公民文化建设的价值尺度，本文主要内容关键词为：文化建设论文,尺度论文,公民论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.1；D621.5文献标识码：A文章编号：0511-4721(2003)-0122-06
现代意义上的“公民”，通常是指具有一国国籍，并依据宪法或法律规定，享有权利
和承担义务的人。它不同于“居民”，居民是指固定住在某一地域的人。居民不一定具有本国国籍，也不一定享有权利和承担义务；它不同于“人民”，人民是一个政治概念，是指拥护统治阶级利益的人；它也不同于“市民”，市民是相对于村民而言，市民、村民是根据居民居住地为城镇或农村而划分的一种群体。[1](P463)公民文化建设指的主要是以宪法为依据的公民权利与义务的恰当意识以及与此并行不悖的一系列相关价值观念和行为取向的引导与培养。公民文化是民主宪政制度的理性铺垫与风格基础。
在2000年年初，中共中央公布了《公民道德建设实施纲要》。其中提出的“爱国守法，明礼诚信，团结友善，勤俭自强，敬业奉献”20字道德规范，简明、通俗、好懂、易记，既包括了社会公德、职业道德和家庭美德，又涉及了个人与个人、个人与社会、个人与国家的基本关系，还反映了社会生活、历史条件的变化，具有一定的时代特征和针对性。但需要指出的是，公民道德建设和公民意识或公民政治文化建设不是一个东西。两者虽有重合，却不能视为一物。从本质上看，前者核心在于强调公民在社会生活中的公德意识；而后者重点在于强调公民在国家生活中的主体精神；从内容上看，两者之间尽管有某些重合之处，但在总体上前者侧重于道德行为方面，后者更重于政治行为方面；从目标上看，前者在于引导国民成为符合国家要求的好人，后者在于培育国民成为符合宪政要求的公民。仅就此三点来看，两者的差别是显而易见的。据此，公民政治文化建设在结合公民道德建设内容的同时，应当以宪法为基本依据，独立提出自己的一套规范目标。这套规范目标可以概括为以下“八个统一”。
权利与义务的统一
在公民意识培养中，权利与义务的统一是带有核心性质的理念，与其他关系相比，它或是处于原发地位，或是处于主导地位。在人们的心目中，认识到公民权利与义务的统一，从一般层面上讲是没有问题的。但两者地位是否完全对等呢?回答是否定的。因为比较起来，权利更带有根本性，而义务则带有派生性，这是由人的权利的天然性法则推演出来的结论。人们可以说人的权利与生俱来，而不可以说人的义务与生俱来。只是当人们意识到权利的享有需要条件支持时，义务才得以出现。因为没有后者，权利便不能有很好的维持和保护。关于这两者之间的根本性和派生性关系，我们还可以通过两个陈述句的对应目标是否成立来加以验证。第一个陈述句是：“尽了义务才能享受权利。”相对于人民而言，在传统的国家生活中这是不成立的。人民天生就是尽义务的，根本不能享有权利；在现代生活中，如果不附加条件它也是不能成立的。只有在附加了“享有权利”的前提以后，这个陈述才能成立。第二个陈述句是：“有了权利才能更好地尽义务。”相对于人民而言，在传统国家生活中也是不成立的。人民没有权利却仍然不得不尽义务，不是“觉悟”使然，而是奴隶身份使然。在现代社会中它能否成立，最终也要取决于权利前提的真实程度。所以从这两个陈述句的验证中，一反一正的结果都支持权利对于义务的前导性。权利与义务两者之间这种主次关系的认定，对于避免公民意识养育中的偏颇、机械是一个重要依据。
