《庄子》轮回说——中印佛教思想会通研究，本文主要内容关键词为：佛教论文,庄子论文,中印论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容摘要] 有些研究者认为中国的轮回思想是接受印度佛教思想影响后的产物。本文通过对历史文化的考察、分析，认为轮回观产生于多种文化土壤之中；《庄子》中的“气之聚散”、“出于机入于机”的循环、“始终相反乎无端”等命题，有中国本土轮回观的特点，但从文化涵化角度看，中印轮回观有互阐现象。
[关键词] 印度佛教 轮回 宗教 《庄子》 文化涵化
一、印度轮回观
轮回是佛教思想的重要一环，发源于古代印度，似乎是南亚次大陆古老文明的一项思想专利。然而文化人类学所提供的许多资料表明，轮回观念导源于原始人的灵魂信仰，它以各种不同的形式出现在时空跨度极大的多种文化传统中，并不是哪个民族所独有的专利品，只不过在印度宗教——尤其是佛教中获得了极端的发展和理论体系，因而显得格外突出。丁福保《佛学大辞典》释“轮回”云：
（术语）众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也。《法华经方便品》曰：“以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒。”《心地观经》三曰：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”《观佛三昧经》六曰：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”《身观经》曰：“循环三界内，犹如汲井轮。”《观念法门》曰：“生死凡夫罪障深重，轮回六道”。〔1〕
佛教所言“三界”指欲界、色界、无色界，“六道”指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。众生各依所作善恶业因，一直在此三界六道之中生死相续，升堕不定，循环不已。这就是所谓轮回。这种观念的产生并不自佛教始。有学者认为《梨俱吠陀》中如下诗句（1·164·38）已透露出轮回说的苗头：
不死者与当死者为同族，依自性以向彼方此方而游行，此二者常存而向异方游行，而其一可认，其他则不知之。
也有学者认为这诗中的轮回思想不甚明确，应将其开端下推至梵书时代。《百段梵书》云：“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”“死后之灵魂悬于天称，视其善恶之业以行赏罚。”这已有因果报应与灵魂转生相结合的条件了。
相传佛陀出家修行的历程就是以悟透轮回与解脱之理而获得成功的。巴利文《中阿含》记述佛陀夜间习禅而获三明（Vidyā）的情形说，他忆起了前世生活，懂得了众生按照他们的行为而轮回，恶行获恶报，善行得善果。最后发现四谛，这是佛法的核心，解脱的知识。有漏势力（包括爱欲、生存欲望、无明愚昧）使众生堕入轮回，明白了一个人的漏法可尽，他就明白了一个人不复投生，由此可得解脱自由。根据经文表示，佛陀所悟之道，“包括了三明，即理解轮回的由来，关于轮回机制的四谛（苦、集、灭、道），以及结束一个人堕入轮回的影响势力。从另一种观点说，所获正觉，即是消灭了生老病死等等，使释迦成佛入涅盘的道理”。〔2〕从比较宗教学的立场看， 佛教轮回观的构成是两大思想要素结合的结果：一是灵魂转世再生的思想；一是异时的因果报应关系的思想。婆罗门教和佛教将这二者编织到一个体系中，使之成为有效调控现世生活言行的某种规范，具有浓厚的宗教伦理色彩。
