中国古典共和观及其传承价值，本文主要内容关键词为：共和论文,中国古典论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为现代民主政治制度的核心，“共和”理念深深影响着近代中国的发展道路与发展模式。现代性的共和观念源于西方，指的是相对于君主制的，一种由不同阶层公民为着共同的善所从事的一项共同事业①。但是这种观念在古代中国思想史中并非空空如也。中国历史上“共和”一词源于西周时期的共和行政。虽然与现代意义上的“republic”有所不同，但中国语境下的政治观念已经具备了与西方共和主义相似的特征与内核。在中西之争愈演愈烈的现代中国，恢复国学的可行途径即是将儒学的传统理念参与中国现代国家的构建，实现陈寅恪所言之“让中国文化之idea获得现代的寄托”②。作为规范性分析，本文拟从中国古典共和思想出发，通过古今中西的对比，追寻共和理念在中国政治法律史中的规范和实践，以期对当前的政治文明发展理论有所启示。 一、东西方共和思想的历史沿革与发展 (一)西方古典共和主义 共和主义思想起源于古希腊。在早期氏族社会的解体过程中，形成了贫富分化和阶级冲突的政治行为，而不同阶层之间的斗争和冲突的实践则是共和主义产生的土壤。希腊思想家在进行制度建构的时候都或多或少地采纳了这种理念，其中又以亚里士多德为最。在《政治学》中，亚里士多德持一种比例平等的正义观，认为虽然人与人在智力和社会资本上有差异，但任何公民都有参与政治统治的机会，任何阶层都有权分享政治权利，只是机会和权利的大小有所不同，即施特劳斯所谓的分配正义③。针对柏拉图等早期思想家对多数人统治即民主的鄙视，亚里士多德认为“每一个别的人常常无善足述；但当他们合为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能”④。但同时，亚里士多德也不否认“平民掌握主权并以此恃强逞暴的行为卑鄙而不义”⑤，故需要别的政体来达到制约与平衡，以形成一种中庸的形态。因为只有处于中庸境界的人才能顺从理性的引导，达致幸福。在中庸的语境下，城邦的政治生活既考虑到平民政体的自由因素，又能结合王政和贵族政体的财富与道德因素，这样，各方面的利益都能得到照顾，也能让国家政权避免陷入轮番而治的泥淖。这样一种思想就是共和主义的雏形。这样一种以混合政体为代表的共和主义思想贯穿整个西方政治思想史的始终。在西方共和主义的语境下，社会被认为是动态的，不同阶层在这样一种动态里追求属于自己的利益并以此寻找平衡、分配权力，来达到政治的“善的治理”。 古罗马历史学家波里比阿曾这样描述“共和”的特征：“政治生活中没有任何一部分能主宰其余部分，因此整体情势能保持平衡，任何挑衅行为都被阻止，从一开始每一部分都害怕其余部分的监察。”⑥可见西方传统的共和主义的本质是通过制约来防止某一阶层或某种权力坐大而妨害所有人的利益，共和主义传统的先验命题是：任何人都是不可信任的，公共领域必须同私人领域划清界限。 (二)中国古典共和思想 在传统的中国政治思想史研究中，一直认为古代中国是一个中央集权的专制国家，但这并不意味着中国古代的制度与思想中就没有类似西方古典共和主义的思想遗存。有历史学者即认为“古代民主和共和的历史存在，并不限于古希腊罗马世界，而是包括东方国家在内的古代世界范围的一种历史现象，只不过在东西方国家中表现出有所差别而已”⑦。 在中国历史中，“共和”一词最早指西周后期的一次政治风波，即周厉王出奔后在没有国君的情况下二大臣执国命，“召公、周公二相行政，号曰‘共和’”⑧。此处的“共和”自然与共和主义之“共和”处于不同语境，但从词源学上分析已经包含两个因素：“共”与“和”。“共”指的是数量，即因国君出奔导致国家权力被两个或以上的人共同行使(即卡尔·施米特所谓的“主权者”主体多于二⑨)，“和”指的是状态，即在“共”的治理过程中政治权力处于一个平衡的状态而不因暴力冲突出现动乱。 虽然西周后期的“共和”政体是制度史而非政治哲学的研究命题，但这并不意味着中国古典思想中就没有共和的理念，《说文解字》中提到“仁”字时说“仁，亲也，从人从二”⑩，即包含“人相偶”的匹配、对应、相互之意，并因此派生出各氏族部落平等分享国家权力的传统意识和普遍关系准则(11)。在此处，共和的前提是和西方语境完全不同的，即政治权力的分享基于一个善的前提，共和的意义在于善的叠加而非恶的抵消。同时，共和的主体也是多元的，“人相偶”的内容可以是个人，也可以是部落氏族，甚至可以是民族国家，事实上任何与公共领域相关的概念和话题，都是中国古典政治哲学之“共和”探讨的内容。