良知说与王阳明的诗学观念，本文主要内容关键词为：诗学论文,良知论文,说与论文,观念论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王阳明作为明代最为显赫的心学大师，对于良知学说的探求是其一生的用力之处，因而后人也大都将其作为哲学家加以研究，从而忽视了他在明代文学史尤其是诗歌史上的地位。最近关于他诗歌创作的研究已经有了改善①，但对于良知学说与其诗学观念的关系尚未引起足够的重视。
良知是王阳明心学的核心，也是其一生为学的落脚处。但其有何内涵，则没有集中的表述，根据他不同场合的说法，大致有如下几点：一是主体之虚灵，二是自我之明觉，三是真诚恻怛之情怀。他曾说：“心者，身之主也。而心之虚明灵觉，即所谓本然之良知也。”② 进一步说，这种良知灵明不仅是身之主，也是天地万物之主，即所谓：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”③ 因此阳明心学是典型的主体性哲学。他又说：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。”④ 此处的“真诚恻怛”其实就是心学所谓的天地生生之仁在人心中的情感体现，他是一种万物一体精神的体现，是对同类的充满情感的真诚关注。体现在个体胸怀上，便是广阔无边而又不抱成见的虚怀若谷，同时又有不假思虑的是非判断之灵明。至于良知的特征则主要有两种，一是自然而具的先天性：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤ 二是当下的现成性：“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。”⑥ 合此二点，良知便有了道德直觉的色彩，甚至具有神秘主义的特征。最后是良知的功用。阳明认为如果具备了良知，即可获得出世人世皆可自如的境界，他说：“盖吾良知之体，本自聪明睿智，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取合。”⑦ 此处所言的“聪明睿智”、“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“斋庄中正”与“溥博渊泉”，是入世的品格能力；而“无贫贱之可忧”、“无得丧之可欣戚，爱憎之可取合”，则是内在超越的前提。以阳明之意，若具备了良知之体，可以入世济民，但不会流于世俗；可以超然自得，又不必绝世离俗。这便叫做世出世入而无不自得也。其实，王阳明所说的此种自得乃是一种境界，一种人格，同时也是一种心理感受。也许王阳明良知学说的哲学价值还可以进一步研究评估，但它无疑具有浓郁的诗学意味。从其突出的主观意识，鲜明的虚灵特征，浓厚的情感色彩，以及超然的人格境界，都深深影响了他本人的诗学观念与诗歌创作。
良知说对其诗学观念的影响首先体现在心与物的关系上。阳明心学与朱子理学的最大区别便是将外在之理转换成内在的自我良知，尽管他们在对伦理道德的重视与经世致用的强调上并没有太大的出入，故而可以同归于新儒学的范畴，但良知的内在化却大大突出了其主体意识，从而使其在心与物关系中跃居主导性的地位，以致他不无夸张的说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”⑧“与物无对”的结果是打破了中国诗学心物相感的平衡。在宋代以前，感物是文学发生的动力，从《礼记·乐记》的“人心之动，物使之然也”，到《文心雕龙·物色》的“情以物迁，辞以情发”，物均有不容忽视的主导地位，唐代诗学最为成功的经验便是情与景均衡交融的意境构造，而这正是感物说的典型体现。随着中唐以来见性成佛的南宗禅的流行与宋代理学的崛起，感物说逐渐发生松动。但由于禅宗的宗教特性与理学的拒斥情欲，从而使其在诗学上未能获得应有的正面效应，因而感物的诗学发生论未能在理论上被撼动其主导地位。王阳明的良知说可以说是中国诗学史上从早期的感物说向后期的性灵说转变的关键环节。在其心学体系中，物已退居到次要地位，《传习录》中记载了他与朋友的一次对话：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”⑨