伏尔泰从比较文化的角度指出，轮回说直接铸塑成了印度人温驯的民族性格。理由在于，“印度人信奉轮回转生之说，于是多了一种约束，当他们杀人或杀牲时，一种唯恐杀死父母的心理，使他们对凶杀和一切暴力行为感到害怕，因此不开杀戒便成为他们的第二天性。所有的印度人凡不是与阿拉伯人或鞑靼人联姻的，至今仍是人类中最温驯的人。他们的宗教和炎热气候使他们同我们饲养在羊圈和鸽舍里任人宰杀的那些驯良动物一模一样。”〔3 〕此话虽不乏片面性及“文化误读”的成分，但毕竟把握了轮回观在印度文化中的特殊发展形式及其对人生观的决定作用。我们在婆罗门教的圣典《摩奴法典》中已可清楚地看到，轮回果报如何以法律条文的形式禁戒着生人的行为：
55.杀害婆罗门的罪犯，视罪情的轻重，转生到狗、野猪、驴、骆驼、牡牛、公山羊、公羊、野兽、鸟，旃陀罗和弗迦娑的体内。
56.饮酒的婆罗门，要托生虫豸、飞蝗、食粪鸟和残暴兽类的形相。
62.偷食粮，下世变老鼠；偷铜变天鹅；偷水变潜水鸟；偷蜜变牛虻；偷牛奶变乌鸦；偷植物榨汁变狗；偷酥油变獴鼠。
70.当（四个）种姓（的人），并非迫不得已而背离其特定的义务时，要转生到最低贱的体内，沦为敌人手下的奴隶。〔4〕
在巴利文的原始佛教文献《经集》第三品第十章拘迦利耶经中，业报主题通过主人公堕入莲花地狱的戏剧性情节得以展示：拘迦利耶比丘因为向世尊乔达摩说舍利弗和目犍连的坏话，回去不久身染恶疾，周身发出芥末粒般大的脓疱，又由芥末粒般变成菜豆般、枣子般乃至比利果般，最后脓疱破裂而死，死后堕入地狱。可见恶有恶报的简单思想如何被印度人特有的想象力给予极端夸张化的改造，反过来成为制约个人行为的有力工具。“地狱的生活如此悲惨，里面的时间又如此漫长，因此，纯洁、仁慈、品德高尚的人应该始终慎思谨言。”〔5 〕世上恐怕不会有比佛教描绘的阴曹地府更令人望而生畏的地方了。轮回说就这样被利用作为以恐嚇威吓为手段的宗教伦理教育的思想支柱， 成为佛家惩恶劝善的法宝了。所以，我认为，佛教轮回说的根本的社会功能也就从劝善入手直接导向布道传教了。
二、庄子的轮回思想（上）
发轫于印度的轮回思想由佛教东传而输入中国，对中古以降的中国思想产生极大的影响，这已是无可争议的事实。中国本土思想是否也存在某种轮回观念？如果根本没有一点这种观念，又如何能轻易地理解和普遍接受此种外来的思想呢？如果本土传统就有轮回说的土壤条件，它又是怎样同移植而来的佛教轮回说相容纳相适应，并在华夏社会中扎根生长的呢？
这样的问题，
显然属于文化人类学所说的文化涵化（acculturation）现象的一个个案。现就庄子轮回观的实际情况提供若干解释的线索。
庄子在《大宗师》篇讲到子舆左臂变鸡右臂变弹的怪谈，也可以从灵魂流转托生的意义上去理解；而子犁对将死的子来所发出的有关变身的疑问——“造化要把你变成老鼠的肝吗？要把你变成虫子的臂膀吗？”——唯有放置在轮回观的思想背景上才能做出合理的解释吧。四子寓言的最后一句话是“成然寐，蘧然觉”。用酣睡与醒觉的隐喻去说明子来出入死生轮回的“无往不可”之状，与其妻子“环而泣之”的世俗悲伤形成鲜明对照。子来的这种觉悟境界又同本篇中前一寓言——南伯子葵问乎女偊的结尾相互照应。女偊告之以“闻道”妙方，有所谓“朝徹”，“见独”，“无古今”，“入于不死不生”一番道理，究其实质，仍是加入轮回而捐弃世俗情感的意思：
杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。〔6〕
成疏云：“杀，灭也；死，亦灭也。谓此死者未曾灭，谓此生者未曾生。既死既生，能入于无死无生，故体于法，无生灭也。”又云：“将，送也。夫道之为物，拯济无方，虽复不灭不生，亦而生而灭，是以迎无穷之生，送无量之死也。不送而送，无不毁灭；不迎而迎，无不生成也。”〔7〕生命既处于轮盘式的循回运转之中， 则生死相续如往来相续，亦如出于机入于机的不断重复，其出即生也，成也，其入即死也，毁也；每逢其出、其来，则无不迎之如迎宾客；每逢其入、其往，无不送之如送行人。如此便将乐生厌死之世俗常情从根本上加以化解，达到女偊所称的“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“见独”的悟道境界，突破日常的时间大限，进入不受古今、生死等对立概念拘限的超越状态，有如佛家所说的“涅盘生死等空华”或“生死只在一念中”的解脱之悟。