《大学》的开篇就写道： 古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。(12) 在这里我们可以发现，从天子到庶民，在作为人的基础上并没有本质的差别。在这里，身家国天下的道路虽有先后递进却无上下之分，在这里也体现了另一种“共和”的观念：中国古代政治的本质是纵向的个人、家族、国家社会等各层级的共同治理，从道德伦理秩序的“修身”到社会政治秩序的“齐家、治国、平天下”。在中国古典政治哲学的语境下，“天下”与“家”、“国”不同，并非一个具体实然的政治概念，而更多是一个由人伦之理建构的世界秩序，故在制度史的角度暂且忽略。在家国二元的建构下，一个理想社会的构成同时依赖公民自身和家族性的道德治理与国家政府层面的政治治理。而此处的过渡和渐进又是很奇特的：即纯粹个人的“身”与纯粹公共的“国”之间有一个“家”。在古代，家是大夫的领地，本质上是以大夫为中心以士为主的具有较近血缘关系的低级贵族集团，而东汉之后至今对“齐家”中“家”的理解则变为现代性的家族概念。 在这里，家族的意义是作为贯通私人领域与公共领域的纽带。中国传统社会是一个纯农耕文明的社会，其特征即是大家族构成的聚落之间的来往很少，对于大部分中国人而言，以几个家族为中心的共同体即构成社会的概念。费孝通亦认为中国传统社会构成即是血缘结合与地缘结合的统一：“在传统结构中，每一家以自己为中心，划出一个圈子，就是街坊，这样一个组户的联合就构成了社会。”(13)因此在中国古代，家族与社会的概念界限是混淆与杂糅的，可称之为“家族社会”。因此我们归纳出狭义的“共和”的概念应当有三大主体：个人、家族社会、国家。在这三大主体中，抛去纯粹属于私权主体的个人不提，中国古典共和主义当是以家族为中心的社会与国家的二元共和。 从这里可以提炼出这样一种学理概念：在中国古典政治哲学的语境下，私人领域和公共领域是连续的，公私虽有别，本质上并没有太多不同，只是基于共同体的大小各有所指。在这样一种思维下，社会成为了最大的“家族”，此所谓“四海之内，皆兄弟也”(14)。在政治哲学中，这样一种理念被称为家族主义，即通过伦常这种自然意义上的伦理观来规范社会，成为政治发展的根本。而所谓共和则是“公”“私”之共和，是道德伦理秩序和社会秩序的共治，亦可理解成公共领域和私人领域的共治。 二、中西差异：比较视野下的中国古典共和精神 中国古典的“共和”思想拥有自己独特的背景和语境，与传统意义上西方语境下的“共和”有所不同。这里将通过比较的手法，以分析中西之间共和观在本质上之异同为手段，探究古今中西之间隐匿的对话。 (一)政治观的中西差异 有政治学者在分析西方传统政治观的时候，认为西方的共和主义政治传统是一种“幽暗意识”，即政治生活中必然有一种恶，不是源于个人就是源于社会(15)。奥克肖特也认为“政治是在现有路线中寻求最小之恶的艺术”(16)。这样一种恶的政治观源于西方政治哲学对人性的判断，即追求利益是人的天性，而不同人的利益是不能趋同的，同时世界资源无法满足每个人的利益诉求。因此在追求利益的过程中必然出现冲突，而政治的目的即在于协调人的不同利益诉求，来达到一种调和与制衡，以“努力消除具体的罪恶，而不是要试图实现抽象的善”(17)。 因此，西方政治思想史中的任何一种制度设计都是针对某些恶而设计的，如《政治学》中的寡头制针对的是多数人暴政之恶，而自由主义针对专制之恶。人性多元，恶的种类和方式亦多元，共和主义思想便应运而生。西方特色的共和主义的本质是在政治生活中通过把不同利益诉求平等对待，以实现“不同种类之恶的抵消”，来达到政治生活的平衡，这一点在西方共和制度的变迁中一直被保持。《政治学》中的共和是不同阶层主体的共和，近代共和主义的“三权分立”是不同权力主体的共和，其思想内核都是防止共和中的一个主体(无论是阶层还是权力)一家独大，导致整个国家成为一小部分人控制社会、攫取私利的工具。 如果说西方消极的政治观按照实然的方式对待人，那么中国古典的共和观念则是基于一种善的政治观，这样一种政治观念的主旨是按照人应然的先验目标即人性本善对待人。中国古典政治思想对社会的未来多抱有绝对的信心，即认为虽然社会中有各种各样的恶，依然能通过人作为实践主体的“修身齐家治国平天下”来达到“大道之行也，天下为公”(18)的善之预设。不同共和主体之间具有同样的目的，共和的意义在于不同主体间善的叠加而非恶的抵消。这种善的政治观最著名的体现，当属《礼记·礼运》中“天下大同”的政治理想。“大同”作为一个绝对善的政治预设，在表达了对美好社会生活愿望的同时也为政治道路的发展设定了一个不可能实现的乌托邦终点。为实现这一目标，主权者有权采取积极的作为和伸张性的行动来追求最高的共同善业。