公民纳税义务中的权利与义务关系就很能说明问题的实质。税是公民从自己财产里面拿出来、雇佣一个中介性质的政府保证自己利益不受损失的开销。对这笔钱由谁来花(选举权)，怎么花(立法权)，花得效益如何(监督权)，公民都通过自己、通过代表、通过程序保留了根本的和最终的发言权。在这里公民的权利和权益是基础，纳税义务是保证，是由权利和权益的根本目标派生出来的行为。而获得了花钱资格的政府，它唯一的目的就是兑现公民的托付，保障公民利益得以实现。
也正是基于此种道理和逻辑，美国独立战争时期曾广泛流行一句口号：“无权利不纳税。”无独有偶，英国在新兴资产阶级壮大起来的19世纪中叶也同样出现了类似的名言。当时英国乡村衰败，城市兴起，于是国会就去找城市的资产阶级大亨征税要钱。而他们的回答是：你把原来属于乡绅的国会议员名额给我，我就给你交税；否则我怎么知道你拿了我的钱怎么花?这就是历史上有名的“无代表，不纳税”原则。
自由与规则的统一
自由是人性天然追求的目标。但是自从蛮荒时代那种任性无序的自由追求必然性地打成死结以后，人类便不得不将其加以重新界定。这个过程中充满了争论。卢梭认为，人是生而自由的，但却无不在枷锁之中。而一些持怀疑态度的保守主义者则正好相反：人是生而驯服的，如果他被从对业经确立的权威的服从中解放出来，他就会变得疯狂而危险。这发端于柏拉图《理想国》的后一种自由观，显然出于对秩序的过分考虑而生成了对自由的巨大恐惧，说明它内含着对自由的误解。比较而言，卢梭代表的是一种理性、温和与负责任的自由观。他认为，政治生活的基础是一种社会契约，与个人意愿相对，它等同于对遵守法律的一致赞同，法律只有以一般利益为目的才是有效的；只有当我们服从法律时，我们每个人才是自由的。如果我们力图去违反那些我们曾帮助确立起来的法律，我们将会被国家的法律执行机关强迫去服从，在此过程中我们会被“强迫地获得自由”。[2](P271-273)
毫无疑问，人类单个个体的生活是无所谓自由与否的，只有个体生活与群体生活融为一体时才产生了“自由”的体验以及对它的界定。从人类共同体生活的历史来看，我们可以注意到人类个体和群体生活的组织者总是从不同的角度对“自由”进行实用主义的理解。个体倾向于从群体生活的种种不便出发来强调自由的天然性和神圣性；群体生活的组织者倾向于从共同体生活的秩序出发来强调规则的主导地位。另一种情况是，当个体不是群体生活的组织者时，他强调的是对自由的追求；而个体一旦成为共同体生活的组织者时，他又强调对秩序的维护。公民政治文化建设应当从人类生活的经验出发，运用人的理性，总结形成一套自由与规则的辩证统一意识，并在其指导下行动。
专制与无政府行为、民主与秩序行为具有内在的逻辑关联。一些过于看重统治秩序而害怕社会自由的政府往往采取集权专制的方式，以为这样就可以实现稳定和安全，但其结果却恰恰事与愿违，不仅要消耗大量的人力物力财力从而造成政府管理中成本与效益之比的不经济，而且由此引发的抵触情绪也在经年累月的积聚中形成潜在的秩序危机。这种危机的不爆发是反常和偶然的，它的爆发则是正常和必然的。若没有机会，矛盾将被掩盖在社会成员的一片唯唯诺诺、卑躬屈膝的假象之中。一俟条件具备，为自由渴望和专制蛮横所酿制的冤情和愤怒会毫不留情地把权力持有者推翻在地。所以在家长制的严政酷法底下，顺民与子民是表面的、虚假的，而无政府和暴民情绪则是普遍的、真实的。与此相反，民主与秩序则相为呼应。当政府权力系出自公民依托程序的意志支配时，尊重政府便是尊重自己，遵行法规便是追求自由，至此，秩序有何所难?
