《孟子》“天下之言性也”章辨正，本文主要内容关键词为：孟子论文,之言论文,性也论文,天下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B222.1 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2014)04－0066－12 一、《孟子》说“性”的最后疑难点 《四部丛刊》影宋本《孟子》之《离娄下》第26章曰： 孟子曰：天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。此章所紧连的上下文并不言“性”，故是十分独立的一章，也是孟子生时言“性”的一则独立语录。因是独立的单说性语录，无上下文可供直接参证，加之某些关键字义不详或不确定，故后人理解该章颇有难度。就该章文字，梁涛2004年刊文讨论时云： 据台湾中央研究院黄彰健院士告知，傅斯年先生当年写《性命古训辨证》时，就因为读不懂此章的内容，而没有将其收入。黄先生后写有《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》(收入《经学理学文存》，台湾商务印书馆1976年版)，释“故”为“有所事，有所穿凿”，认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的赞赏。① 傅斯年著《性命古训辨证》时不谈该章是黄彰健院士说的“因为读不懂”？若果如此，则这既反映了著书人的治学严谨，也折射了《孟子》该章的确难解以致令人退避三舍。孟子说“性”的最后疑难点实当是《孟子·离娄下》该章，傅斯年回避之，然傅斯年之后，迄今已有至少10篇谈该章的正式出版之论文见世，依出版先后次第分别是： (1)黄彰健：《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》，《大陆杂志》1955年第7期，收入《经学理学文存》，台湾商务印书馆1976年版。 (2)林忆芝：《孟子“天下之言性章”试释》，《国立“中央”大学人文学报》1998年总第17期。 (3)裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，收入裘锡圭《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004年版。 (4)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第4期。 (5)徐圣心：《〈孟子〉“天下之言性”章异疏会诠及其人性论原则》，《成大中文学报》2005年总第13期。 (6)田智忠、胡东东：《论“故者以利为本”——以孟子心性论为参照》，《福建师范大学学报》(哲社版)2007年第5期。 (7)陈迎年：《“故者以利为本”——论〈孟子〉中的形上演绎》，《孔子研究》2009年第2期。 (8)李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》(社科版)2009年第3期。 (9)徐克谦：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，《南京师大学报》(社科版)2011年第2期。 (10)任新民：《〈孟子·离娄下〉“天下之言性也”章新探》，《广东第二师范学院学报》2012年第2期。 于《孟子》“天下之言性也”章，今人理解分歧很大。上列10篇论文中，没有两篇是意见完全一致的。黄彰健文认为该章系孟子针对杨墨性论而言的，他反对汉赵岐注，反对宋朱熹注而赞成宋陆九渊解，认为《孟子》此“故”就是《庄子》“去智与故”句之“故”，而“故者以利为本”之“利”非“顺”义而即利益之利。他根据《吕氏春秋·本生》“天子之动也，以全天为故也”、“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也”、“故圣人之制万物也，以全其天也”，《吕氏春秋·贵生》“口虽欲滋味，害于生则止，在四官者不欲，利于生者则弗为”，《吕氏春秋·重己》“不达乎性命之情，慎之何益”等，认为“故而已矣”就是“全天为故”，“以利为本”就是“全性之道”。他甚至认为“所批评者应不止杨朱一派，告子当亦在内”②。 林忆芝文否认“《孟子》本章是孟子以‘顺性’明性善之旨”，反对以“顺”训“利”，认为训“顺”不符《孟子》全书的惯例，且认为以“顺性”言性善“亦违反孟子所强调的‘扩充’修养的工夫论”。裘锡圭文也反对赵、朱之注，认为“把这两句当作孟子正面叙述关于性的意见的话，显然是错误的”。他根据郭店楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”等“故”字的定义及用法，认为“将这里所说的‘故’理解为人为的规范、准则，孟子的原意就很清楚了。……反对人们把仁义礼智当作人为的规范、准则，勉强大家去遵循、履行……‘天下之言性也，则故而已矣’的意思应该是说，一般讲性的人，把人性所固有的仁义礼智，仅仅看成外在的人为的规范、准则了”。就“故者以利为本”，他认同宋孙奭、陆九渊之解，认为此章是孟子批评时人以有为为性、以利效为故③。 裘锡圭2004年文提到学术会议上梁涛《〈性情论〉与〈孟子〉“天下之言性”章》的见解④，梁涛2004年文也提到学术会议上裘锡圭《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》的见解⑤，他们之间也互有批评。如裘反对梁将“故”解为“修习”，也反对梁沿袭朱熹之说以解《孟子》“故者以利为本”；梁涛则认为裘锡圭没有注意或注重“故”字之“积习”、“习惯”的语义或用法，从而无法正确理解《孟子》“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”章“顺乎其习”之要义。 