这样一种政治观的差异导致的结果是西方的共和主义传统催生自由精神，因为每个人都有自己的善恶，都有自己的利益诉求，政治不需要为社会生活提供方向，更不会涉及善恶是非的讨论。任何人或者权力都是恶且不可信任的，共和主义精神的目的必然是将公权力的“利维坦”关在制度的笼子里。因为共和主义的目的在于用小恶阻挡大恶，而权力的制约与平衡、选举民主、法治则被证明是共和主义制度下阻挡大恶的有效制度。这样一种消极的政治观让西方的共和观成为自由主义的温床。 与之相反，基于家族制的中国古典共和观则提供另一个预设：虽然作用和地位不同，但个人、家族、国家等共和各主体的目标是一致的，整个社会只有一个理想、一个目标，而这种理想和目标成为了共同体存在的唯一目的。换句话说，实现“善”的目标正当性与实现“善”的手段正当性具有同一性。而贯穿中国历史始终的家长制与等级制则将善恶的最终定义权赋予最高统治者(主权者)而非社会中每一个体。因此，积极的政治观导致中国古典共和观的本质是整体主义(19)，在这样一种内在逻辑下，家长制成为政治生活的主流，个人的主体性价值被泯灭。这也是传统中国法制史研究中关注威权主义和专制制度而忽视中国古典共和精神的原因。 (二)公私观的中西差异 如果说中西之间共和观的差异源于积极与消极的政治观之争，那么追本溯源，这种政治观的不同又源于另一个政治哲学的重要命题——公私之间的差异问题。从《理想国》到《论语》，不同文明背景下的哲人提出了不同理念。总体而言，西方古典政治哲学强调公私冲突，而中国古典政治哲学强调公私的连续与和谐。这种思维方式和模式的差异导致了中西之间包括共和观在内的政治制度和法律文化的巨大差异。 中国古典政治哲学的本质是家族主义。孔子便认为对家庭这样小圈子的爱即是对整个共同体国家的爱：“子曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政!”(20)孔子在家族主义的思想指导下认为，在家庭这种纯私人领域内的“为善”即是西方语境下纯公共领域的“为政”，因为公私一体，作为共同体的国家是家族的扩大，因此家国两者之间的关系是连续而非中断的。 家族主义的本质是人对共同体的责任，这种责任源于一种基于血缘关系的爱和亲善。因为一种对家族与社会的爱，家长才能够以家族法治人，以社会治理教化人，又因作为共同体的整个国家(天下)共同体是最大的家族(21)，主权者才能够以国法约束人，以整治治理管理人。因此，中国古典共和观把出于本身的爱和关怀作为发展公益心的起点和渊源，并以这种公私之间的连续性来打破公私冲突的悖论。在这样一种精神的指导下，私人领域与公共领域完全没有冲突。不仅如此，中国古典政治哲学承认私欲，并且认为私欲是公益的基石。在另一个儒家经典文本《孟子》里的一个故事更能够说明于此：孟子见齐宣王，在面对齐宣王三个“寡人有疾”的质疑下，孟子提出了推己及人的政治理念，即“与百姓同之”(22)，只有合理的私欲才能让人产生推己及人的想法，才能实现一种和谐的政治状态。 这样一种公私观念下的中国古典共和观，虽有国家与社会之共治、道德治理与社会治理之二分，本质上各共和主体间的界线是模糊而连续的，即使是最高阶层的“国”和“天下”，也基于家族主义的范式结构。而同时，个人在不同等级的共同体中又有不同的地位和身份，并因身份不同在不同的共同体中起到不同的作用(23)。因此中国古典共和观是上下层级之间的纵向共和而非平等主体之间的横向共和，基于身份的主体在实践中对于“家”“国”“天下”等不同共同体的责任，由血缘关系递减而递减。因此可以得出这样的结论：公私之间的和谐是中国古典共和的基石。但这样一种观念导致的问题是，面对一个庞大到大部分社会成员没有血缘关系之纽带的共同体，公私的冲突成为一种必然，连续图景下的“共和”难以在实践中持续，它不够可靠也不够有效。因此儒家的对手韩非认为一个人对公共领域的关注就意味着对私人领域的漠视，即“君之直臣，父之暴子也”(24)。 与之相反，在《理想国》中，公私之间没有任何相似性，只有区别和冲突，而这区别和冲突也成为西方政治哲学正义观的源泉(25)。通过苏格拉底之口，柏拉图试图说明“任何私人物品都会把监护人变成其他公民的主子和敌人而非同盟”(26)。但同时，每一个公民又都是城邦的一分子，必然也应当与公共领域产生联系，并在公共领域中为自己的私利据理力争，而公共领域就是私人领域冲突的战场。因此这样一种竞争性共和的主体是平等的(无论是古代的阶层共和还是近代的分权共和)，属于横向共和。在《理想国》中，柏拉图面对公私冲突持因公废私的观念，否定了家庭和血亲在政治生活中的作用，因此被卡尔·波普尔认为这样一劳永逸的社会蓝图只能带来灭绝人性的封闭社会(27)。