【哲学研究】
“他我”之为“他人”
——胡塞尔“第五沉思”中的交互主体性理论
崔昕昕
（南开大学 哲学院，天津 300350）
摘 要： 胡塞尔《笛卡尔式的沉思》的“第五沉思”，其内容几乎是前四个沉思内容的总和，可见“第五沉思”的重要性是不言而喻的。胡塞尔的“第五沉思”主要探讨交互主体性即“他人”问题，这样做的动机是消除人们对“先验还原”的唯我论后果的质疑，从而建立先验现象学的客观性。根据胡塞尔的观点，本我经验他人的存在环节如下：首先是将他人作为一个单纯的躯体，即纯粹的外部物理事物来经验；其次是在此基础上将之经验为一个作为精神之表达和器官的身体；最后是将这个“他我”当成“他人”。但是“自我”相对于“他我”始终是更本源的，这也就意味着胡塞尔的先验现象学有其界限。
关键词： 胡塞尔；交互主体性；本我；他我；他人
胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》之“第五沉思”之前很少涉及“他人”问题，那为何在“第五沉思”中要涉及这一问题呢？关于这一点胡塞尔在《形式逻辑和先验逻辑》一书中的如下阐述就是最好的回答：“早在1910—1911年冬季和夏季学期的哥廷根讲座中，我就已经将关于如何基于交互主体性克服先验唯我论的要点提出来了。然而，如果真正弄清上述问题，那么，尚需对其中包含的诸多难题逐个加以研究。在多年之后我才着手进行这项工作。我即将在《笛卡尔式的沉思》一书中对这个理论进行简要的说明。我希望接下来的这一年将对这个问题研究所获得的明确结果付梓。”[1]胡塞尔的这段话对于我们了解他提出交互主体性理论的内在原因是一个很好的说明。接下来我们具体分析一下胡塞尔提出“他人”问题的原因。
一、“他我”的意义：胡塞尔思考交互主体性问题的原因
胡塞尔谈及交互主体性问题，其原因有二：反驳先验还原的唯我论质疑和论证同一个客观世界的明见性。
（一）反驳先验还原的唯我论质疑
保罗·利科曾指出，从某种意义上来说，他者问题是“先验现象学的试金石”。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的“第五沉思”中着重研究他人问题的基本动机或者说研究的原因，在于消除人们对在“第四沉思”中得到详细阐释的“先验还原”唯我论后果的质疑。先验还原将我、我思和思维对象都归为一个统一体：在体验之流中有一个纯粹的自我，这个自我不仅包括了意识活动而且包括了意识对象，即把所有存在者的存在都归为它们对于自我的意义和价值，归为自我的意向性；所有的一切都是从自我中产生同时又被自我消除的。从表面看似乎自我通过悬搁以后还原为绝对的先验自我的时候，其他的我（不论是自然意义上的我，还是经验意义上的我）都被排除了，先验的我是唯一的我，这确乎是一种先验唯我论。但是在胡塞尔看来，先验自我并不是终点，并没有局限在自我的范围内，自我的内在还会走向自我的超越。从现象学的角度来看，自我不仅可以认识他人，甚至能对他人的意识给出一个详细的现象学的描述。胡塞尔受到了莱布尼茨单子论的影响，将包括自我在内的自身建构的对象称之为“单子”。
根据式(16)所建立的二人零和博弈问题,可求得混合策略Nash均衡解λ1=0.666 7, λ2=0.333 3。
（二）论证同一个客观世界的明见性
显然，通过先验还原和悬搁之后，胡塞尔认为我所见到的世界、真理，同他人见到的世界、真理是同一个。这是意识的明见性带来的必然要求和结果。在纯粹的自我这里具有一种纯粹的意向性，每一个人都能够通过意向性建构一般意义上的知觉或者其他意义上的意识体验。但具体来看，那一个对于所有人都保持为同一的客观世界究竟是如何可能的呢？究竟有哪些环节可以保证共同明见性的存在？这也是胡塞尔提出交互主体性现象学的动机所在。他的基本思路是：倘若我能够明见性地证明这个世界原本就是由交互主体性共同地构造起来的，那么我同时也就证明了这个世界对一切主体都必然是同一个客观世界，即构造世界的超越论经验原本就是一个“交互主体性的超越论存在领域”，从而它所建构的世界就是一个交互主体性的世界，那么我就能保证，这个世界对于所有主体都是同一的客观世界。当然构造起来的客观世界需要三个层次：一是在单子共同体基础上的前客观世界；二是先验自我把其他主体在自己当中先验地构造出来的客观世界；三是所有存在的主体在世界中呈现的后客观世界。对这一问题的回答其实也是先验自我如何成为世间经验自我的答案——以“他人”为中介。