梁涛文认为“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”的“故”字与后面的“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”的“故”字应当含义相同，并且认为“天下之言性也，则故而已矣”是叙述他人的观点而非孟子说自己的观点”。他根据楚简《性自命出》“节性者，故也”、“有为也者之谓故”等句，认为“‘故’由‘有为也’又可引申出成例、规范、制度等含义……‘故’成例、规范的含义，与积习、习惯的含义其实是联系在一起的……此章前后两个‘故’字，虽然都是‘有为也’，但前一个‘故’是指积习、习惯；后一个‘故’则是指星辰固有的运行规律，二者在文意上存在着细微差别”。 徐圣心文认为孟子该章是批评别人的性说，孟子“天下之言性也”指的是苏轼所说的“不知性者也”之性说，“则故而已矣”之故是陆九渊引《庄子》所说的“去智与故”之故，他说：“一般讨论人性这一议题的人，(并未着眼于人之自发性的行为)都只是就着与生俱来的种种表现而论。……‘故者，以利为本’一句……亦即专指当时学者专就人所表现之诸事实论性，则仅能感到人以欲望、本能为本的自利面向而已。……‘利’可有多义，孟子主要批评‘出于本能的自利倾向所作现实考量’……反之，‘行其所无事’、‘水之道也’之用智，才真是切合于课题或对象的本身。” 田智忠、胡东东文认为理解《孟子》“天下之言性也”章难点在“故”、“利”的确切含义，又须在孟子性善论的整体框架下思考。他认为该章的前一个“故”是“指人生而固有的本性”，是趋利避害的“人的生命本能”，指出“‘天下之言性者’把人的所有天赋因素都视为人的性，而孟子只视人得自天赋的仁义礼智为性”。在他看来，此章是批判别人重本能之性而反对用智，“孟子则认为，关键是要善于用智，若能做到像禹治水那样用智，就不会害性，反而会对性的发展有利”。 陈迎年文认为此章“无恶于智”是不要讨厌用智，此智就是“形上演绎”，他说应关注“性、利、故”，说这里的“性”是善性义，“故”是旧事义，“利”有利益义，认为整体的意思是在旧事中见人民利益而知性善，旧事与利益有关，心性与旧事有关，心性就是善，善心善性就是着意于人民利益或利于人民利益的事件、做事。该作者解经释句很“哲学”，用语表意很玄，说“故与利携，心与故涉，就是孟子‘无恶于智’之智”，故其副题曰“论《孟子》中的形上演绎”云云。 李锐文赞成裘锡圭对梁涛的批评意见，指出：“梁涛先生据裘说‘节’字，认为‘故’是指习惯、积习而言。但是梁先生的解释仍无法摆脱裘先生的批评：释‘故’为‘习’，与《性自命出》上下文‘养性者习也’重复；对‘故者以利为本’的解释，基本上沿袭朱熹之说，有问题。”他根据楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”等，认为《孟子》该章的“故”是故意之故，“利”是利害之利。 徐克谦文则认为《孟子》该章“是孟子批评当时人们普遍的对于人性问题的理解”，批评墨子、荀子、韩非等从人的好“利”这一“故”说人性。他结合孟子“性善”论，认为孟子之说是使人注重道德性的“本心”，不可无所用心放任自流，也不可用智过度拔苗助长。他指出：“孟子的意思是说，现在天下人谈论‘性’，所据仅是‘故’而已，也即把所谓人性简单理解为现实中人类的已然的、实然的故态，……仅以‘故’来说人性，孟子是不认可的……需要做尽心知性、存心养性的功夫。” 任新民文最新，他反对朱熹、焦循、杨伯峻、梁涛等将“天下之言性也，则故而已矣”视作孟子的肯定性叙述，别出心裁地认为其“故”是“心塞”之义，认为“‘天下之言性也’章中前两句不是孟子赞成的观点，也不是孟子本人的观点，而是孟子就当时天下之人对人性的观点的评论话语”，章义是“天下谈论人性的，都是心有所滞留了啊……我们也厌恶使用机心和巧智的原因是因为这容易陷入穿凿附会。假如机心和巧智为用的人像禹按水之本性治水一样，顺势利导，那样也就不会对这样的人有所厌恶了”。 二、“故”字的“攵”义与“古”义 《孟子》说“天下之言性也，则故而已矣”究竟是什么意思？说“故者以利为本”及“禹之行水也，行其所无事也”是什么意思？说“千岁之日至”之“苟求其故”又是什么意思呢？是孟子批评别人的人性论还是陈述自己的人性论还是两者兼有？要批评什么？要赞成什么？这须深刻考析该章核心字眼及论说理路，仅依靠新出土的楚简《性自命出》“节性者，故也”、“有为也者之谓故”就发现了新大陆似地以为“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”之“故”也是“有为”之“故”，进而在这个判断的基础上解“天下之言性也”章，这很缺乏“内证”方法及力量，流于外部论证，说服力明显不够。 《孟子》“天下之言性也”章三个“故”字最关键，解该“故”字须先看内证，内证才是最有效的。经笔者统计，《孟子》全书“故”字凡118见，杨伯峻《孟子译注》所附《孟子词典》则统计为凡116见(其中配字成词的“大故”1见，“是故”15见)⑥。杨伯峻《孟子词典》将所有该“故”字归纳为5种用法：①名词，事故(1次)；②名词，故旧(1次)；③形容词，老，旧(2次)；④名词，道理，原因，所以然(9次)；⑤连词，所以(87次)。①～⑤中，②③实同义，指过去；④⑤实同义，表因果，唯词性之类不同而已。但是，“故”字的事故类、过去类、因果类三义如何为“故”字所具有呢？此三义如何得来的呢？这就须考察“故”字的初义了，只有知初知本才能知其他。 《说文》曰：“故，使为之也，从支，古声。”徐锴《说文系传》曰：“故，使之也。”段玉裁《说文解字注》曰：“今俗云原故是也，凡为之必有使之者，使之而为之则成故事矣，引伸之为故旧，故曰古故也。《墨子·经上》曰‘故，所得而后成也’……从支，取使之之意。”徐灏《说文解字注笺》曰：“使为之也者，犹曰故为之也，今人言故意即其义，因之谓诈为故。《吕氏春秋·论人篇》‘释智谋、去巧故’，高注‘巧故，诈为也’，《淮南·主术训》‘上多故，则下多诈’，《管子·心术篇》‘恬愉无为，去智与故是也’，故必有事，因之训为事，又因故事之称而训为旧，又为语词。《释诂》曰‘治、肆、古，故也；肆、故，今也’，故者承上启下之词，故训为古，又为今矣。”桂馥《说文解字义证》曰：“使为之也者，本书
