋》变周。（《淮南子·氾论训》）
孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。（《史记·太史公自序》）
由于《春秋》是孔子为挽救时世而创作的经典，因此公羊学的《春秋》王鲁说，其实也就是孔子王鲁。许慎《五经异义》：
公羊说：哀十四年获麟，此受命之瑞，周亡失天下之异。左氏说：麟是中央轩辕大角兽，孔子修《春秋》者，礼修以致其子，故麟来为孔子瑞。……许慎谨案：公议郎尹更始、待诏刘更生等议石渠，以为吉凶不并，瑞灾不兼，今麟为周亡天下之异，则不得为瑞，以应孔子至。（《礼记注疏·礼运》）
王葆玹先生在分析这段史料的时候，正确地指出：尹更始、刘向（刘更生）在石渠阁会议上所反对的，是公羊家的命题，即公羊家认为的“哀十四年获麟，此受命之瑞，周亡失天下之异”。这里的“此受命之瑞”，显然是指孔子受命。左氏说“故麟来为孔子瑞”是沿袭公羊家“麟为孔子受命之瑞”的说法。（16） 这样看来，公羊学的主张是孔子受命的祥瑞已经出现，因此继周而起的应是孔子。结合前面提到的王鲁说，公羊学的思想竟是孔子在周亡之际，应据鲁而王。
公羊学的这种思想，王充的《论衡》中也有介绍：
《春秋》曰：“西狩获死驎。”人以示孔子，孔子曰：“孰为来哉？孰为来哉？”反袂拭面，泣涕沾襟。儒者说之，以为天以驎命孔子，孔子不王之圣也。（《论衡·指瑞篇》）
《论衡》这里所说的《春秋》，指的就是《公羊传》。《公羊传·哀公十四年》：“麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者，曰：‘有麏而角者。’孔子曰：‘孰为来哉？孰为来哉？’反袂拭面，涕沾袍。”这与王充所说几乎完全相同。但《论衡》说得更明确，“以为天以驎命孔子”。由此可见，儒家的主张是在战国中后期历史的剧变中，儒家应该应时而起。
上文所说的公羊学家的孔子王鲁说，也许并不是历史上真实的孔子，而只是公羊学的一种理论。我们在这里研究的，并不是要考究这种理论的历史真实性，而是要探明这种理论何以出现以及它的意义。战国时期，孔子已经去世，即使公羊家也明白，孔子王鲁已没有可能，所以这只是表明了公羊家的理想，也就是战国以来儒家的一种理想。
一般认为孔子王鲁是汉代公羊学的思想。但是，公羊思想的流传、成型有一个历史过程，董仲舒、司马迁的思想，也一定有深厚的历史渊源。因此，我们在很大程度上也可以把这些思想主张放在战国时期儒学的发展过程中来考察。孔子王鲁是战国以来儒家的一种政治理想，是儒家关于政治变革的一种主张，而且是儒家关于政权转移的政治学说中，最为激进的一种主张。正因为它如此激进，与社会现实格格不入，因此很快就湮没不传，只有一些片断还保存在公羊家的口耳相传中。
现在我们可以来看《礼记·明堂位》中的相关记载。《明堂位》篇主要叙述了鲁国的盛大礼乐。由于周公在周初功勋卓著，“成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”（《礼记·明堂位》）接着，《明堂位》篇在罗列了有虞氏、夏、商、周四代的礼乐制度之后，总结说：“凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故鲁，王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐、刑罚、政俗未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”考之其他典籍，《明堂位》的这些说法并没有什么历史依据，因此历代学者都认为这是夸张不实之辞。如郑玄说：“春秋时，鲁三君弑，又士之有诔，由庄公始，妇人髽而吊，始于台骀，云‘君臣未尝相弑’，‘政俗未尝相变’，亦近诬矣。”（《礼记注疏》）孙希旦也说：“鲁用天子礼乐，盖东迁以后僭礼，惠公始请之，而僖公以后始行之者也。……记者不知其非，而反盛夸之以为美。且四代之尊，鲁用牺、象、山罍而已；三代之爵，鲁用玉琖仍雕而已；三代之灌尊，鲁用黄目而已；其余未尝用也，而《记》于鲁之所未尝用者亦备陈之。烝、尝、社、蜡，诸侯之常祀也，而以为天子之祭；振木铎，诸侯之常政也，而以为天子之政；分器，同姓诸侯之所同得也，而以为天子之器。其铺张失实如此。”（17） 孙希旦这里的解释非常详细。虽然周礼在鲁，鲁国本来由于是周公的封地而在诸侯中享有特殊的政治地位，但是，《明堂位》篇为什么会给鲁国编造出这些夸张不实的礼乐制度呢？这是我们关心的问题。结合战国以来的孔子王鲁说来考察，我们认为，《明堂位》篇给鲁国规定的天子礼乐制度，正是配合孔子王鲁说的。把它放在战国中后期儒家思想发展的脉络当中来考察，《明堂位》篇显然不是无意义的吹嘘，而是战国中后期的儒家配合孔子王鲁说而提出的新思想。