二、“他我”的建构：胡塞尔交互主体性现象学理论的环节
制动液、齿轮油勿用机油替代：制动液是机车液力制动系统传递压力的介质，主要成份为蓖麻油和醇类，其溶解性好且不易沉淀、无腐蚀，与橡胶体接触时，橡胶体的膨胀率小。而机油则不具有这些优良特性，若用机油代替，则易产生沉淀，并使制动系统橡胶件产生膨胀，容易造成制动失灵。机油与齿轮油相比，粘度低，抗压抗磨性和耐负荷能力也较弱。若用机油代替齿轮油，则传动齿轮不易挂带油膜、润滑效果变差，会造成传动齿轮早期磨损，从而导致各部件性能的有效发挥，其危害程度无法估量。
通过上述的发生过程，我们可以看到胡塞尔的“交互主体性”现象学实际上并不是由“我”与“他人”共同组成的，而是同一个自我的群体化：自我和他我、主体和陌生经验，实质是同一个自我，只不过它经常变换位置——时而“在这里”，时而“在那里”，从而就会拥有不同的视域。胡塞尔自己也说：“因此，完全不错，这就叫做陌生经验，进而又叫做客观世界的感知，叫做对他人和我共同观看到的同一个东西的感知等等。”[3]这也就意味着胡塞尔将“他人”强行地解释成了“他我”，即抹杀了“他人”，并因此阻塞了通往“他我”之为“他人”的现象学道路。胡塞尔口中的同一个客观世界仍然是基于自我所呈现的世界。
在胡塞尔看来，关于他人的经验有如下三个环节：第一，将他人当作一个单纯的躯体，这时候他人只是一个纯粹的物理事物，我们体验到的实际上是物感知。物感知是被动领域与主动领域综合的结果。从被动性角度看，我们的感官具有各种各样的动觉，比如触觉和视觉，或者其他在其基础之上的感觉。这些动觉形成了知觉的来源，它们自己具有各种各样的序列，这些序列会形成感觉流。从主动的角度看，意识的意向性实际上是在进行自我建构，也就是说在被动领域的基础上，主动性又相应构建起了物。这个时候的物感知更多的是关于外在事物的、空间几何性的感知，并不包括纯粹的内感知。第二，在此基础上将之经验为一个身体，即作为精神之表达与器官的身体。这里的身体已经不单单是一种物或者对物的感知，它承载了心灵自我。胡塞尔并不认为身体和自我是割裂的，他在第二阶段是把这两者当作一个统一体来论述的。因为在他看来，意识的构造实际上离不开身体所呈现的各种动觉，也离不开身体的各种各样的感觉流。第三，把这个“他我”当作“他人”。第三阶段是交互主体性的阶段，从单个的物知觉已经过渡到了自我和他我的知觉，也就是出现了社会。简单来看，第一个环节涉及空间感知，即我的身体和他人的躯体是感官呈现的。第二个环节是对陌生主体的感知，即通过“结对”“共现”以及“类比化统觉”论证“他我”。第三个环节则是胡塞尔将“他我”视为“他人”。
“‘他人’作为他人的他人，正是在这样一种面容中显现自身……这样一条通达他人的现象学道路，亦即通过对面容的回应、通过责任、通过一种比存在论——认识论关系更为原初的伦理关系去通达他人的道路，正是胡塞尔的交互主体性现象学所缺乏的，也正是它的界限所在”[4]。这也就意味着胡塞尔构建的先验的、现象学的单子论世界中的单子其实是个体性的东西，单子世界依然是存在于意识的内部结构中。而单子世界如何能够构成为一个共同的客观世界呢？即自我与他我之间如何建立交往关系呢？针对这一问题胡塞尔并未准确地提出解决方案，他的交互主体性理论虽然用“移情作用”去确定不同主体之间的内在联系，然而当自我去理解他人的时候，借助的依然是自我的身心统一，对他人身体的体验就是认识他人的一种方式。该理论依然是理想主义的，没有客观的现实依托和价值，因此他的交互主体性理论在一定程度上仍然不能摆脱“唯我论的困境”。胡塞尔的交互主体性理论依然囿于纯粹意识领域之内，真正的、现实的人的意义与价值从未提及，客观世界的存在被置于“括弧”之中悬而未决。
长期以来由于投入资金不足，大多数县乡河道，特别是河道沿岸的县城、重要集镇和粮食生产基地的已建防洪排涝设施不足，遇到常遇洪水就可能造成较大洪涝灾害。一些河道因水土流失严重、侵占河道的问题，致使河道萎缩，行洪排涝能力降低，对所在地区防洪排涝安全构成威胁。
通过上面的分析现在问题的关键是：交互主体性究竟如何可能？倘若交互主体性意味着“自我”与“他我”之间的交互性的话，那么这个问题就转化为：“他我”如何可能？倘若“他我”就是我们日常所说的“他人”，那么问题就变成：“他人”是如何可能的？从现象学角度来说的话就是我对“他人”的经验是如何可能的？