但是即使是波普尔、哈耶克等自由主义思想家，其思想之根基也是善待私权而恶猜公权，即承认公私之间的矛盾和冲突。西方共和观的本质即是，在公共领域将私利的冲突放上台面并加以解决，不同主体在不同领域相冲突的私利的竞争和妥协产生了一种制衡，这种叫做“共和”的制衡让政治生活处于相对稳定的状态。因此，西式共和源于公私冲突。 (三)精英主义与民主主义的中西差异 如果说政治观和公私观的分野是中西之间共和观差异的根源，那么中西之间共和观在外在表现上的最大差异则是中国古典共和观体现了一种精英主义传统，而西方共和观则与民主精神相生。 中国古典共和观的重要特征是家族主义传统，在制度史上家族主义传统的体现是家长制。家长制的核心是家长的所有权和对共同体成员绝对的约束力，即共同体中自上而下的支配关系，这与民主制度下自下而上的权力流动截然相反。因此，家长制在本质上反民主，大多数人(即庶民)没有参与公权力的权利。家族主义传统源于血缘关系，但在一个大型共同体中，大部分社会成员之间的血缘关系几近于无，因此在国家层面上的一个重要政治问题即是合法性危机，即在家族主义的语境之下主权者对基本没有血缘关系的普通民众有没有约束力。关于合法性问题的解决方式有两种：一种是形而上的规范层面上，政治权力的来源是否正当；另一种是形而下的实证层面，即政治权力的所有者是否能让民众相信现行体制是整个共同体内部最普适的体制。前者的判断只有学理意义，而后者的判断主体则是全部成员，即“天下”是否可以“归往”。 但在家族主义的背景下，君父有权支配臣子，而民众作为臣子只能服从君父的安排。因此中国古典共和思想解决这种先天性的合法性危机的途径只有一个：以精英主义保证形而下的合法性，以防止社会权力对国家权力的过分抵触。《论语·雍也》有这样一段话： 子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(28) 在这里，孔子认为成为统治者的标准是拥有一种“圣王之德”，即主权者应当是共同体内最精英的人，并以此教化大众。因此，在中国古典政治哲学的语境下，有一个先验的“圣王”来通过“仁”的手段维持正义的社会秩序，通过精英主义的技术合理性使中国古典共和思想的国家之维保持正当性。孟子即认为“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”(29)，即主权者只有成为“尧舜”式的人格典范才拥有治理民众的合理性。如果说作为天下这一最大家族的家长的主权者应当是精英主义的“圣王”，相应的，在社会领域，中国古典共和思想也依靠精英主义的“君子”(30)做出表率，以教化和治理百姓。如孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(31) 因此，一个家族主义传统的政治制度，必然是少数人主宰多数人的贤人政治，这种政治体制即基于先验的精英主义，因为只有精英的规范预设才能够给予不同层级共同体的“家长”以治理共同体成员的正当性与合法性。因此，中国古典共和观最重要的外在体现即为精英主义。 但转移到西方的语境下，虽然共和主义和民主主义一直是两个概念，但两者之间的关系是难以理清的。民主最早是西方古典共和主义中的一个共和主体，目的在于“让无数人智慧的总和超过少数贤良”(32)，达到技术性的优越统治。后人认为这意味着西方式共和的基础在于公权力向全社会开放(33)，即虽然每个人参与公权力的限度有所不同(34)，但共同体的每个个体都在共同体内有发言权。在这一点上，西方共和传统明显与家族主义传统中的服从精神相异。而洛克之后的近代西方政治哲学又中断了政治合法性的君主和神学之维，将政治合法的唯一依据赋予人民主权，而共和的主体则变成了公权力的各个部分，即民主成为共和的合法性前提。 与纯精英主义的中国古典共和观相比，西方共和主义传统并不排斥精英。事实上，现代西方共和主义的意义就在于实现正当性与合法性的有机统一，即在保证合法性的民主原则同时，运用少数精英的智慧和优势中和民主的缺陷。或者说，现代共和政体之形式就是人民把政治权力的杠杆交到少数人手中的政体(35)。但无论精英主义怎样在政治生活实践中发挥作用，西方式共和一直以民主为前提和基础，这一点，与家长制下的中国古典共和观念有本质区别。 三、中国古典共和观的制度表现 虽然秦帝国的建立宣告了专制主义中央集权制国家的建成并延续至辛亥革命，但“共和”的理念一直在中国法制史上有所体现，我们认为此理念主要体现在两方面：家族法传统和双主体法权。以这两种传统为代表的共和制度是中国古代政治制度的基石。 (一)双主体法权与政治共和思想 马克斯·韦伯在谈及中国的时候提出，中国社会是一个悬空的社会，上层的公权力对基层的个人生活影响很小(36)。事实上，他是以西方共和主义之公私抵触的视角看中国，而忽视了中国古代社会自有的“共和”。近年来，有学者认为西汉之后到辛亥革命中国社会慢慢形成一个能与国家权力抗衡的社会权力中心(37)，即在政治权力上被分为皇权国家和宗法社会两个主体。事实上这种二分法在公私一体的中国社会是模糊的，孔子即认为“孝乎惟孝，友于兄弟”这种纯私人领域的行为即是“为政”(38)。“君子”作为一种政治参与者，其行为即是“政事”，此所谓“在本朝则美政，在下位则美俗”(39)。因此虽然主体不同，社会权力与国家权力是连续的，但这种连续的权力在法律实践中却各有分工，并构成了一种“共和”。 《论语》中有这样一句话：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”(40)中国法律思想史上这样一种独特的“无讼”观念的本质即是一种双主体法权的共和观。中国古代社会的基本精神乃是家族主义，因此“家族实为政治法律的基本单位”(41)，且“以儒术致显的大家族确实发挥了广泛的社会治理功能”(42)，而小农经济格局导致了人的“社会”范围一直得不到扩大，仅限于以家族为中心的一个小聚落，因此家族社会中家长对家族的治理即是社会治理。由于家长制的影响，作为政治法律概念的家族社会在私人领域中对作为权利主体的个人有着习惯法上的约束力。家族社会作为与政府对立统一的另一个法权主体，在国家治理中拥有先于政府的权利，即对于共同体成员的治理以道德教化为主，只有道德教化不可行之时才动用公权力的暴力机器。而相应的，公权力在司法等领域的有效治理的前提即是社会进行的广泛有效的自主治理，只有在社会治理失衡的时候才会有政治国家的参与，而“缺乏社会自主治理的基础，政府制定再多法令也不足获得优良秩序”(43)。 因此共和思想在中国的政治之维，即是一种由社会控制的“软法权”与政府国家控制的“硬法权”双主体的二元共和。在这种双主体法权的共和体系中，国家主导的“硬法权”和社会主导的“软法权”相冲突的时候，国家法权的地位更高，如中国法制史上的容隐制度只针对一般的犯罪，对于危及国家安全利益的重大犯罪则不在此列。但同时，社会治理所蕴含的社会教化功能则是超法律的，为国法所不能触及之部分，因此不能被“硬法权”所取代。这样一种双主体的法权，是共和思想在中国古代政治方面的重要表现。 (二)家族法传统与法律共和思想 法律是政治的产物和衍生品，中国古代社会政治上的“国家”与“家族社会”之二元共和必然导致法律上“国法”与“家法”的二元共和。瞿同祖对中国的法律传统有过一个法社会学的分析：“传统社会可以说全为儒家的伦理和礼教所支配”，而“伦理思想当然渗透着法律全体，无论是国家法，还是民间的家族法”(44)。在其中“礼”不过是一种外在的表现形式或框架，真正占支配地位的则是基于家族主义的“伦”。因此在中国国家的发展和法律儒家化的过程中，“祖先崇拜由自发的血缘祭祀转变为国家活动”(45)，这表明国家政权尊重家族在政治生活中的自治地位并允许整个共同体保持家国二元的政治共和形态。作为规范家族自治的手段和工具，家族法在家族自治的过程中应运而生(46)。 中华法系的家族法传统是指中国古代封建社会中家族内部直接用法规维持族内秩序，并与礼教一起用于调整族内一般纠纷和民事法律关系的传统，是国法的重要补充形式。中国古代的家族法多以儒家思想为指导，以家族习惯为准则，以家长(族长)的意志与价值观为判断手段，调整的范畴庞大到涉及婚姻继承、财产分配、治安维护、税赋征集等公私法诸领域。这样一种准法律的调整模式一般被学界称为“民间法”，但因其受到公权力保护和承认的属性，谓之“家族法”更为妥当。这种制度自春秋战国井田制瓦解以来不断发展，至明清时期达到高峰，只要涉及族内生活的，即是家族法调控的范畴(47)。 儒家精神指导下的家族法作为一种强大的法律传统在历史上一直与公权力掌控的“国法”构成法律上“人相偶”式的二元共和，同时家族法在社会生活中比国法拥有治理上的优先性。按传统中国的民间习惯和某些家族的规定，一般家族内的纠纷尤其是民事纠纷必先由族长仲裁，严重的刑事案件或无法族内调处者才“送官惩治”。国法多为刑法，重刑事惩罚；而家族法柔和得多，在法律之中掺杂了以血缘和感情编织成的伦理作为社会治理的纽带。众所周知，中国古老独特的民族文化使中国人具有普遍的重家族重伦理亲情的心理特征，由于家族主义法律“法贵人情”，具有相当的世俗性和“情”、“理”味，拥有与道德伦理维护的价值取向相同的特性，因此在实施过程中容易与民众中普遍存在的家族伦理观念相吻合。