，举目使人也，设从殳，殳使人也。《史记·冯唐传》索隐云‘故行不行谓故，命人行而身不自行’。”⑦ 《尔雅》“治、肆、古，故也”，《广雅》“蛊、縡、职、干、故、士，事也”，故训事、治，就是为字之义。事近史，史即作为或做作，如《论语》“文胜质则史”之史即指做作(何晏《论语集解》引包曰“史者文多而质少”)，帛书《易传》又史、巫并称(帛书《要》记孔子曰“吾与史巫同途而殊归者也”)。“史”，甲骨文作
等⑧，金文作
等⑨；“事”，甲骨文作
等，金文作
等；“巫”(
)字，明闵齐伋《六书通》录古体
等⑩。事、史、巫三字的形皆跟手执某物有关，此物可能是神秘用之法器——“巫”字初形当是神巫之物，具体何物待考(11)。
从攵，攵即攴(
)，跟作为、行为有关系是确凿的，此正如“攻、政、敎、救、敕、教、敷、敲、敱、斅”诸字。故从
，所以故意、故而、因为等义不难理解它的来源。但是，从
的“故”与故旧、老久等义有何关系呢？徐笺说“因故事之称而训为旧……故者承上启下之词，故训为古”，其实徐说是完全错误的，他颠倒了“古→故”的历史演变之次第。“故事”如果初是并列构词，那就是“事故”义；如果初是偏正构词，则是“旧事”义。检《辞源》，其判为后者情况，释为“旧事、旧业”，词例举《商君书·垦令》“知农不离其故事，则革必垦矣”及《史记》“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也”等(12)。所以“故事”之义是从“故的事”而来，而此“故”的过去义从何而来呢？由“事”本身恐衍不出“旧事”义即“故事”义，“事”本是动词义，“故”也是动词。《说文》曰“事，职也，从
之，省声”、“职(職)，记微也，从耳，戠声”，徐笺说“故必有事，因之训为事，又因故事之称而训为旧”、“故者承上启下之词，故训为古”，实在牵强而不通达。检《说文解字诂林》、《古文字诂林》等释“故”本身，皆未得“故”字故旧、老久义的通达之解。 释“故”字，除了考察它的“
”符外，还得注意“古”符，而“古”就是故旧、老久义。古、故向来互训，《尔雅》“治、肆、古，故也”即以“古”有“故”义。《说文》曰：“古，故也，从十口，识前言者也，凡古之属皆从古。”“
”字甲骨文字形有“
”等，金文字形有“
”等。柯昌济认为“古”从中、口，“中，史所持也，象册形，册典所载而口述之”；高田忠周认为古从“十口”，十人之口“即十世所传古说也”；闻宥认为古从“午”(表音)，“凡事物之故旧者，无从目验，必凭口以述之，故从口”；陈独秀认为古之“十”象绳结而“口”象绳团，结绳记事距文字时代遥远，故以此代表古久义；马叙伦认为“十口为古，义不剀切”，闻宥认为“从十于义无取……注家曲说，亦均未安”(13)。《甲骨文字诂林》“古”字条最后的编辑按语认为：“唐兰释古甲骨文、金文古字均不从十……其初义不可晓……古通作故。盖初本作古，至于‘故’、‘诂’等皆为后起孳乳字。”(14) “古”的口部应是口腔的口，与“音”、“言”、“舌”的口符同(音是“口”内加“－”，表声气在口内吟咏，音即歌也)(15)，而甲骨文、金文“古”的“｜”笔当是指事而非上所引其他学者之解，“｜”上加横点甚至衍为“＋”更是指事(16)，皆表示从口而出即叙往叙旧义，“古”字故旧、老久当从此而来，死亡、亡故义是其延伸义。陈独秀谓来自结绳记事于字形无证，马叙伦展转复杂的音训亦于义无证。“古”即所说之过往或旧古，“诂(詁)”从“言”即说古、言古也，《毛诗传》孔疏曰：“诂者古也，古今异言，通之使人知也”；而“故”是“作为”义，但它还有“古”部首(表音)的字义，故即古，古即故，古故互训，这是孳乳新字后旧字字义仍在以及因为通假或借用而旧字摄新字字义的情况(如生与性)。倘若释“
”只盯着“
”符的“使为之也”义而看不到“古”义，这就如看到“性”字只想到心灵意识的性(从忄)而看不到血气之生的性一样，就是本末倒置了——离血气肉体之性，何心识之性之有？孟子论性轻“生”而重“忄”就已本末倒置，宋儒发挥孟子二性说后，论性则更本末倒置矣。 孔鲋《孔丛子》(俗称《小尔雅》)曰“素，故也”；颜师古注《汉书》曰“素，故也”；张湛注《列子》“吾生于陵而安于陵，故也”曰“故，犹素也”(17)；朱又曾注《逸周书》“乃兴师修故”曰“故，初也”；《论语》“丘未达，不敢尝”句何晏集解引孔安国曰“未知其故”，刘宝楠又注曰“故，犹言性也”；杨倞注《荀子》“非故生于人之性也”曰“故，犹本也”；俞樾《群经平议》卷三十三复引《荀子》杨注“故，犹本也”；刘淇《助字辨略》卷五引《汉书》“丰故梁徙也”而注曰“此故字，犹云本也”；段玉裁《说文》注曰“故者凡事之所以然，而所以然皆备于古，故曰古故也”；王引之《经传释词》卷五曰“故，本然之词也，襄九年《左传》曰‘然故不可诬也’，或作‘固’，又作‘顾’，《礼记·哀公问》曰‘固民是尽’，郑注曰‘固，犹故也’，《吕氏春秋·必己篇》曰‘孟贲过于河，先其五，船人怒，而以楫