当南伯子葵听了女偊这番关于得道的至理名言，如茅塞顿开般受到启发，欲进一步追问其说之传承由来时，女偊竟然开玩笑似的一连列举出九个子虚乌有式的人物，让南伯子葵去自己体会这其中的轮回无端亦无始的奥妙，应答之间颇有禅家公案之意趣：
（女偊）曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。〔8〕
尽管古今注家不免挖空心思去为这些虚实难辩的人名寻找出处或寓意，如谓副墨为翰墨、文字，谓洛诵为背文，谓瞻明为视、神明洞彻，谓聂许为附耳私语，但这九个人依次传承所构成的整体循环意义却无人深究。我们知道古人以九为阳数之极，亦可用为循环之基数。女偊自称其闻道之历程，即有参日而后能外天下，七日而后能外物，九日而后能外生的递进系列；《应帝王》中壶子说“渊有九名”；《寓言》篇颜成子游谓东郭子綦曰：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙。”《逍遥游》叙大鹏之腾飞用“抟扶摇而上九万里”为形容，都是将九之数用为极数、基数之列。而九又同久谐音，可喻时间之长久、永恒。女偊不厌其烦地历数出九位传道圣人，最后以“疑始”这个象征无始无终的人名为结，这其中寄寓的回环往复之意，不是以曲终奏雅的方式暗示出来了吗？对照《寓言》篇颜成子游“九年而大妙”之后的一段补充说明，仍然在演示生死之轮的无始无终性质：
恶乎其所适，恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何
其有鬼邪？〔9〕
成疏：“夫死去生来，犹春秋冬夏，既无终始，岂其命乎？其有命者，言无命也。”“鬼，神识也。夫耳眼应于声色，心智应于物境，义同影响，岂无灵乎？其无鬼者，言其有之也。夫人睡中，则不知外物，虽有眼耳，则不应色声。若其有灵，如何不应？其有鬼者，言其无也。此又遣其有也。”〔10〕这一段解说有灵无灵，验之于人的耳眼对声色影响的反应机制，又以醒时与睡时的不同反应喻示生死有无的相对性，可以启发我们在女偊所举九位传道者中的前八位名称中解读出眼耳交替、视觉反应与听觉反应轮回无已的潜在意蕴。简言之，九人之中的第一人副墨之子、第三人瞻明、第五人需役、第七人玄冥，皆以文字、明暗之类诉诸视觉的对象为寓托；而第二人洛诵、第四人聂许、第六人於讴、第八人参寥，皆以诉诸听觉的对象为寓托。所谓“诵”与“讴”明指诵读及歌吟，聂许暗指附耳私语，而参寥则喻寂寥无声。联系起来分析，自第一人至第七人，喻示视觉感知由明晰渐至于昏暗模糊：副墨为翰墨文字，或可指白帛黑字，至明至白；瞻明指视觉物象，虽不若文字之精确不移，仍不失为古人仰观俯察之象；需役或指动作、身体语言，比之文字与意象，已经较为含混难辨；再到所谓玄冥，实指黑暗昏昧，也就是什么也看不见了，可对应于《老子》第十四章所说的“视之不见，名曰夷”。〔11〕自第二人至第八人，喻示听觉感知由大声明白的诵读之音渐至于低语乃至寂寥无声，可对应于《老子》所说的“听之不闻，名曰希”。这样一种眼与耳的功能轮番递降的程序以第九人“疑始”为终点，似乎要启发人们，道本不可传授，因为它看不见也听不着〔12〕，无始也无终，轮回运转无极，乃可长久（九）。在行文上，庄子一连用了九个“闻诸”或“闻之”，不避重复，就象最质拙的民间文学叙述方式。在句式上，让前八人每人的名字先后出现两次，以便同下一位的名字构成连环，环环相扣，层层递进，又可称之为“顶真”，实为永恒回归之道在形式上的体现。正可谓“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言……非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”