胡塞尔认为他人的身体与我的身体的类似性，是我断定他人存在的最终根据。我将我的身体所具有的“意识性”，以“类比”的方式转移到他人的身体中，从而把他人的身体看成他的意识的外化——这同时也意味着把他人的意识与我的意识一样都看成肉身化的意识。整个“结对”“共现”的过程就是一种“类比化统觉”的过程，该过程强调的是关系的对等而非项的值的确定。简言之，这个过程是这样完成的：在我的本己领域存在着我的身体和他人的躯体，我通过“结对”将他人的躯体类比化为我的躯体，而通过设想“如果我在那里”的话，那么此时“在这里”的身体“共现”为他人“在那里”的身体，这是一个递推或说“类比化”的过程。通过身体的躯体化运动走向他人的身体，这个过程也是自我身体的躯体化得以可能的条件。在这样的意义上，不仅自我的身体在自我建构的构成中实现了其功能和意义，也在“他人”身体乃至“他我”的理解上凸显了其价值。
然而，通过“结对”我并未以原始的方式拥有他人的活生生的心理体验，因为此时只是一种联想，甚至没有各种意义上的身体的接触，没有感官意义上的最底层的动觉。为了进一步说明从自我到他我的过程，胡塞尔提出了“共现”，他指出，他人的身体永远只能共现而不能成为自身在此，这样一种基于直接呈现的间接把握就是胡塞尔所说的“共现”。他所强调的是，只有通过“共现”或“统觉”，我才能超越我的直接的本己领域，“断定”他人与我同在。这样一个过程是一种联结、综合或统一，是感性的、被动的、下意识的联结。正如一个孩子在第一次看到剪刀可以剪东西的“原始促创”，经过一段时间的耳濡目染后终于知道了剪刀剪东西的功能，但他并非运用推理得知而是下意识地领会。如同刚才我们列举的例子一样，当我看到一个触碰到发烫东西的物体时手会离开唤起我的躯体一样，该过程中我随后将这个物体视为他人的身体，即这是一种“意义转递”。
三、“他我”之为“他人”：胡塞尔交互主体性现象学的界限
胡塞尔现象学有两个关键词“悬搁”和“先验的还原”。所谓“悬搁”是“对被给予之物的存在与非存在不做任何执态”[2]405，也就是说中止判断，是一种消极的态度。而“先验还原”是“使严格意义上的先验经验得以可能，这种先验经验的展开作为先验主体性的自身认识就是先验（静态的和发生的）构造的理论”[2]405。胡塞尔还原的方法有两种：一种是静态的原真的还原，陌生经验即他人意识没有被还原，世间的自我随同世界被现象化而保留下来。一种是动态的唯我论的还原，将他人和他人意识都排除，只保留了本己性的我，从而引发自我去产生陌生意识。因此“先验还原”不同于“悬搁”，它是先验构建，是一种积极的态度。
关于第二个环节又涉及三个小的环节：结对—共现—类比化统觉。在他看来，我的本己领域中出现的是我的身体和他人的躯体，他人“在那里”的躯体唤起了我“在这里”的躯体的联想。比如我看到一个物体触碰发烫的东西时，我的手会立即离开，这一行为唤起了我的躯体的身体。又或者我看到他人的手被一块石头砸了我会下意识地颤抖自己的手并进行收缩。从他人的躯体到我的躯体的联想过程就是胡塞尔所说的“结对”。
萨特在《自我的超越性》中也指出了胡塞尔现象学的缺憾，萨特的哲学就是一种“介入”的哲学，在该书中，萨特的主旨就是解决纯粹意识与人的存在意义之间的内在联系。萨特反对胡塞尔后期的先验自我的设定，认为在人的意识中是没有先验自我的，现象学只是一个事实性的描述，应该摒弃康德意义上的先验自我，以事实性和直观性来描述意识。由于萨特最完整的意识表达是在《存在与虚无》中，因此其意识的基础只能从《自我的超越性》《想象》《想象物》等早期著作来探讨。首先在意识对于对象存在方面，胡塞尔是进行了现象学的还原，对对象的存在进行了还原，悬搁存在并通过一种绝对明见性来把握意识，同时也认为是在把握存在；而萨特则并不进行外在存在的否定，而是内在的否定。概言之，胡塞尔通过彻底的现象学还原，将事物的存在进行悬搁，这就意味着意识对一堆杂多材料进行整合，意识在统摄对象之后，与意识对立，并处在意识之外。而萨特则认为，不需要悬搁事物。另外，在《自我的超越性》中，萨特恰恰批评了胡塞尔没有走出意识，认为意识实际上是半透明的，是空的，它只是意向性地指向一个对象，甚至都没有自我，自我只是一个状态、行为和性质的统一，归根结底是意识造就了自我，而不是自我造就了意识的行动。