其头，顾不知其孟贲也”，此“故”、“顾”就是“本来”、“本始”之义。可见，“故”有过久、古久义，也有本初、原来义，二义同源，实皆来自“古”义而已；“故”字古书多训为“旧也”，其实正是“故”的“古”义，而非“故”的“攵”义。 “故”字义项只来自两初义，一“攵”一“古”，其他义项皆是派生，今人找不到不是由该二义派生出的义项或用法。《现代汉语词典》将“故”字义项归为两类，一是事故、缘故、故意、所以等，二是原来、朋友、死亡等(18)，这是非常到位的。《辞源》释“故”的第③⑤⑥条义项实是《现代汉语词典》所列第二类义项，其余则是其第一类义项(19)。《论语》“故”字15见，除“温故而知新”、“故旧不遗”、“故旧无大故”的“故”属《现代汉语词典》所归第二类义项外，其余都是作副词、连词表“因此”、“所以”等，属第一类义项。《孟子》118见“故”字绝大多数为副词、连词之用法，属《现代汉语词典》所归第一类义项。而“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”之“故”非在“故”的“攵”义而是在“故”的“古”义，即前所列“素”、“初”、“性”、“本”等训义，属《现代汉语词典》所归第二类义项，故清俞樾《群经平议》卷三十三注“天下之言性也，则故而已矣”引《荀子》杨注曰“故，犹本也”。《孟子》此章的“故”系“原本”义，“则”系“效法”义，其《滕文公上》篇“惟尧则之”的“则”即“效法”义，且“则故”系动宾结构而非“连词＋名词”结构。全章大义当是： 天下之言性者，当法乎性之本初，讲本初就当以顺性利生为本。智慧的令人讨厌之处，就是往往穿凿勉强，如果智者像大禹治水一样顺应水而不勉强水，智者之智就没那么令人讨厌了。大禹之治水，就是行于水之不勉强处而顺水疏导，如果智者也行乎不勉强处，那么智慧就很大了。天很高，星辰很遥远，如果求其原本的话，千年的日至日也是坐而可致的。 三、本初、原本义的故、本故、性故 “故”字作本初、原本义，除了该章的三“故”外，在《孟子·滕文公上》还有一则：“天之生物也使之一本，而夷子二本故也。”这个“本故”是两近义字或同义字构成的一词，其义就是“本”，其义就是“故”，“本、故”一也(20)。《孟子》里“本”字凡15见，如“反其本矣”、“事亲，事之本也……守身，守之本也”、“有本者如是……苟为无本”、“此之谓失其本心”、“不揣其本而齐其末”等，其义皆来自“本”之初义：“木下曰本，从木，一在其下。臣锴曰：一记其处也，与未同义，指事也。”(《说文系传》)汉赵岐注曰：“天之生物也使之一本而夷子二本故也，天生万物各由一本而出今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”赵岐不拆解“本故”一词，实是知其没有必要，因为赵岐于其词义本来就应是清楚不惑。 赵岐注“天下之言性也”章曰：“言天下万物之情性当顺其故，则利之也，改戾其性则失其利矣，若以杞柳为桮棬非杞柳之性也……禹之用智决江疏河，因水之性因地之宜引之就下，行其空虚无事之处。”此注说明赵岐准确理解了“则故而已矣”的“故”字。赵岐去古不远，理解此“故”很正常且不必明训之。其实，孟子“天下之言性也”章的旨意与孟子在其他地方论杞柳之性、水性、山性的旨意如出一辙，完全是“吾道一以贯之”。《孟子》“天下之言性也”章“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”的比喻论证也是继续体现了他“一以贯之”的思维方式及论证之进路——日行、天道之本故是物理现象，人性之本故是生理现象，二者实无任何同质及可比之内容；天道与人性也无逻辑瓜葛，人自身之性与水自身之性也无任何逻辑与事实瓜葛，然孟子却不以为然也。赵岐《孟子题辞》说“孟子长于譬喻，辞不迫切而意以独至”，然孟子的此“长于譬喻”多是傅斯年说的“比喻代推理”(21)，多是侯外庐说的“主观主义的比附方法”、“为一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论”(22)。 《孟子》的“故”有本初之义，还可证之以《荀子·性恶》，其曰：“孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”《荀子》此“性故”完全类《孟子》“本故”，如同前引刘宝楠注孔安国“未知其故”曰“故，犹言性也”。杨倞注“今人之性善，将皆失丧其性故也”曰：“孟子言失丧本性，故恶也。”此注易生歧义，以为杨倞将此“故”解作“故而”义，但衡之以同篇另几个“故”的用法及杨倞全注，就知“失丧其性故也”是“失丧其本故”义，故杨注说“失丧本性”顺理成章。“失丧其性故”之“故”正同《孟子》“夷子二本故也”之“故”(故与性并列，故与本并列，皆表原本)。《性恶》“应之曰凡礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性也”，杨倞注曰：“故犹本也，言礼义生于圣人矫伪抑制，非本生于人性也。”《性恶》“然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”，杨倞注：“言陶器自是生于工人学而为之，非本生于人性自能为之也，或曰工人当为陶人。故，犹本也。”“非故生于人之性也”句在《荀子·性恶》凡4见，其“故”皆系“本”义，绝非什么“故意”、“故而”或裘锡圭、梁涛、李锐等提到的楚简《性自命出》“有为也者之谓故”之义。 另外，《庄子·达生》、《列子·黄帝》皆寓言性地述一善水的“吕梁丈夫”对孔子说：“吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汨偕出……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”此亦是“故、性”相提并论，与《荀子》的“性故”及《孟子》的“本故”同，不过《荀子》、《孟子》是合称，《庄子》、《列子》两者是分称而已，但皆是以“故”为性或以“性”为故，如刘宝楠曰“故，犹言性也”。这个“性、故”是再符合道家思想不过的了，故张湛注曰：“故，犹素也，任其真素，则所遇而安也。”“顺性之理，则物莫之逆也。”“自然之理不可以智知，知其不可知，谓之命也”(23)。除《孟子》的“本故”及《荀子》的“性故”外，还有“故性”一说，如汉魏时徐幹《中论·考伪》曰“丧其故性而不自知其迷也”，此“放性”即“本故”、“性故”、“本性”义。