蒙文通先生曾指出：“‘革命’、‘禅让’、‘素王’本来就是三位一体的不可分割的学说。”（18） 我们在前面已经指出，革命、禅让、素王三者的具体含义各有不同，但蒙文通先生说它们是“三位一体的不可分割的学说”，正是指它们首先是战国时期儒家就社会变革、礼制变革而提出的主张，是儒家对于社会现实深入思考、观察而得出的。其次，它们在战国的现实中虽然都不可能实现，甚至被视为奇谈怪论，但它们有深刻的批判意义，而且在儒家思想史上也有重要的理论价值。
四、选举
禅让、革命、王鲁是战国时期儒家关于社会变革、政权转移而提出的几种理论，儒家希望通过礼的变革来结束战国时期的混乱，实现社会的有序。与此相关的还有选举，即通过选贤，使之成为公卿大夫，甚至诸侯。这些主张虽然不是有关政权转移的理论，但还是与之有密切的关系，并且也是通过对礼的变革而阐发出来的，所以这里也有讨论的必要。
儒家本来重视贤能，主张贤人政治。执政者只要成为君子、贤人，政治风气就会好转，社会也就和谐稳定了。孔子主张要选举贤才入仕。《论语》记载，仲弓问为政，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）子夏也说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）子夏的说法与孔子是一致的，应该是反映了孔子的主张。到了战国时期，社会上弥漫着浓重的尊贤养士的风气，儒家处在这样的社会氛围中，更是积极地主张在现实政治中应该尊贤、任贤。孟子主张“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》），“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦”（《孟子·公孙丑上》）。荀子还专门写了《致士》篇，集中阐述了尚贤使能的思想。在荀子看来，任用贤能是君主都明白的道理，而关键应该是体现在实际行动中，要“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”，“王公大人之子孙不能礼义，则归之于庶人；庶人之子孙积文学，正身行，则归之于卿相士大夫。”（《荀子·王制》）
但是，战国时期的儒家还提出了一种比孔孟荀更加激进的主张，认为不但要选举贤能，使贤能成为卿相、士大夫，而且诸侯也要打破分封世袭，通过选举而产生。这是儒家通过对传统的射礼而阐发出的新思想。
射礼本为古代贵族的一种礼仪。杨宽先生《射礼新探》一文对射礼的起源及其形式有深入的研究。据杨宽的研究，射礼起源于“借用狩猎来进行的军事训练”（19），这种礼仪在西周、春秋时早已形成。这种起源于田猎的射礼，还具有选拔人才的目的。《周礼》有“射人”，也就是《仪礼·大射仪》的“射人”，他们除了掌管射仪之外，还兼管重要的人事工作，在祭祀、朝聘、出征、大丧等重要礼仪中负有重要的职责。杨宽指出，国家大事中有关人事的事务都由射人安排调度，这是“因为射礼不仅在于军事训练和军事教练，还要从中选拔人才。原来许多重要的武官，都是通过比射选拔出来的。因此，掌管射仪的官兼有考选人才的责任，并有调排人事工作的职务。”（20） 杨宽还引《汉官仪》和《汉书·百官公卿表》，说明秦汉时期仆射的职掌还是沿袭古代“射人”的职务而来。
由此可见，射礼虽然具有选贤的目的，但是，《礼记·射义》对射礼的解释却是，通过射礼不但要选拔一般的人才，而且最主要的是，诸侯也要通过射礼来选拔。《礼记·射义》：
是故古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士。
故天子之大射谓之射侯。射侯者，射为诸侯也。射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。
是故古者天子之制，诸侯岁献，贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让。数有庆而益地，数有让而削地。故曰：射者，射为诸侯也。是以诸侯君臣尽志于射以习礼乐。
是以天子制之，而诸侯务焉。此天子之所以养诸侯而兵不用，诸侯自为正之价值。具也。
与我们这里的讨论相关的是“射侯者，射为诸侯也”这种对射礼的解释。也就是说，射礼当中射侯的“侯”（即箭靶子）与诸侯的“侯”之间的关系。
杨树达先生认为诸侯的“侯”就是由射箭用的“侯”而得名。杨树达先生指出，“侯”字在甲骨文中“盖象射侯张布著矢之形。盖草昧之世，禽兽逼人，又他族之人来相侵犯，其时以弓矢为武器，一群之中，如有强力善射之士能保卫其群者，则众必欣戴之以为雄长。古人质朴，能其事者即以其事或物名之，其人能发矢中侯，故谓之侯也。《礼记·射义》曰：‘故天子之大射，谓之射侯。射侯者，射为诸侯也，射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。’郑康成注《周礼·司裘》曰：‘所射正谓之侯者，天子中之则能服诸侯，诸侯以下中之则得为诸侯。’此皆后世演变之说，非复初义，然诸侯之称源于射侯，则犹存古初命名之形影也。”（21） 这种说法肯定了诸侯与射侯之间的历史渊源关系。