既然传道的程序经历了九连环的视听轮回之后指向了“大音希声”和“大象无形”，这对于睁大眼睛竖起耳朵渴望获知得道秘诀的南伯子葵来说，实在是猜谜一般的智力考验。他究竟能否从这一连串的莫须有先生之名称中悟到“言无言”的真谛，会不会象贝克特《等待戈多》中的弗拉狄米尔和埃斯特拉根那样陷入毫无希望的苦苦等待，我们尚不能断言。至少，从后世无数高明的注庄大家都无法参破庄子在这九个人名中埋藏的信息来看，南伯子葵恐怕也不大容易由此而悟道的吧。
把“言无言”的形式技巧同“玄冥”、“参寥”所暗示的感官虚无状态相联系，似可把庄子的求道寓言与《老子》第五十六章所讲的收视反听和光同尘之理相对照：
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。〔13〕
此处“兑”与“门”喻耳目口鼻，即人与外部世界相交通的感官渠道。只有完全关闭了这些感官渠道，进入视而不见、听之无声的寂寥心境，方会有“明道若昧”（第四十一章）的修行效果。老子称之为“玄同”，兼具庄子所说的“玄冥”与“参寥”双重效应。“玄”之初义为黑，为幽远，古有定论。唯今人据甲骨文字形为说，如郭沫若、杨向奎均确认卜辞中有兆文术语曰“不玄冥”，郭沫若推则“玄乃镟之初文”〔14〕镟主旋运，眩晕即以旋运为特征，眩晕则头昏目黑，故玄字由旋转之义引出昏黑之义，转义固定而初义遂失。这一新释对我们理解道家重“玄”的现象极富启示。老子屡言“玄之又玄”、“玄德深远”、“玄牝之门是谓天地根”、“微妙玄通”，五千言中“玄”字凡十二见；庄子除继承老子的玄同、玄德之说外，还使用了玄古、玄冥、玄宫、玄天、玄水、玄圣、玄珠七种语词。如若从“旋”的意义上去解读这些“玄”，虽然未必处处无碍，却足以将道家崇玄之风同永恒回归神话及相关的“环中”、“天倪”、“天钧”、“天运”、“天道”、“道枢”、“道未始有封”、“始卒若环”、“终古不息”、“无所终穷”、“中央氏”、“中央之帝为浑沌”、“始终相反乎无端”、“化予之尻以为轮”等一系列命题有机联系起来，做整合性的把握和贯通为一的理解。这对于透视庄子的轮化宇宙观和轮回生命观的底蕴，也多提供了一种切入角度。
三、庄子的轮回思想（下）
“轮回”一词在梵语中写作Samsāra，音译“僧娑洛”，意译除作“轮回”外，又作“沦回”、“轮转”、“流转”等。僧娑洛之音译之所以未能在汉语中流行开来，这同汉语中本有的“轮”与“回”二词对佛教思想的受容和阐释作用是分不开来的。正因为本土语汇中已有的概念对于吸收融化外来思想发挥了积极作用，佛教轮回说在中国思想土壤中才得以根深叶茂，乃至完全普及到民间百姓的人生观层面去。
鉴于前面已对《庄子》中子舆化轮的寓言所表达的生死流转观念做出解析，这里再进一步考察庄子轮回说与佛家轮回说的对应与差别。首先需要关注的核心词乃是构成合成概念“轮回”的另一半“回”字。其实“回”与上一节讨论的道家关键词“玄”本有异名同指的关系，与《庄子》中常用的“环”、“归”、“反”（返）、“复”、“还”等字，亦有相当密切的对应关系。王力先生在《同源字典》中为“回”字所列的同源字情况如下：
回：还环（微元旁转）
回：运园沄（微文对转）
说文：“回，转也。”诗大雅云汉：“昭回于天。”传：“回，转也。”楚辞离骚：“回联车以复路兮。”注：“回，旋也。”
国语吴语：“将还玩吴国于股掌之上。”注：“还，转也。”楚辞招魂：“引车右还”。注：“还，转也。”汉书淮阳宪王钦传：“不意大王还意反义，结以朱颜。”师古曰：“还，犹回也。”
国语晋语二：“戒翟之民实环之。”注：“环，绕也。”越语上：“三江环之。”注：“环，绕也。”字亦作“还”。
尔雅释丘：“水潦所还，埒丘。”注：“谓丘边有界埒，水绕环之也。”