而孟子“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”之“故”，正同上述他书之例。 汉赵岐、宋朱熹、清焦循注《孟子》“天下之言性也”章曰： 言天下万物之情性，当顺其故，则利之也。改戾其性，则失其利矣。若以杞柳为桮棬，非杞柳之性也，恶人欲用智而妄穿凿不顺物。禹之用智决江疏河，因水之性、因地之宜引之就下，行其空虚无事之处。如用智者不妄改作，作事循理若禹行水于无事之，处则为大智也。天虽高，星辰虽远，诚能推求其故常之行，千岁日至之日可坐致也；星辰日月之会致至也，知其日至在何日也。章指：言能修性守故，天道可知，妄智改常，必与道乖，性命之旨也。(赵岐：《孟子章句》) 故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。……故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势；如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。……天下之理，本皆顺利，小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度，可坐而得。况于事物之近，若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？……程子曰：“此章专为智而发。”愚谓事物之理，莫非自然，顺而循之，则为大智；若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言，可谓深得此章之旨矣。(朱熹：《孟子集注》) 故，即苟求其故之故。推步者求其故，则日至可知；言性者顺其故，则智不凿。《易·文言传》云“利者，义之和也”，《荀子·臣道篇》云“从命而利君谓之顺”，《修身篇》云“以善和人者谓之顺”，《诗·郑风》“知子之顺之”笺云“顺谓与己和顺，利之义为顺”，故虞翻易注谓“巽为利”，是利为顺其故也。《贾子·道术篇》云“心兼爱人谓之仁，反仁为戾”，仁为性，反其仁则乖戾，故失其利也。白氏埏湛《囦静语》云“庄周有云：吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也”。此适有“故”与“性”二字，疑战国时有此语。毛氏奇龄《四书剩言补》云：天下之言性也，则故而已矣。观语气，自指凡言性者与人之为言、彼所谓道语同。至“以利为本”然后断以己意，因是时俗尚智计多用穿凿。故原有训智者，《淮南·原道训》“不设智故”谓不用机智穿凿之意，正与全文言智相合，是以《孟子》言天下言性不过智计耳。顾智亦何害？但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智，为穿凿也，如不穿凿则行水治历，智亦大矣。按：孟子此章自明其道性善之旨，与前异于禽兽相发明也。(焦循：《孟子正义》) 孟子“以利为本”的“利”究竟释作“顺之”还是“利之”为好，其实都无大碍，本义实通，顺之即利之，利之即顺之，“顺、利”一也，故今词曰“顺利”是也。至于朱熹释“故”为“已然”即“过去”、“故旧”义，则逊于训“本”训“初”，此其不彻底了解“故”字字义所致。但朱说大体为是，赵说、焦说亦是，符合孟子是章本旨。清俞樾《群经平议》卷三十三注“天下之言性也，则故而已矣”亦可谓言简意赅、最得孟旨： 《荀子·性恶》篇曰“凡礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性也”，杨注曰“故，犹本也，言礼义生于圣人矫伪抑制，非本生于人性也”。孟子言性善则人性本有礼义，故曰“天下之言性也，则故而已矣”，犹曰但言其本然者足矣，与荀子之语正相反。荀子又引舜之言曰“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”，盖以证人性之恶。乃自孟子言之，则孝也、信也、忠也是其故也。妻子具而孝衰，嗜欲得而信衰，爵禄盈而忠哀，非其故也，无失其故斯可矣。故又曰“故者以利为本”，言顺其故而求之，则自得其本也，孟子论性大旨其见于此。 阮刻本《十三经注疏》之《孟子注疏》所保留的宋代孙奭之疏将“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”的“故”理解为“事”即“有为”义(24)，从而认为孟子此处是批评人不由性、顺本之性论，他说： 孟子言今夫天下之人有言其性也者非性之谓也，则事而已矣，盖“故”者“事”也，如所谓“故旧”、“无大故”之“故”同意。以其人生之初万理已具于性矣，但由性而行本乎自然，固不待于有为则可也，是则为性矣。今天下之人皆以待于有为为性，是行其性也，非本乎自然而为性者耳，是则为事矣。事者必以利为本，是人所行事必择其利然后行之矣，是谓“故者以利为本”矣。 孙奭认为“有为”之“故”同“故旧”之“故”是错误的，他不解“故”字的字源及本义。而且“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”的“故”是“有为”，则后面“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”的“故”也是“有为”？此甚荒唐。若言“苟求其故”之“故”是另一义(如孙疏谓是“故常之故”，谓前两故是“为事之故”)，则又与该章论证言说的条贯完全不符。尤须注意，孙奭以“有为”解“性”并称此系孟子所欲批判的时人见解，这完全不符合孟子时代甚至整个中国先秦时代的人性论真相：古人的“性”概念很明确，“性”字源自“生”字，是生性、本性、天性之义，天下之言性是“性－习(习性)”、“性－伪(人为)”有分有别，何来指性为“事/为/故”？将习性、习为指为性或将性指至习性、德性者，非别人而正是孟子自己！故孙奭本人的见解及类孙奭的见解皆极荒诞，不值一驳。