无论社会成员还是共同体的组织者政府，都需要毫不含糊地统一这样一种认识，即自由是指有权从事一切无害于他人的行为。有害与无害的界限不在主观划定，而是由自己与他人之间利益消长的客观情形而定。为此，共同体的法律成为利益当事人的契约性裁决尺度。所以，自由不是为所欲为，它是建立在群体成员在相互尊重、相互理解、相互协调基础上共同达成的一系列规则。鉴于这些规则的建立系来自于群体中每一个体的自由意志，因此，对这些共同规则的遵行就意味着自由，反之就是不自由。
个体与政府应当从自由的实质出发，各自从对方的角度寻求自己行为的恰当尺度。对于群体生活的个体而言，如果还没有一个保护自己利益的国家制度，没有一个表达自己意志的共同体的机制，那采取必要措施争取实现这种制度和机制的行动就是对自由的追求。如果已经有了这样一个制度和机制，那对于国家共同体内所有制度的切实遵行就是对自由的追求；对于政府而言，作为群体生活的组织者，必须要承认自己的合法性是建立于共同体多数成员的同意与委托。它的唯一天职就是兑现自己对保障公民权利的承诺。非出自公民依照宪政程序的同意，不得以所谓共同体生活的秩序为借口来任意罗织规则和挤占公民与社会生活的自由空间。这是政府角度的自由概念。
尊严与建制的统一
尊严是人性的需求，是人性当中的重要内容之一。伴随着人类意识的觉醒，尊严便日益成为人所具有的一部分精神财富。不论腰缠万贯的大亨还是家徒四壁的穷人，不论显贵还是平民，也不论是大人小孩(除去不懂事的幼儿)还是种族性别，尊严总是他的心灵之根和需要尽全力加以守护的一道人生基线。因此，在制度与尊严之间就发生了必然的关联。尊严与制度是统一的，但两者仍然是不能等量齐观的一对范畴。尊严是人性的内容，所以便居于原发性和主导性地位；而制度是人所创造出来的，故具有相对于人性的从属特征。无论什么样的制度和政治文化，它都要体现尊严的指标：传统社会的国家制度主要体现的是以家长为核心的权力阶层成员的尊严，忽视社会大众的尊严；随着社会的进步与发展，体现与保护全社会所有成员的尊严与体面，日益成为国家制度建设的题中之义。1948年由联合国通过的《世界人权宣言》强调，“人人生而自由，在尊严与权利上一律平等”。1959年在印度召开的“国际法学家会议”通过的《德里宣言》在界定“法治”的本质时认定：立法机关的职能就在于创设和维护得以使每个人保持“人类尊严”的各种条件。
所以，作为公民文化培养的一项内容，尊严的追求和规制建设的良好契合是需要切实强调和予以贯彻的意识。无论从政府角度还是从个人的角度，公民的尊严都是不可折扣和让渡的宝贵精神资产，制度的建立与运行必须要体现公民的尊严，保证公民尊严不受侵害。这一点对于国家共同体的组织者来说，尤其应视为头等重要的政治与行政理念。而在公民这里，也必须认识到制度与规制的要义。没有好的制度和规则就谈不上公民的尊严；同样，有了好的制度和规则，公民不去遵行，也仍然不会有普遍的公民尊严。所以必须要培育和张扬对合于人性的制度的追求意识，必须要诱导和养成对于民主制度的尊重意识，以及对于出自公意的规制自觉遵守奉行的意识。这是普遍的公民尊严得以保护而不受侵害的重要前提。
参与与服从的统一
在国家共同体内生活，一个人必得让渡自己的一部分自由权利和交纳必要的收入，以雇佣一个中介性质的政府来保护自己的权利和利益，人从此不能再毫无顾忌，为所欲为，他必须要按照他曾经同意的共同体契约来生活和交往。但是这决不意味着一个公民可以放弃参与，这不符合民主政治文化的精神。
对于政府来讲，它实际上没有一天能离开公民的支持。公民的服从和执行是支持，公民的决策参与更是根本性的支持。正如前面已经讲的：专制与无政府相辅相成，民主与秩序则互为依存。公民自觉维护和服从制度、规则的动力最终不是来自于外在于己的压力，而是来自于对自己宪政意志的尊重。通过民主通道所提供的公民参与的便利，不仅成为公民服从政府决策的基础，而且也为政府政策制定与执行成本的降低创造条件。所以，无论从管理的经济学角度还是从民主的政治角度，政府都应当在观念和制度上为公民参与提供保证。