徐中舒先生则认为，侯甸的“侯”起源于斥候，古代各国边疆有斥候的官叫“候”，“侯”和“候”古通用。徐中舒先生说：“侯为斥候，侯候古字通用，古代斥候，必在边疆。故《周语》单襄公见候不在疆而断陈之必亡。……最外边疆为侯服。侯田在边外，故《盂鼎》称‘殷边侯田’。又甲骨所称周侯崇侯纪侯杞侯亦在边疆。”（22） 这种说法否定了诸侯与射侯之间的关系，认为诸侯之义起源于古代的斥候。
杨宽先生认为，这两个说法都有一定的道理，并对以上两种观点做了综合。杨宽认为，诸侯的侯应该是由“候人”的“候”发展扩大形成的。“候人”原是边疆上的侦查和守卫队长，他们带有全副武装，也兼任国宾的接待人员，负有边疆地区防守和治安的责任，因此实际上已成为边疆地区的统治者。诸侯的“侯”很可能就是由此发展而来的。这是采用了徐中舒的观点。杨宽又认为，这种“侯”原是边疆地区的侦查和守卫队长，是一种重要的武官，最初可能是通过射“侯”的比赛而挑选出来的。这个意思又与杨树达相同。（23） 我们认为，杨宽的意见综合了杨树达和徐中舒两位学者的观点，更有说服力一些。他们的这些观点，探讨梳理了诸侯与射侯之间的历史渊源，对于我们这里的研究有很大的帮助。
据前辈学者的研究，诸侯的侯在字源上与古代射箭所用之侯有一定关系，但商周以来的诸侯，显然不是由射礼的“射为诸侯也，射中则得为诸侯”而来的。即使肯定射侯之侯与诸侯之侯二者渊源关系的杨树达先生也指出，从射侯引申出选举诸侯之意，这是“后世演变之说，非复初义”。杨宽先生也认为《射义》所说的“天子以射选诸侯”“该是一种夸大的说法”。但是，我们认为，《射义》对射礼的解释并不是简单的“夸大”或“误读”，而是一种在特定思想背景下的新的解释。如果单就射礼以及《射义》的解释来看，可能显得有些突兀，或者有些“夸大”，但是把它放在战国中后期儒家思想发展的脉络当中来看，那么它的思想史意义是显而易见的。
射礼的本义在于选贤。《射义》所说的通过射礼来选拔诸侯、卿大夫，就是由此发挥而来的。从商周历史来看，诸侯都是由于血缘或军功受封而得，从来没有通过“选”而成为诸侯、卿大夫。中国古代实行的世官制，已是基本的历史常识。因此，《射义》所说，既不符合商周时期的历史，也不是远古氏族民主制的遗存。《射义》“天子以射选诸侯、卿、大夫、士”，是战国中后期儒家的新说，把这种观念放在战国中后期儒家思想发展的脉络当中，与前文所讲的禅让、革命说联系起来，就会明显地显示出它的积极意义。儒家并不主张废除分封诸侯制，秦统一后博士淳于越还依然主张要分封子弟为诸侯。但在战国时期，一些儒家学者在不废除分封制的前提下对它做了一些改革，把分封与尚贤相结合，创造出了通过选举而成为诸侯的新说。
按照《礼记·射义》的说法，卿大夫也应由选举而产生。而《公羊传》的“讥世卿”恰好也正反映了这种思想主张。
《春秋·隐公三年》：“夏四月辛卯，尹氏卒。”《公羊传》：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿非礼也。”
《春秋·宣公十年》：“齐崔氏出奔卫。”《公羊传》：“崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。”
《公羊传》的“讥世卿”即反对世卿世禄的官僚制度，也就是说，应该通过选举让贤能之人担任卿大夫。《穀梁传》也有相同的主张。许慎《五经异义》佚文：
公羊、穀梁说：卿大夫世则权并一姓，妨塞贤路，事政犯君，故经讥尹氏、齐氏、崔氏也。左氏说：卿大夫得世禄，不得世位。父为大夫，死，子得食其故采，而有贤才，则复升父故位。故《传》曰：“官有世功，则有官族。”（《毛诗注疏》卷二十三《大雅·文王疏》引（24））
世卿世禄曾是汉代今文学和古文学争论的一个焦点，这个问题和王莽的专权有很大的关系，因此又和汉代的政治斗争联系在一起，成为复杂的学术和政治问题。这个问题这里暂且不论。（25） 但《公羊传》和《榖梁传》所主张的“讥世卿”，是和战国以来儒家的主张是一致的。换句话说，汉代经学中的今文一派所主张的“讥世卿”，除了有汉初特殊的时代背景（如汉初的“布衣将相之局”）之外，在思想传统上可以说是直接继承了战国以来的儒家思想。
五、余论