重“有为”之“故”的性论，是言为、伪，非言性也，若真要模仿孟子批评他“性善”高论之外的性论，则当是：“天下之言性也，则性而已矣，性者以生为本。所恶于智者，为其凿也”，谁凿？谁智？一目了然。 《荀子》指孟子“不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也”，又曰“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名、一天下之功于是就也”。荀子即知性而重为，《荀子》多见“作为/有为”义的“故”字，如《荀子·性恶》“圣人积思虑，习伪故”、《正名》“说故喜怒哀乐爱恶欲以心异”、《正名》“夫民易一以道而不可与共故”等。王先谦注“说故喜怒哀乐爱恶欲以心异”句曰：“说者，心诚悦之故者作而致其情也，与《性恶》篇‘习伪故’之故同义，二字对文”，杨倞注“夫民易一以道而不可与共故”句曰：“故，事也，言圣人谨守名器，以道一民，不与之共事，共则民以它事乱之”。此“故”皆是作为之故，如同“伪”字(《礼论》“诈伪”之伪也起于作为之伪)，与今“故意”、“事故”等词义上实有同源，与楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”完全一致。另，《管子·心术》“恬愉无为，去智与故”、《庄子·刻意》“去知与故，循天之理”(25)、《庄子·秋水》“无以人灭天，无以故灭命”，其“故”字正是《性自命出》“有为也者之谓故”，即梁涛说的“指有意识、有目的的行为”。此可见“作为”义之“故”使用非常常见。 为裘锡圭、梁涛、李锐等所津津乐道的楚简《性自命出》“故”字之“节性者故也……有为也者之谓故”并不是什么很奇特的“故”字用法，它只是“故”字两个基本义项中的一个而已。不仅《孟子》“故”字用法存在该两基本义项，《荀子》的“故”用法也存在该两基本义项，其它同一种先秦文献亦多见此现象。如《庄子》的“去知与故”、“以故灭命”，一“故”为人为义，一“故”为本初、原本义。而且《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”句与同篇“是故其心不远”句的“故”实本于同一字义来源。梁涛将《性自命出》“有为也者之谓故”引渡到《孟子》“天下之言性也，则故而已矣”的“故”字上，并据之认为“孟子对后天积习也是很重视的，他所说的‘故’，就是一种积习、习惯，这种积习是和‘学’等认知活动密切相关的”(26)，这就有削足适履地曲解《孟子》该章章旨及孟子整个思想体系的嫌疑，而且可能他先入为主地将《性自命出》看作是思孟学派的作品了。但《性自命出》与《五行》、《四行》等大有不同，《性自命出》并非是地道的思孟学派作品，更绝非孟子所作或所言，以《性自命出》该句证《孟子》，恐非佳途。 四、性、故、则、利、凿、致及章义 要准确理解《孟子·离娄下》第26章“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”这段话，就须精于古文字之学而厘清“性、故、则、利、凿、致”这些核心字眼尤其是该章中3次出现的“故”字，同时又须仔细揣摩这段话的论证理路或修辞，如此该段话究为何义才能真相大白，从而避免流于“所恶于智者，为其凿也”的各种似为有据的猜想或纯属望文生义之胡诌。下面再来整体性地梳理一下“性、故、则、利、凿、致”六个字的基本字义： (1)“故”。此字前文已作了详细的溯源性考析，其字形“
”从“攵/攴”(
)而出事故、故意、故而、因为诸义。“故”从“古”(
)而出过去、老旧、本初、原本诸义，从“
”而出人为、事故、故意、因为诸义，“人为”、“过去”是“故”字两基本义。而楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”只是“故”字从“攵/攴”(
)的“人为”义而已。 (2)“性”。此字很好懂，经学家如郑玄、皇侃、孔颖达、颜师古多训“性，生也”、“性者，生也”、“性之言生也”，“性、生”二字通用或通假(27)，故《孟子·告子上》曰“生之谓性也”，《申鉴·杂言》也曰“生之谓性也”，《论衡·本性》曰“性，生而然者也”，《荀子》曰“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”，又曰“凡性者天之就也，不可学，不可事”，又曰“不可学、不可事而在人者谓之性”。孔颖达疏《礼记》曰“性，谓天性”、“自然谓之性”，疏《左传》曰“性，谓本性”，疏《周易》曰“所禀生者谓之性”，又疏《礼记》郑注曰“性，谓禀性自然”，杨倞注《荀子》“今人之性，生而好利焉”曰“天生，性也”，又注“性者，天之就也”曰“性者，成于天之自然”。 (3)“则”。此字亦不玄，《说文》曰：“则，等画物也。从刀从贝；贝，古之物货也。”此即“则”字系划分、等分货财之义，有“均”、“等”之义，均、等则有标准之义，故又引申为“法”、“准”、“常”诸义(如法则、准则、常则)，又引申为“效法”、“比准”之动词义，又衍为连接词，一如“因”、“就”本是实词、动词义而衍为虚词用作连接词等。在《孟子》书中，400次左右出现的“则”要么作实词，要么作虚词，绝大多数是用作虚词起连接作用，作实词即是名词性“法则”义及动词性“效法”义，如《告子上》“有物有则”的“法则”义，《滕文公上》“惟尧则之”的“效法”义。 (4)“利”。此字从“禾”从“刀”，《说文》曰“利，铦也”。“铦”作形容词有“锋利”义，作名词是农具(如雷、锸)或表利器义，还可作动词表挑取、刮割等义。《说文》及《玉篇》等又训“利”为“锯也”、“剡也”，“锯”、“剡”皆有削割义，“剡”还有锋利义。“利”，甲骨文作“
”等，实乃刀具割禾收实之象，“锋利/锐利”、“收益/利益”两基本义从之出，引申有“有益于”、“有利于”等义。 (5)“凿”。此字繁体作“鑿”，从“
”从“金”。“凿”初字当作“
”(
)。从“