对于公民自身来讲，让渡一些自由权利和交纳一部分税金给政府，这是民主共同体生活之必需。但从此若放弃参与的权利，关闭意志表达的声音，那便是对自由权利和个体尊严的亵渎。民主无一日不靠公民参与存在，宪政无一日不靠公民意志运行。中国人过惯了二千年“摧眉折腰侍权贵”的日子，专制王权之下，只许服从，无权参与，以至于来到共和国的制度环境中，仍然打不开主体意志的闸门，掌握不了个人权利的工具。这里面当然既有制度渐进中的缺陷，也有民众自己的经验和习惯。
公民的服从是参与的服从，公民的参与是出于由衷服从的参与。即便是公民个体，在偌大的国家生活面前似乎渺小，但他的参与绝对不是无所谓的。这就是公民参与和服从辩证统一的基本精神。
自我与合作的统一
共同体的生活不仅来源于纯粹自然权利的无法维持，而且也因为个体面对着无法靠自己克服的生存困难。所以国家生活是一种参与的生活，是一种合作的生活。这里面包含了群策群力，包含了相互尊重，包含了相互协调，还包含了妥协让步。由天性决定，人喜爱自由自在，喜欢独行其事，喜欢自作主张，喜欢唯我独尊。但是这些东西都不是民主国家共同体生活所能接纳的行为方式。在这种新的生存空间里，每一个人的独立自主都因为共同契约的产生而有了文明的新内涵。
中国的政治文化受到自然经济、宗法族制和儒家学说的根本影响。建立于人情土壤上面的“血缘圈子”、“乡缘圈子”、“学缘圈子”、“业缘圈子”是国人交往行为的纬度和半径。在圈子中可以一团和气，不分你我，哥们儿义气，相互包容，搞的是“圈子共产主义”。而在圈子外面，那就是一脸霜气，壁垒分明，狭隘小气，不与为谋。合作讲究的是保留自我意识和权利基础上的合作。在中国的传统文化中，无论“圈”内“圈”外，都不曾有过现代共同体的痕迹。在圈子里面，那实质是一种没有自我意识的依附和没有原则意识的沆瀣一气；在圈子外面，更多表现的是事不关己高高挂起的作壁上观和自私自利。类似于这种意识和行为，同民主国家中的公民生活是格格不入的。人情圈子必须破除，代之以村区、乡区、社区和国家共同体生活的大圈子；画地为牢必须破除，代之以相互支持和努力合作；狭隘自私必须破除，代之以热心公益和协调共事。一盘散沙是个人无力、国家虚弱的根源，民主共同体的应有之义就是将流散的个人凝聚起来，形成“1 + 1＞2”的超能效果，从而能面对个人、局部所不能驾驭的宏大事业。
在民主的共同体中，公民保持自我是美德，合作也是美德。合作是保持自我的合作，自我是积极合作的自我。只有积极参与民主的合作才能更好地保持自我和权利；只有在保证自我意识和权利的基础上才能有有效的群体合作。
私利与公益的统一
尽管人类从来没有放弃通过能够利用的渠道和手段来诱导人走向无私、高尚和道德的神圣境界，但是我们必须承认，恰恰是个人需求欲望，最终成为推动人类社会前进的持久动力。私欲在迄今为止的世界历史上制造了最肮脏、最卑鄙、最龌龊的人类劣迹。但恰恰也是私欲，推动着人类社会的车轮滚过原始时代、农业时代、蒸汽时代，一直达到今天电子时代。古典经济学家亚当·斯密创立的“经济人假设”是揭开经济现象之谜的钥匙，也是透析人类社会发展奥妙的放大镜。正是由于人的私欲的不可遏止给世界造成的麻烦，人类才不得不借助于国家共同体来划定私欲的界限，以克制自私的过度膨胀，协调人们之间利益的冲突，并通过树立无私的典范来培养人们的奉献精神。
对于私利有两种极端态度。一种认为个人利益至高无上，在与他人利益和共同体利益发生冲突时，个人利益是唯一选择。另一种认为个人利益是人类的邪恶之源，必须予以彻底铲除。这种极端意识在中国深厚的道德主义说教中几乎占据了一半的内容。不仅从孔孟先贤到宋明理学所一贯倡导的“克己复礼”曾经是官方的正统哲学，而且推翻旧社会的革命理念也继续强化着无产阶级革命者对于牺牲奉献和集体主义道德的崇拜和向往。后又经过“人民公社化运动”的酿制和十年“文革”的“锤炼”，个人利益甚至于个人本身相对于革命利益、集体利益、国家利益终沦为微不足道和自惭形秽的东西。“个人的事再大也是小事，集体的事再小也是大事”、“破私立公”、“斗私批修”等，成为人们价值的向标和国家诱导的行为准则。上述两种极端立场都是极为偏颇和荒唐的。