在一定程度上，萨特的意识与存在是同等意义上的，或者说它们是同时的，不能说一个比另一个更重要；而且，在《想象物》中，萨特经常设定非现实对象，并且认为想象对象根本就没有在意识当中，是一种对现实的否定，与现实世界相对应，萨特认为还存在一个独立的影像世界。因此，萨特对现实的存在的处理与胡塞尔是截然不同的。萨特在《自我的超越性》中首先确立了这一贯穿他一生的存在主义哲学思想始终的第一原则，这一超越也是从胡塞尔那里受到启发得来的，萨特认为意识能够超出自身，必然地指向外在存在事物，用《存在与虚无》中的话就是意识具有是其所不是的结构，不是其所是，总是超出自身达到外在，意识是自为的，而外在存在是自在的，是是其所是，不是其所不是。正是因为意识总是超出自身，所以才说意识是自发的。最后，萨特的意识中没有自我，意识自己把自己统一起来是通过意向性的超越，而不是自我。意识的现象学观念使得我的统一和个体化的作用毫无用处，使得“我”的统一和个性成为可能。自我的出现会使得意识脱离自身，会分离意识，像不透明的刀片切入意识。先验的我是意识的死亡，意识实际上可以进行自我超越，成为自我意识。“的确，这个‘我’（Je）既不是对象（以为内根据假设，它是内在的），也不是意识，因为它是为意识的某物，而不是意识的半透明的性质，不过可以说它是一个居者”[5]。“我”既不是对象，因为是内在于意识的，也不是意识，因为它是意识的某物。因此意识是半透明的，它有一个居住者。在胡塞尔后期，意识开始有自我，变得沉重，不是完全半透明的了。这一点也是胡塞尔与萨特早期意识观点不同之处。
启动摇车有问题：①启动前加油摇车时间过长。此时气缸内积聚柴油过多，启动时气缸内积聚的柴油发生早燃，导致柴油机反运转。②启动时摇车转速低，飞轮没有储存足够的能量，松开减压后，活塞反被高压空气推动下行，引起反转着火。
由于萨特早期批判了康德和胡塞尔的先验自我的做法，并在意识中取消了自我，萨特进一步发挥了海德格尔此在的能在概念，使人的可能性，至少是意识的可能性极大地丰富了。与胡塞尔不同，萨特并未设定先验自我，在萨特那里，我同他者之间的关系是冲突中的共在。我同他者之间的交互主体性体现于，在前反思领域，我同他者就是不同的，只不过这种不同没有一个出发点而已，也就是说在前反思领域就存在着我同他者的不同，即冲突，而在反思领域，他者对我的注视，将我的世界去中心化，当然，我并不会满足于这种去中心化，所以我下决心超越他者的超越，即我通过注视他者将他者的世界也去中心化，从而将他者视为客体，即他人就是与我不同的另一个我，这种内在否定意味着“在相互否定中构成的两项的综合能动的联系，因此，这种关系将是交互的和双重内在的”[6]。这充分说明，萨特是反对胡塞尔的交互主体性理论的，即胡塞尔式的“共现”理论。在萨特那里，从本体论上来看，在前反思层次上，我与他者是未分化的，统一的，但他者与自我不同，他者具有他异性。而在反思层次上，我与他者在注视中构建出来，从而发生冲突。他者是同我一样的非我的存在，我同他者是存在与存在的关系，互为主体性。
毋庸置疑，胡塞尔的“交互主体性”理论一直备受学术界的关注，正如，倪梁康在《胡塞尔的交互主体性现象学》一文中所指出的那样，“胡塞尔的《交互主体性现象学》三卷本出版至今已有四十多年，在此期间的确已经有诸多花费了大力气的相关研究问世，无论是为胡塞尔超越论的交互主体性现象学辩护的论著，还是对其进行批评的论著……胡塞尔的交互主体性现象学思考在今天的社会理论或社会本体论、社会认识论乃至社会哲学的讨论中扮演了相当重要的角色”[7]。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中尤其是在“第五沉思”中构建了其交互主体性理论，不过胡塞尔对先验自我的设定，致使其交互主体性理论依然无法摆脱“唯我论”的困境。然而，尽管胡塞尔的交互主体性现象学有其界限和缺陷，缺乏完整的体系，但是他对于具体的意识活动的描述在意识的本质和身心关系等问题上产生了一系列重大的突破，虽然至今有些人依然会对该理论提出诘难，认为其并未真正地解决“交互主体性”问题，所以该理论没有价值和意义，但是我们要说的是哲学本身从来不是为解决问题而存在的，任何一种学说都不会宣称自己解决了哪个哲学问题，哲学带给我们的是新的视角、新的思考问题的方式，从这一点来看，胡塞尔的“交互主体性理论”无疑是成功的，他的交互主体性理论仍然具有一定价值。