法律拥有作为统治工具的政治职能，而家族法传统中大量伦理性的法律规定能为社会各阶层所理解接受，相比于国法能更加有效发挥其作用。历史事实证明，家族法与国法二元并存的法律共和制度在稳定中国古代国家政权和社会生活方面具有重要且不可替代的作用：秦代中央政权在法家精神的指导下曾忽视家族法对于个人和社会治理的重要性，并基于专制主义的直觉用重刑主义来压制社会，因此国家机器被自下而上的暴力起义迅速推翻也不难理解。贾谊曰：“仁义不施，攻守之势异也”(48)，仁义不施的表现就是只注重“仁”之“人相偶”的国家一端，并明确将公共领域与私人领域对立起来：“夫父之孝子，君之背臣也。”(49)这也表明西方共和主义思路下的公私冲突论不适用于古代中国社会，而家族法传统带来的法律上的“共和”就是一种多重治理秩序。 与国法相比，家族法传统的基础更多的是一种教化上的“道德合法性”而非“主权者的意志”。家族法在整个国家政治生活中起到的乃是“道之以德，齐之以礼”的德性熏陶功能，并辅之以强制性不高的法律准则，在社会生活中起训诫的作用。而公权力掌握的国法通过暴力机器实现惩罚的职能，与家族法共同调控和维护着传统中国的社会秩序。同时，家法与国法是相通而非抵触的，国法所禁，即为家法所止，反之亦然。而就是这样一个温情脉脉的家族法与国法的二元共和，成为了共和精神在中国法制史中的经典体现。 四、中国古典共和观的传承价值 共和主义作为现代民主制度的重要命题源于亚里士多德的《政治学》与古希腊的社会政治实践，这是一段历久弥新的历史传统。每当宪法和共和秩序受到侵害和威胁时，这些传统就会变得鲜活而有力。由于东西方文明在始源和实践上巨大的差异性，在中国接受外来政治文明的法律移植过程中，中国社会一定会产生抗体。因此中国特色的制度设计，应当是西方文明与中国传统的有机结合，而有限政府传统在中国就是政治思想史上的中国古典共和精神和法制史上的家族法传统与双主体法权。但传统与现代之间存在巨大的脱节，我们可以发现中国古典共和观是一种与西方共和主义截然不同的思想。作为一个家族主义思想的政治法律化产物，中国古典共和观可以有效控制一个封闭的农耕文明的社会。但是站在现代的视角下，人民主权思想成为共和主义的先验前提，即共同体的所有权属于全体共同体成员而非少数精英，这意味着中国传统共和观的精英主义传统只能作为民主的必要补充。同时随着科技与社会的发展进步，开放性的工商文明取代了传统封闭的农耕文明，经济活动的趋于频繁与规模趋于扩大，“社会”的概念从传统的家族中心主义转移到了市场中心，并导致了社会政体规模的扩大，一个新的概念——“市民社会”取代了“家族社会”成为连接个人与国家的纽带(50)。市民社会中连接共同体成员的纽带是“经济”而非家族社会中的“血缘”，故公私之间的区别成为了现代社会与政治的前提。而在这种情况下，传统的连续性公私观念已经不再适用。因此，中国古典共和思想从一开始就是一个前现代的概念，无法完全移植到现代社会。 但是，作为一种在传统社会中长期发挥作用的思想，中国古典共和理念的影响力与生命力也是显而易见的： 第一，家长制指导下的精英主义在一定程度上是对现代自由民主制度的修正。在二战后制度移植的过程中，西方式的政治自由与公民自由在亚洲国家受到了不约而同的抵制，即亚洲人的价值观是家族集体本位而非个人本位。而近年来一人一票的选举民主制度也受到了广泛的质疑，即“占人口大多数的选民往往会只考虑自身狭隘的物质利益而忽视子孙后代和生活在国家边界以外的人们的利益”(51)，这样一种全面的民主容易使国家重新陷入《政治学》中暴民主义的泥潭。相比之下，中国古典共和思想中家族主义的思维方式和脉络特征即能解决罗尔斯在《正义论》里提出的多值投票难题(52)，这样一个体制能在保证全民参与政治生活的同时提高决策的科学性，达成民主主义与精英主义的共和，有利于促成政治决策科学性与民主性的有机统一。 第二，中国古典共和观认为社会在政治治理上对于国家具有优先性。政治在社会的范畴中以一种教化的形式作用于人民并让共同体成员自愿服从，这种治理模式比起传统的国家通过成文法和暴力机器等强制性权力强加于人民，在治理效果上的优势不言而喻。这样一种基于个人自愿的道德治理在实行过程中能够在很大程度上简化行政程序，弱化政府职能，缩小公权力规模。同时积极的政治观让个人——家庭——社会——国家的层级服从关系能够以伦理学的手段保障社会的稳定，以在政治上达到中正的状态。在中国古典共和观的指导下，社会的自主治理成为政府的政治治理之基础，能够在技术上以最经济的手段达到最优的治理结果。 第三，精英主义传统让掌控公权力的政府成员也是善的代表和精英，这种中国特色的政府观能有效拉近民众与政府的距离。