无论如何，私利的存在都是一种必然和正常现象，利用失当，它是洪水猛兽；利用得当，它是人类福音。
在家长集权的制度底下，以家长为核心的权力阶层将自己的意志覆盖社会的意志，以自己的利益取代民众的利益，最终形成的是权力吞食权利、皇权覆盖民权的局面。但是人为私利驱动的天性是不会泯灭的。专制权力对于个体利益的挤占和剥夺，其后果不是社会公益精神的增加，反而是人们私利欲求的无限膨胀。因为国家成为民众利益所不能指望的皇家私有财产，如果不私利当头，人们几乎就无法获得生存和生活的基础。这也是传统国家中官员腐败所以严重的一个原因。
而在民主的制度里面，人们虽然让渡了一部分自由权利，但公民意志表达和利益诉求通道是畅通的。政府来自于公民的同意，依照国民的要求运转，民众利益最终能够通过宪政程序得到相对公正和公平的实现。过度自私的欲求在这里不仅会伤害公民所依赖的制度健康，而且最终会伤及个人私利。对于私利的恰当定位，从最低限度讲应当是利己不损人，从更高的境界讲应当是利己更利人。
私利的过度发展和极端膨胀都是公民文化中的反常现象。培养一种健康的公民意识首先应当将私利欲求界定在理性可以接受的位置和共同体生活可以容忍的程度。在这个基础上，再进一步努力，不仅是靠道德说教更主要是通过切实的宪政建设与完善，来为公民公益和奉献精神打下一个有以为靠的制度基础。
怜己与悯人的统一
怜己是个体从精神与物质欲求的体验出发形成的一种以自我为中心的情感意识和评价态度。由于私欲是人之属性的存在，所以怜己便不可避免带有主观感受和个体利益的浓重痕迹，不管个人修养、所处环境和地位条件有何不同，人们总是或显或隐、或多或少、或直白或含蓄地具有对自我苦况感受比较细腻，对自我利益比较关照，对自我评价比较良好，对自我意志比较尊崇的基本性向。顾影自怜，孤芳自赏，自私自利，自我满足，唯我独是，唯我独尊，我行我素，间不容人等等，都是指示个体怜己世界的走势和程度指标。怜己情感到底会表现到什么程度和发展到何等地步，一般因社会文明程度而定，因制度进化水平而定，因个体条件而定，因个性差异而定，因个人经验而定，因个人修养而定。一般来说，社会文明程度越高，制度进化越先进，对人性和人的终极精神的表达越充分，个体以自我为中心的自怜性向就越理性、越适度。反之不然。与怜己联系与对应的是悯人，意思是人们将从自我出发形成的一系列情感意识和评价态度推己及人，由此形成社会交往良性循环的基础和共同体成员间快乐生活的条件。
在一个令人满意的公民文化中，社会制度所倡导和个体修养所指向的是怜己与悯人的协调一致。它所达至的理想境界应当是“己所不欲，勿施于人”和人们之间普遍的人道关怀。“己所不欲，勿施于人”包含有如下三重与悯人直接关联的意识：“一是认同人心自由平等。自己所不欲者不能强加给别人。二是依据常理推定，对于不利事物存在普遍性认识。特定社会和特定时代的人们对于什么是有利和什么是不利有大致共同的看法……不想别人压制自我的思想言论自由，就不应去压制别人的思想言论自由；不想别人侵害自我的人身权利和其他基本人权，也就不应去侵害别人的人身权利和其他基本人权。三是无害于他人。在与他人关系中不能以自我为主宰和自以为是。每个人都是独立的平等的，应当尊重他的独立人格和尊严。”[2](P124)