广雅释诂四：“运，转也。”公羊传定公十五年：“三卜之运也。”注：“运，转也。”庄子逍遥游：“是鸟也，海运则将徙于南冥。”释文引司马注：“运，转也。”〔15〕
同书又训“旋”之同源字云：
旋：镟 漩（同音）
说文：“旋，周旋旌旗之指麾也。”广雅释诂四：“旋，还也。”小尔雅广言：“旋，还也。”文选宋玉神女赋：“若将来而复旋。”注引字林：“旋，回也。”楚辞宋玉招魂：“旋入雷渊。”注：“旋，转也。”……〔16〕
以上诸多训诂材料充分表明，“轮回”之“回”本有旋转、回运转之义，与老庄惯用的“玄”、“返”、“还”、“归”等概念处在同一语义平面上。而旋转、回环运动的最直接、最常见为轮的转动，这一运动与古人构想的天道运行规则恰好契合为一。庄子借子舆化轮的意象将个体生命的轮转方式与天道运行的轮转方式合而为一，这就充分证明了死生一体、回环变化的生命观是符合大道的永恒回归特点的。
人死之后，靠的是什么回复于未生之前呢？在《庄子》书中似有两种解释可以回答这个疑问。一是灵魂，一是气。《知北游》篇关于魂魄不死的看法或可同佛家神不灭论相沟通：
人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天
，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！〔17〕
人的躯体之于灵魂，就好比天生的弓衣和天生的口袋。灵魂套上弓衣或口袋便化而生，抛开这弓衣或口袋又化而死。然而出生入死的只是弓衣和口袋，灵魂本身却是不死的。类似的表达还有《德充符》所说“灵府”，《达生》、《庚桑楚》所说的“灵台”，这类语词把灵魂寄居人体的部位更加具体化了。亚里士多德说：“确定灵魂最不一般的特征有两点，即位移和思维、判断、知觉”。〔18〕这两个特征构成了生命躯体的本原。正由于可以移动位置，才有“府”和“台”一类处所名，用来接纳游魂；也有了《大宗师》中子贡所言“外其形骸”的可能。同篇孟孙氏寓言中更有“彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”〔19〕的说法，也是将心魂与形骸分开来看待的表现。郭象注云：“变化为形之骇动耳，故不以死生损累其心。以形骸之变为旦宅之日新耳，其情不以为死。”成疏又云：“旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之改变为宅舍之日新耳，其性灵凝淡，终无死生之累者也。”意思是说，灵魂对于肉体的损毁与死亡是不在乎的，它完全可以象搬家换宅一样自由挪动。《知北游》篇被衣对啮缺说的“摄汝和，一汝度，神将来舍”也是这个意思。
除灵魂以外，构成庄子生命轮回观的另一种动力因素是“气”。《知北游》关于气之聚散决定人之生死的那一段论述，我们已经很熟悉了。所谓“通天下一气耳”的道理，又演示为“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”〔20〕的循环变化，可确认为一种标准的二道（相对于佛家之六道而言）轮回程式。
佛教史研究家已留意到，“佛教传入中国以后，人们在长时期以来对佛教的四谛、八正道等出家的教义也没有引起广泛的重视，而对于善恶报应，灵魂轮回转生的教义却接受得很快。”〔21〕究其原因，似乎同庄子以来本土文化中已有的生死轮回观之铺垫作用不无关系。人们只需要把庄子讲的二道轮回扩大范围、延长界域，并牵合善恶报应之说，就足以同印度的轮回说相对接了。而正因为四谛、八正道一类纯属外来的教义，所以在本土传统中难觅其生长点，不被国人接受。
四、文化涵化与轮回观互阐