”从“殳”。《说文》曰“鑿，穿木也，从金，糳省声”，“糳”义即舂米之“舂”(
)。“凿”字其义如形(
/
)，是人为地錾凿、攻凿、穿凿义，因是以力役使凿具作用于木材或其他对象上并凿出某物形态，故又有勉强、牵强、造作、做作诸形容词性含义，本为动词的“穿凿”之所以有勉强、牵强义正从此而出。 (6)“致”。此字《甲骨文编》录作
，《六书通》录作
等。“致”从至从攵，其攵如故之攵，其至则系到义。“至”，甲骨文写作
等象形字，摹写箭支射达状，故“至”字为“到达”义。《说文》曰：“致，送诣也，从攵从至。”“致”字其义如形，初为执物而送至、送到之义，故古人多以“送诣也、送至也、诣也、送也、至也、到也”等词训解之(28)。
甲：①－③则是人为； 乙：①－④则是原本。 丙：②－③效法人为； 丁：②－④效法原本。 “天下之言性也，则故而已矣”明显是个完整的判断句，字眼或句子要害是“则故”二字。如前所述，“则”有虚实两用法，“故”亦有古、支两基本义，而此“则故”的“则”，据上下文明显可知非实词“法则”义，或是虚词表连接或判断，或是实词“效法”义；此“则故”的“故”也明显非副词、连词等虚词用法。那么，将“则、故”二字其他所剩语义进行组合搭配，则可得甲乙丙丁四种“则故”义，如上图所示。上图“则、故”字义组合中，甲、丙种当首先剔除，“天下之言性也”并非取“人为”或“效法人为”意以论性，“性”的本义、常义非“人为”，常人非如此论性，孟子也非如此论性，即使荀子喜讲“人为”也是说“伪”而非说“性”，而且此与“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”的“故”字用法、用意完全不协(焦循《正义》早已明言“则故”之故“即苟求其故之故”，甚是)。乙、丁两种在“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”上皆通，在“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”上亦同，与中间“禹之行水”的比喻性批评“所恶于智者，为其凿也”亦通，但仔细琢磨其语气并比较其语义，尤其明晓该章论证次第，则当是丁种胜出乙种，即“天下之言性也，法于性之原本而已矣”的表述显胜于“天下之言性也，是原本而已矣”，前后的“言性—苟求其故”正说明“则故而已”是“效法‘故’而已”之义。此“则故”是动宾结构的“效法本故/原本/本初”义，与后面说不事“禹之行水也，行其所无事也”的“所恶于智者，为其凿也”正属于正反连说而一气连贯，也与最后的“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”的类比再证一意贯通。 “天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”的后面说“行水－日至”求故、求本，都是在论证“言性”当“则故”(法故、效本)；而说要行其无事，要去穿凿之智，则都是说“故者以利为本”，就是“以顺为本”。同时，另须注意该章末句说“千岁之日至，可坐而致也”并非是杨伯峻《孟子译注》解释的千年的日至“都可以坐着推算出来”，非赵岐所注“诚能推求其故常之行，千岁日至之日可坐知也；星辰日月之会致至也，知其日至在何日也”，因为此“坐而致”之“致”是“至”、“送至”之义，且是“自至”而非“算至”。《孟子》书中“致”字凡9见：“致敬”3见，“致为臣”2见(将为臣身份送回，即辞官)，“专心致志”2见(将志意送至对象)，“坐而致”1见，“莫之致”1见，9见皆是送达义。故“千岁之日至，可坐而致也”是说“千岁之日至(冬至、夏至)自送而至”，曰“坐而致”更是表“坐而可待、自送自来”意。所以，此“坐而致”不是推算而致，而是自致，故前面说“求其故”、“则故而已”、“以利为本”。孟子虽未言“日至”之“故”具体何在(实在日地天体运行规律)，但他常识性地知道天运往复不止就是“故”，故人间冬至、夏至诸时节坐而可至、不请自来。 如此，《孟子》“天下之言性也”章的论证或言说理路就非常清晰了：头尾说“则故—求故”，中间批评“不则故—不求故”的穿凿之智——不事大禹行水，不顺水而导，不行其所无事，舍本而勉强为之。即头尾正面叙述，中间反面论证，该章语词分为“头－中－尾”的结构可示意为：“①天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。//②所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。//③天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”①处是头，②处是中，③处是尾，①②③分别是“正－反－正”，语势、语气极畅。故《孟子》“天下之言性也”章的章旨必是：以治水当因循水之本性而不可背逆水性，来类比论证于人性人德问题也当因循人性之本(性善)而不可背逆此本性，否则非议、反对“性善”的善性人为说、善性后天说即是逆性、害性之论。而《孟子·告子上》孟子谓戕贼杞柳之性以为桮棬之器一样地戕贼人性以为仁义之德，即是以德性本性说来驳斥德性人为积靡说而已。 总之，如果明白“性、故、则、利、凿、致”六字尤其“则故”之“故”的造字及其义项的来龙去脉，明乎《孟子》“天下之言性也，则故而已矣”章的修辞论证理路，那么前引黄彰健、裘锡圭、梁涛等10篇论文的精心立论及苦心“解套”或许就是孟子说的“所恶于智者，为其凿也”。“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”所能说明的只是孟子于性善论的反复宣说及坚信不移，并不能说明其他。孟子的性善论是一以贯之的，找出“天下之言性也，则故而已矣”章某些关键字词的本义或起源，或许才是孟子说的“行其所无事也”、“可坐而致也”，或许才是梁涛说的“使其含义大白于天下，也使我们对孟子性善论有一全新认识”(29)。