“己所不欲，勿施于人”应当说是怜己与悯人关系中的起码标准。由此发展出的更高境界就是公民文化中的宽容意识。国际社会对“宽容”的重视与强调始于第二次世界大战以后。它首先出现于《联合国宪章》，此后，作为人类基本价值理念和重要准则，它一直是一系列国际人权公约的重要内容。如《世界人权宣言》第26条第2款；《经济、社会、文化权利国际公约》第13条第1款；《公民权利和政治权利国际公约》中关于反对歧视、主张权利平等的有关条款；《儿童权利宣言》的第10项原则；《取缔教育歧视公约》的第5条；《消除一切形式种族歧视国际公约》第7条和第8条；《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不宽容和歧视宣言》的第2条；《消除对妇女一切形式歧视公约》第4条；等等，都对“宽容”做出了相关阐释和约定。经过半个多世纪的努力，国际社会对“宽容”理念与原则的理解和共识已经深深地影响着国际关系与人际关系的尺度。1995年11月16日联合国教科文组织大会通过的《宽容原则宣言》成为这一进步的标志。宣言对宽容原则的几点界定与阐释对公民文化建设具有宝贵价值。
首先，宽容是什么。宽容是两个以上多样性文化、价值、习惯和行为方式之间的相互尊重、相互平等和求同存异，宽容是差异之中的和谐与“和而不同”，宽容是人际之间、国际之间和平相处的依靠，宽容不仅是一种美德，更是一种政治诉求，它要求共同体的组织者要确立尊重异己的信仰、文化、意见和行为风格的法律保证；其次，宽容不是什么。宽容不是让步、屈从、纵容，宽容是由承认普遍人权而促成的积极态度，它反对对异己主张和自由人权的伤害行为的视而不见和袖手旁观；宽容也不是失去标准以至于对违背共同体契约肆意妄为的不闻不问和无动于衷；再次，宽容要肯定什么和否定什么。宽容肯定的是人道、人权、多元主义和民主法治的基本价值，宽容是维护这些价值的责任与义务。宽容否定的是教条主义、绝对主义、独裁主义和一元主义的荒谬与残酷，宽容的目的在于维护民主宪政所规定的公民的基本权利。[3](P152-159)
所以，从怜己到悯人，从“己所不欲，勿施于人”到“宽容”，这是制度发展所要实现的目标之一，也是民主政治文化建设中公民意识修养需要具备的内容之一。
适度与正义的统一
这里讲的是公民参与的原则把握，侧重于公民文化建设中参与的适度原则与正义的刚性原则的互补与统一。
在现代政治学理论中存在两种公民参与观点：一种是有限参与主张，一种是积极参与主张。前者是从职业分工的角度强调政治家与普通公民应当各有侧重。公民参与的使命主要在于投票决定管理代理人，此后的治理过程则交由政治家运作；而后一种主张是，应当最大限度地扩大公民直接参与制定政策的机会，包括由地方共同体自主治理以及广泛采用公民投票来裁决公共事务。20世纪70年代末80年代初发端的新公共管理运动，似乎把公民参与的方向明显拉向了后者。在政府治理的市场化、社会化、企业化诉求日益凸显以后，人类在国家行政历史上最终留下了从家长统治行政的“黑铁法则时代”，到官僚管理行政的“黄金法则时代”，再到公共管理行政的“白金法则时代”的进步痕迹。于是，公民参与的幅度与深度也伴随政府管理性质的变化而变化，社会中介组织、社区自治、村民自治等成为除选举之外，扩大公民参与的重要载体。这种参与实际上是在有序性、切身性和制度化基础上的参与。
在中国的历史与现实当中，公民参与的文化一直没有得到较为充分的发育。要么是表现为一种政治狂热。这种参与的主要特征是盲从的、无序的、极端的、空泛的和非民主的虚假参与，与那种在宪政环境中自主的、有序的、适度的、制度化的和与切身利益相关的参与，根本不能相提并论，同日而语；要么就是参与冷淡。从某种意义上看，这一点倒是中国式参与的本质特征。在那种虚假参与下面，实际隐藏的是对家长式酷政的恐惧，是在“人情圈子共产主义”土壤里面养成的自私和对于公共事务的漠视。比如在第一次鸦片战争中，当入侵的英舰突破虎门要塞沿江北上，而数以万计的当地居民聚列两岸，平静地作壁上观时，那就是自私和漠视。
在一个宪政的国家，公民参与的取向，概括起来就是适度参与、理性参与和坚守公正的统一。
中国的公民文化建设，应当摈弃那些构成了虚假参与的盲从、狂热、无序、极端等“左”倾和表演性倾向，同时也摈弃漠视公共责任和社会正义以及“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜”的自私自利倾向，切实依照宪政目标的要求，努力养成自主参与、有序参与、温和参与和为切身利益参与的、成熟而理性的公民文化意识和习惯。