从文化涵化的角度看待庄子轮回观与印度轮回说的关系，“再阐释”（reinterpretation）这个术语有助于理清问题的两方面线索。美国人类学家赫斯科维茨认为：“再阐释标志着文化变迁的所有方面。它是把旧有的意义赋予新的形式，或是新的价值改变了旧有形式的文化意义的那种过程。”〔22〕也有的学者习惯用“重组”（reorgnization ）或“综摄”（syncretism）来指称再阐释，意思都是说某种借入的文化因素经过重新诠释后即可整合到受方文化中去。由此看来，无论是《列子》式的援庄引佛，还是解庄史上自支道林至章太炎式的援佛释庄，都可视为文化涵化过程中再阐释需求的个性化表现。对于本土的文化受容一方而言，庄子轮回观之雏型在同释氏轮回说相对接的过程中所获致的新意义，正可从二者的根本差异上去探寻。前已言及，二者的差异不在气化生死观与灵肉形神二分观方面，因为它们的发生根源都是关于灵魂转生不死的原始信仰和永恒回归的神话观念。然而自婆罗门教至原始佛教，这种灵魂转生观念都同另一种来源的异时因果报应关系的思想有机组合为一体，构成具有十足印度特色的宗教伦理观。从某种意义上讲，这种以业报为旨归的轮回观已经完全不同于原始轮回观了，它具有了丰富的宗教价值意义，成为生命之“悲”的根源，人生之“苦”的象征。反观庄子轮回观，大体是顺承原始的灵魂转生说而来，并未与异时因果报应及善恶伦理观念相挂钩，所以轮回仍是自然生命之道的规则体现，所谓“吾已往来焉而不知其所终”〔23〕非但不可悲不可怕，反倒是修行者努力追求的目标，齐生死之真人们要求加入的对象。
在庄子看来，加入轮回即可摆脱死亡恐惧，获得精神的解放。而在佛徒看来，只有跳出轮回才有解脱可言。因为“时间的循环，从而历史的重复，并不意味着时间是无穷的，或历史是无限的。恰恰相反，循环是偶然性、本体论限制、时间的封闭、历史的往复以及事件的偶发性的象征。……倘若有人想拯救自己，获得生存，那么他必须冲破时间的包围。人们必须脱离时间的支配，不是跑向始终处于前方的未来，而是跳出循环圈。”〔24〕如此看来，跳出死生循环之轮与加入这一循环，才是庄子轮回观与佛教轮回观的最大不同之处。同一个死生之轮的意象，在佛家那里是无尽的业报和无情的折磨之象征，在道家那里却是“圜道”的“玄而又玄”或“旋而又旋”的永恒运动之标识。援庄以接佛的最终结果，是双向的再阐释过程的实现：一方面印度轮回说以中国文化所熟悉的语言和形式得以扎根和生长，另一方面则是佛家业报轮回的思想改造和整合了本土原有的朴素的灵魂转生观，使之成为外来学说的立足基础和新的生长点。这一认识也是我们探讨庄子轮回观的思想史意义之所在。
元代学者李治在其《敬斋古今黈》中写道：
西方之书与中国之书，往往更相假借以为誇。《韩诗外传》曰：“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土，……呼吸之气复归于人。”《圆觉经》四大之说，大概与此同之。但韩传所谓归者，一十有三，而圆觉之所谓归者，止四而已。顾韩说之繁重，实不若圆觉之约且足也。然不知韩传窃彼书耶，亦彼书之窃韩传耶？韩婴在圆觉前，不应掠取浮屠语。
吾意译润者盗婴语耳。”〔25〕
此处所言中西之书“更相假借以为誇”的现象，实与人类学所称的文化交流中的再阐释原理相通。
根据与受容一方文化模式相合的外来因素易被接受的原则，佛教轮回说的两大构成要素均可在华夏文化土壤中找到对接点。关于灵魂转生观念已有庄子轮回观作为内在的接引媒介，已如前论；关于异时因果报应的观念，实际上也有商周以来“保德罚恶”的天命观念作为铺垫，乃至《太平经》中的“承负先人之过”的说法。《太平经》卷一百一十《有德人禄命诀》有“行善可尽年命，行恶失长就短，恶恶不止，祸及未生”〔26〕的报应理念；引而申之，则是“善仁人自贵年在寿曹”，乃至不死成仙；犯有不孝等罪过者“不可久生”，早变为鬼。其间的善恶因果甚为分明。至于善人却得恶报的情况，那是“承负先人之过，流灾前后积来害此人也。”恶人却得善果者，“是先人深有积畜大功，来流及此人也”。〔27〕这就体现了果报的非现世性，与印度的异时因果关系说大有相通之处了。任继愈先生举出《国语·周语》载太子晋谏灵王之言等例，说明“承负”说不始于《太平经》，此种“有报应而无轮回”的观念是中国固有的一种宗教思想。〔28〕这就可以确认，构成印度轮回观的基本要素在中国本土文化中皆已齐备，只是未能将灵魂转生观与异时因果报应说有机统合为一体。佛教轮回说的传入实际上充当了对本土思想中这两种因素的“再阐释”和“重组”的催化作用。