以上我们所论述的战国时期儒家关于变礼的思想，主要是关于政权转移的各种主张，如革命、禅让、王鲁等思想，以及通过射选而成为诸侯的选举说，都是很激进的主张，与过去通常所理解的儒家有很大的差别。战国时期的儒家对于社会变革，确实提出了一些特别的、甚至激进的看法，反映了儒家在那个特定历史时期的政治主张和政治哲学。我们把这些思想汇集在一起，可以看出儒家对于社会的变革、对于结束诸侯争霸的现实，提出了许多新的理论。这些理论虽然没有一条在社会中变为现实，但它们都具有深刻的理论意义，对于重新认识儒家，有很大的价值。上文所讨论的各种思想，过去一般都认为是汉代今文学的主张。但是，汉代的今文学是战国儒家思想的继承与发展，汉代今文学的思想与战国儒家思想在很大程度是不能分的，也是分不开的。钱穆先生说：“西汉《公羊》家言，纵非一一是孔子当时口述相传真如此，但亦并不能说是全无踪影，都由汉儒凭空所捏造。……西汉《公羊》家言也是自有他们的来历。”（26） 我们结合《礼记》，更可以明确地说明，战国时期儒家思想的新发展，就是汉代今文学的思想渊源。过去廖平作《今古学考》，划分了《礼记》当中属于今文学和古文学的篇章。这是非常有见地的看法。只是廖平是从汉代经学的角度来看《礼记》，我们是从《礼记》的角度来看汉代的今文学。依据现在对古文献的看法，尤其是郭店楚简对《礼记》的年代有很大的改变，认为《礼记》基本成书于先秦，其中保存了许多七十子及其后学的东西。由此，战国时期儒家思想的新展开与汉代的今文学思想是密切联系在一起的，或者说，汉代的今文学是战国儒家思想的合理的展开与演进。因此，我们可以结合《礼记》，把儒家的变礼思想放在战国时代变革的社会中来考察，其中虽然涉及到一些汉代今文学的思想，但总体上来说，它们的思想源头依然在战国，把它们与战国时代的儒家思想放在一起讨论应该是合理的，也是必要的，由此可以丰富对战国时期儒家思想的认识，把儒家提出的各种新主张看成是一种社会批判理论，应做积极的评价；从而对今文学也应该做积极的评价。
注释：
①参见姜广辉主编：《中国经学思想史》第二卷，中国社会科学出版社，2003年，第230页。
②杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第46-47页。
③钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第316页。
④冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第401页。
⑤顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，原载国立北平研究院《史学集刊》第一期，1936年4月；收入《古史辨》第七册；后收入《顾颉刚古史论文集》第一册，中华书局，1988年。
⑥释文据李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社，2002年，第95页。下同。
⑦孟蓬生：《上博竹书（二）字词箚记》，“简帛研究”网（http://www.bamoosilk.org）。
⑧李零：《郭店楚简校读记》（增订本）前言，第4页。
⑨顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》第一册，第343页。
⑩李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》，2003年，第3期。
（11）李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社，1999年，第270页。
（12）顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》第一册，第345页。
（13）《太平御览》卷146引，文渊阁四库本。
（14）蒙文通：《孔子和今文学》，《经史抉原》（蒙文通文集第三卷），巴蜀书社，1995年，第186页。
（15）李存山先生也研究了这个问题。参见李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》，2003年，第3期。本文对李存山先生的研究有所参考。
（16）王葆玹：《今古文经学新论》（增订版），中国社会科学出版社，2004年，第254页。
（17）孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第839页。
（18）蒙文通：《孔子和今文学》，《经史抉原》（蒙文通文集第三卷），第172页。
（19）杨宽：《“射礼”新探》，《古史新探》，中华书局，1965年，第323页。
（20）同上书，第332页。
（21）杨树达：《矢令彝三跋》，《积微居金文说》卷一，中国科学院，1952年，第24页。
（22）徐中舒：《井田制度探源》，原载《中国文化研究汇刊》第四卷上册，1944年9月；收入《徐中舒历史论文选辑》，中华书局，1998年，第725-726页。
（23）参见杨宽：《“射礼”新探》，《古史新探》，第331页。
（24）《魏书·礼志》也引了许慎的这段话，但文字简略。
（25）王葆玹先生《今古文经学新论》第八章第三节“世卿与官僚制度”对此有详细的论述。
（26）钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，第316页。
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