其实，其含义大白之后，不致对孟子性善论形成什么“全新认识”，而倒可以使人们对孟子一以贯之的性善论有更深刻、更确凿的认识，如此而已。 注释： ①梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，载《中国哲学史》2004年第4期。 ②黄彰健：《经学理学文存》，台北，“商务”印书馆，1976年版，第214—226页。 ③裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，上海，复旦大学出版社，2004年版，第260—276页。 ④梁涛：《〈性情论〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，新出土楚简与儒学思想国际学术研讨会(清华大学、辅仁大学主办)，2002年。 ⑤裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，第四届国际中国古文字学研讨会(香港中文大学主办)，2003年。 ⑥杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，1960年版，第404页。 ⑦丁福保编纂：《说文解字诂林》第二册，昆明，云南人民出版社，2006年版，第908页。 ⑧中国科学院考古研究所编辑：《甲骨文编》，北京，中华书局，1965年版，第127页。 ⑨容庚编著：《金文编》，北京，中华书局，1985年版，第195页。 ⑩闵齐伋辑、毕弘述篆订：《订正六书通》，上海，上海书店，1981年版，第46、414页。 (11)《说文》将“工、巫”互训，或谓“巫”源自“工”，“工”之“｜”乃张弦之象，如周武彦《释“巫”——商代弦乐器考》，载《黄钟》1990年第4期，又见周武彦：《中国古代音乐考释》，长春，吉林人民出版社，2005年版，第58—64页。 (12)吴泽炎等编纂：《辞源》，北京，商务印书馆，1983年版，第1340页。 (13)古文字诂林编纂委员会编纂：《古文字诂林》第二册，上海，上海教育出版社，2000年版，第683—688页。 (14)于省吾主编：《甲骨文字诂林》第四册，北京，中华书局，1996年版，第2946—2947页。 (15)关于“音”，详见笔者《“音”字形、字义综考》等，中国音乐学网，2009年12月18日。 (16)如金文
的上横点或下横点，如
表出口之舌，
表口舌出声为言。 (17)此句亦见《庄子·达生》，梁涛文说“这里的‘故’就是指在具体环境下形成的能力、积习等，曹础基释为‘习惯’是正确的”；裘锡圭文正确指出“这里跟‘性’、‘命’并提的‘故’，也不会带有人为之意”，并引《列子》张湛注为证，但他又说“这个‘故’似乎就可理解为常规，也可理解为固有的情况”。解为“固有”正确，解为“常规”就失之交臂矣。 (18)中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京，商务印书馆，1996年版，第454页。 (19)商务印书馆1983年版《辞源》列“故”字八种义项：①原故，原因；②事，变故；③故事，成例；④故意；⑤旧，久；⑥死亡；⑦副词；⑧连词。其中③⑤⑥实同源，余皆出自“有为”之故。上海辞书出版社1989年版《辞海》列有15种义项：事；原因；从前，本来；久，旧；故事，成例；死亡；巧伪；故意；固，毕竟；仍旧，依然；必定；所以，因此；通“顾”，反而；先秦的逻辑术语；通“诂”。其义亦皆从“故”两基本义(古、攵/攴)出。 (20)杨伯峻《孟子译注》之附录“孟子词典”将《孟子》里“而夷子二本故也”、“苟求其故”之“故”字皆释为“名词，道理，原因，所以然”，译注里又将“则故而已矣”解为“只要能推求其所以然便行了”，此其不解“故”有“本初”、“原本”义及“则故”是“效法本故”之义所致。台湾商务印书馆1972年版张立夫《孟子述闻》似较切近孟子本义及汉赵岐注，张曰：“性即物之本性。则故而已矣，即能得其正常。故者以利为本，即能顺乎其性。” (21)《傅斯年全集》(第一卷)，长沙，湖南教育出版社，2003年版，第25页。 (22)侯外庐等：《中国思想通史》(第一卷)，北京，人民出版社，1957年版，第399—413页。 (23)杨伯峻：《列子集释》，北京，中华书局1979年版，第64页。 (24)《朱子语类》卷十九记朱熹说孙氏《孟子注疏》非孙奭作，“乃邵武士人假作，蔡季通识其人……其书全不似疏样，不曾解出名物制度，只绕缠赵岐之说耳”。古文献学界认为此书署孙奭作乃伪托，详见中华书局1998年版《四部要籍注疏丛刊·孟子》中董宏利所作《前言》。古本《孟子》书，《四部要籍注疏丛刊·孟子》影5种，台湾艺文印书馆1969年版《无求备斋孟子十书》影10种，后者6函42册都1130卷，与同社《无求备斋论语集成》30函308册同规格。 (25)《韩非子·扬权》曰：“圣人之道，去智与巧”，《尸子·分》曰：“执一之道，去智与巧”。 (26)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，载《中国哲学史》2004年第4期。 (27)宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，北京，商务印书馆，2003年版，第781—782页。 (28)宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，第1883—1884页。 (29)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，载《中国哲学史》2004年第4期。
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