就轮回观的文化特质而言，最不容易解释的难题或许是：为什么在印度、中国乃至其它的文化传统中都存在灵魂转世再生和异时因果报应的思想，却唯独由印度思想将二者有机组合起来，构成世所罕见的业报轮回宗教教义呢？从比较宗教学家所说的“永恒回归”神话思想的世界性分布来看，加入循环的主题具有极大的普遍性，而跳出时间循环之轮以求最终解脱的印度主题却显得格外独特。造成这种差异的深刻原因是什么呢？要说明业报轮回说何以在印度文化中孕育成熟，单纯从印度思想史上找原因是不够的，还应反过来说明为什么业报轮回说不能在非印度文化中孕生。正如马克思·韦伯为说明资本主义为什么只在西欧社会中出现，不得不回过头来研究东方的历史和宗教，进而说明为什么这些东方宗教未能象基督教新教那样催生出所谓的“资本主义精神”。
限于本文题旨，这个文化难题的充分解释，只有留待将来之“轮”的再一“回”相遇了。
注释：
〔1〕丁福保《佛学大辞典》，上海书店影印本，1991年版，第2638页。
〔2〕渥德尔（A.K.Warder）《印度佛教史》，王世安译， 商务印书馆，1987年版，第52页。
〔3〕伏尔泰《风俗论》，梁守锵译，商务印书馆，1995年版，第68～69页。
〔4〕〔法〕迭朗善译：《摩奴法典》第十二卷“轮回、最后解脱”，马香雪转译，商务印书馆1982年版，第295～296页。
〔5〕《经集》，郭良鋆译，中国社会科学出版社，1990年版，第100页。
〔6〕《庄子集释》，第252～253页。
〔7〕同上书，第254～255页。
〔8〕同上书，第256页。
〔9〕同上书，第958页。
〔10〕同上书，第959页。
〔11〕“夷”，古本作“几”。傅奕云：“几者幽而无象也。”可与“玄冥”相参证，见《老子校释》，第52页。
〔12〕《知北游》谓“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”又谓“明见无值，辩不若默，道不可闻，闻不若塞。”则“冥冥”可与“玄冥”认同；“默”和“塞”可与“参寥”对应。
〔13〕《老子校释》，第227～228页。
〔14〕郭沫若：《卜辞通纂》，《郭沫若全集·考古编》第二卷，科学出版社1982年版，第222页。
〔15〕王力：《同源字典》，商务印书馆1987年版，第398～399页。
〔16〕同上书，第580～581页。
〔17〕《庄子集释》，第746页。
〔18〕亚里士多德《论灵魂》，《亚里士多德全集》第三卷，中国人民大学出版社，1992年版，第71页。
〔19〕《庄子集释》，第275页。
〔20〕同上书，第733页。
〔21〕任继愈主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社，1981年版，第208页。
〔22〕赫茨科维茨（M.J.Herskovits）《文化动力》（CulturalDynamics），阿尔弗雷德·诺夫公司，纽约1964年版，第190页。
〔23〕《知北游》庄子对东郭子语，见《庄子集释》，第752页。
〔24〕帕尼卡《印度传统中的时间和历史：时间和羯磨》，见《文化与时间》，联合国教科文组织编，中译本，浙江人民出版社，1988年版，第93页。
〔25〕李治《敬斋古今誇》卷九，中华书局，1995年版，第118页。
〔26〕王明《太平经合校》，第549页。
〔27〕同上书，第22页。
〔28〕任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1981年版，第133页。