参考文献：
［1］埃德蒙德·胡塞尔.形式逻辑和先验逻辑［M］.李幼蒸，译.北京：中国人民大学出版社，2012：289.
［2］倪梁康.胡塞尔现象学概念通释［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.
［3］埃德蒙德·胡塞尔.笛卡尔式的沉思［M］.张廷国，译.北京：中国城市出版社，2002：169-170.
［4］朱 刚.交互主体性与他人——论胡塞尔交互主体性现象学的意义与界限［J］.哲学动态，2008（4）：85-90.
［5］让-保罗·萨特.自我的超越性［M］.杜小真，译.商务印书馆，2005：9.
［6］让-保罗·萨特.存在与虚无［M］.陈宣良，译.北京：三联书店，2007：318-319.
［7］倪梁康.胡塞尔的交互主体性现象学［J］.中山大学学报：社会科学版，2014（3）：83-91.
“Other Ego”is to be“Others”——The Theory of Intersubjectivity in Husserl’s“Fifth Meditation”
Cui Xinxin
(College of Philosophy，Nankai University，Tianjin 300350，China)
Abstract: “The Fifth Meditation”of Husserl’s Cartesian Meditations is almost the sum of the preceding four contemplative contents.Obviously，the importance of“the Fifth Contemplation”is self-evident.Husserl’s “Fifth Meditation”mainly explores the subjectivity of interaction，that is，the issue of others.The motivation for this is to eliminate people’s doubts about the so-called consequences of transcendental reduction’s egoism and thus establish the objectivity of transcendental phenomenology.According to Husserl’s point of view，ego experiencing the existence of the others is as follows.Firstly，ego experiences others as a simple body，as a pure external physical thing.Secondly，ego which is based on this experience，experiences other ego as a body of spiritual expression and organs.Finally，this other ego is regarded as others.But ego is always more original than other ego，which means that Husserl’s transcendental phenomenology has its boundaries.
Key words: Edmund Husserl;intersubjectivity;ego;other ego;others
中图分类号： B516.52
文献标志码： A
文章编号： 1674-2494（2019）01-0006-05
DOI: 10.13747/j.cnki.bdxyxb.2019.01.002
收稿日期： 2018-11-28
作者简介： 崔昕昕（1991-），女，河北邯郸人，博士研究生，主要研究方向为现代法国哲学。
（责任编辑 石丽娟）