只有最精英的人能进入政府，并运用政府官员的权威教化民众，如此，则公权力不再是一个利维坦式的必要之恶，而成为人之为善的表率。公私之间的和谐能在很大程度上减缓公权与私权的内斗对整个共同体的内耗。在现代的民主与法制社会下，加入中国古典共和观念的合理因素，可以中和民主制度的内在缺陷，以接近正当性与合法性的有机统一。 事实上，家族主义指导下的中国古典共和精神并不意味着与现代民主制度指导下的共和主义完全背离。相反，家长制和精英主义传统、善的政治观、国家社会个人的连续性，这些中国古典共和思想的本质理论都能够继续为现代政治文明发挥作用。因此，今天中国古典共和观虽然因理论前提上的内在缺陷无法被整体沿用，但也不意味着要退出政治哲学领域回到“伦理学保护区”，这种古老的思想依旧能够在新的时代里绽放光芒。 注释： ①[英]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2002年，第490页。 ②陈寅恪：《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第617页。 ③参见Leo Strauss,“Natural Right and the Historical Approach,”Review of Politics 12,no.4(October 1950),422～442.施特劳斯认为政治生活中应当依据不同主体的能力和等级分配公共权力，这样的分配方式才符合自然和正义。 ④[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第143页。 ⑤[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第146页。 ⑥Polybius,The Histories vol.1,18. ⑦施治生：《试论古代的民主与共和》，《世界历史》1997年第1期。 ⑧司马迁：《史记》卷四《周本纪》，北京：中华书局，1982年，第144页。 ⑨德国宪法学家卡尔·施米特认为政治的本质是权力制定法律，权力的主体即为主权者。参见[美]施瓦布：《例外的挑战：卡尔·施米特政治思想导论(1921～1936年)》第二章，李培建译，上海：上海人民出版社，2011年。 ⑩许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年。 (11)武树臣：《移植与播种——个人本位法律观在中国的命运》，《河北法学》2011年第9期。 (12)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十《大学》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1673页。 (13)费孝通：《江村经济》，上海：上海人民出版社，2006年，第69～70页。 (14)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第125页。 (15)参见刘军宁：《善恶：两种政治观与国家能力》，《读书》1994年第5期。 (16)[英]奥克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海：上海译文出版社，2003年，第31～32页。 (17)[英]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，转引自刘军宁：《善恶：两种政治观与国家能力》，《读书》1994年第5期。亚里士多德认为政治是善的艺术(《政治学》)，波普尔否定了亚氏的观念，但其追求利益主体间制衡的本意与亚氏相同。 (18)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十一《礼运》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1414页。 (19)又称“整体论”，指社会生活中社会整体拥有崇高特殊的地位，个人利益的位阶在集体利益之下。 (20)杨伯峻：《论语译注》，第20～21页。 (21)《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也。” (22)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年，第37页。 (23)如大夫为“家”之主，在“国”中则为听命于诸侯的小宗，诸侯为“国”之主，在“天下”中又是听命于天子的小宗。 (24)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第449页。韩非子拒绝家族主义的温存，认为对于一个大而复杂的国家，公私之间没有任何联系，只有刑罚和其他统治术才是管理国家的有效途径。 (25)参见Allan Bloom trans.,The Republic of Plato(New York:Basic Books,1991),5. (26)Plato,The Republic(Interactive Media,2012),415d～417b. (27)[英]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第289页。 (28)杨伯峻：《论语译注》，第65页。 (29)杨伯峻：《孟子译注》，第162页。 (30)此处的“君子”为本原意义上的君子，即“君之子”，各家族和小共同体的首领。 (31)杨伯峻：《论语译注》，第129页。 (32)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第146页。 (33)刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海：上海三联书店，1998年，第105页。 (34)在《政治学》中，君主、贵族、人民各阶层在政治生活中起到的地位和作用不一样，但都是公权力的组成部分。 (35)[美]斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇、陈丽微、孟军、李勇译，南京：江苏人民出版社，2001年，第329页。 (36)[德]马克思·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1995年，第159～169页。 (37)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第166页。 (38)杨伯峻：《论语译注》，第20～21页。 (39)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第120页。 (40)杨伯峻：《论语译注》，第126页。 (41)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2007年，第3页。 (42)瞿同祖：《汉代社会结构》，上海：上海人民出版社，2007年，第27～39页。 (43)范瑞平、贝淡宁、洪秀平主编：《儒家宪政与中国未来：我们是谁?我们向何处去?》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第157页。 (44)瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第362页。 (45)梁治平：《法律的文化解释》，北京：三联书店，1994年，第392页。 (46)关于中华法系中家族法的产生原因，主要有儒家思想的推波助澜、农业社会的经济基础、专制政权的社会基础，人情社会的民众基础等，是一个综合而自然的长期过程。 (47)张晋藩：《清代民法综论》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第213～216页。 (48)贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷一《过秦上》，北京：中华书局，2000年，第3页。 (49)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，第449页。 (50)傅永军、汪迎东：《哈贝马斯“公共领域”思想三论》，《山东社会科学》2007年第1期。 (51)[加拿大]贝淡宁：《从“亚洲价值观”到“贤能政治”》，《文史哲》2013年第3期。 (52)罗尔斯认为一人一票的民主是暴民主义的源泉，只有具有较高智力和教育背景的人有附加的投票，才合理且符合正义。参见John Rawls,A Theory of Justice(Cambridge,Mass:The Belknap Press of Harvard University Press,1999).标签：治理理论论文; 社会观念论文; 本质主义论文; 政治论文; 政治学论文; 文化论文; 传统观念论文; 法律论文; 理想国论文; 社会论文; 公共领域论文;