在此，物对于心来说当然不是可有可无的，没有物，便无法证得此心的功能；然而从价值取向上讲，物的自在是毫无意义的，是人的主观心灵的观照，才使得花一时“明白”起来。从诗学观念上看，心成为核心与主动的一方，只有当心灵与物相遇时，才能取得“明白”的诗意，构成诗歌的境界。从发生学的角度讲，主观心灵在心物关系中占据了绝对的主导地位。在朱熹那里，“格物”是究极物理之意，人心所具之天理与万物所具之天理如万川印月，并无主次之分；而在阳明这里，“格物”是正不正以归于正之意，物的意思也被规定为“意之所在”亦即事之意。在此，人之灵明成为主宰，物则退居于次要的地位。尽管王阳明在诗学理论上没有明确提出性灵说，但在实际创作中已显示出重主观、重心灵、重自我的鲜明倾向。他有一首《中秋》诗说：“去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。百年好景不多遇，况乃白发相侵寻！吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋节。”⑩ 作为自然之物的月亮，当然有阴晴圆缺之时，所以苏轼有“此事古难全”的感叹。然而，拥有了良知的境界，犹如心中升起一轮永恒的明月，它不仅使自身获得澄明的心灵，而且还将照亮山河大地。正由于此，中秋之月的有无变得无关紧要，而心中的明月才是具有决定意义的。王阳明的这首诗当然是用来象征良知的，但是它也形象地说明了心灵在诗学中所占的决定性地位。艾布拉姆斯有一本著名的文学理论著作《镜与灯》，将反映现实的文学称之为镜子，而将浪漫主义的文学称之为灯，认为是心灵之光照亮了文学的世界。王阳明的良知学说则将人之心灵喻之为月，同样也起到了照亮文学世界的作用。
其次，良知说对其诗学观念的影响还体现在人生境界对于诗歌创作的决定作用上。王阳明的心学是一种成圣的学说，而成圣的前提便是要发明自我的良知，而发明良知便是拥有圣人的品格与境界。拥有了良知的境界，便会拥有澄明的心境与崇高的人格，不仅能够才思灵慧，而且趣味高雅，也就会写出美妙的诗篇。王阳明将此种良知境界称之为“洒落”，有时又叫做“乐”，它包括忘怀得失的超逸与自我实现的自足两个方面。所谓“忘怀得失”，是指既不过于追求名利爵禄，此可称之为克己；又不畏惧外在环境的毁誉，此可称之为超然，从而做到在任何环境中均能安然自在。他在正德十六年致信邹守益说：“近来信得致良知三字，正圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”(11) 正是在此一时期，他达到了“知者不惑仁不忧”的洒落境界，拥有了“信步行来皆坦道”的自如感觉，具备了“丈夫落落掀天地”的圣者品格。此种境界也使他此时的诗歌创作达到一个高潮。阳明后学万廷言在其《阳明先生重游九华诗卷后序》中，对其良知境界与诗歌创作的关系有过透彻的论述。他认为一般文人身处“凶竖攘功”、“阴构阳挤”、“祸且莫测”的危险境地中，都会“垂首丧气”，即使善处患难的豪杰之士，也只能“绕床叹息”而已。但阳明先生却不然，他能够“捐得失之分，齐生死之故，洞然忘怀，咏叹夷犹于山川草木之间”，写出了那么多超然自得、从容浑然的诗篇。然后他便探求其中原因说：
盖其良知之体虚明莹彻，朗如太虚，洞视环宇，死生利害祸福之变，真阴阳昼夜惨舒消长相代乎吾前，遇之而安，触之而应，适昭我良知变见圆通之用，曾不足动其纤芥也。其或感触微存凝滞，念虑差有未融，则太虚无际，阴翳间生，荡以清风，照以日月，息以平旦，煦以太和，忽不觉转为轻云，化为瑞霭，郁勃之渐消，泰宇之澄霁，人反乐其为庆为祥，而不知变化消融之妙，实在咏歌夷犹之间，脱然以释，融然以解，上下与天地同流矣。故观此诗而论其世，然后知先生之自乐，乃所以深致其力，伊川所谓学者学处患难，其旨信为有在。益知先生千古人豪，后世所尚论而取法者也。(12)
在万廷言看来，阳明先生的良知境界与其诗歌创作之间是互为依存的，他有了以良知为核心的大丈夫人格，所以才能在患难危机中保持一份平和的心态，依然吟咏于山川草木之间。同时，那些“感触微存凝滞，念虑差有未融”的些许不快，也在“咏歌夷犹之间”变化消融，脱然以释，最终达到“上下与天地同流”的和乐之境。可以说，良知构成了他的大丈夫人格，如此人格决定了他的诗歌体貌，而在诗歌创作中又进一步陶冶了他的心灵。而这也是后人最应该取法的。万廷言的此种论述是否合乎实情，这需要验之以王阳明的创作实践。他所论的《阳明先生重游九华诗卷》今已不存，但在阳明的诗文集中还保存着游九华山的一组诗，分别是《游九华》、《弘治壬戌尝游九华值时阴雾竟无所睹至是正德庚辰复往游之风日清朗尽得其胜喜而作歌》、《岩头闲坐漫成》、《将游九华移舟宿寺山二首》、《登云峰二三子咏歌以从欣然成谣二首》、《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》、《春日游齐山寺用杜牧之韵二首》、《重游开先寺戏题壁》等等，万氏所序作品应该就是这些诗作。在这组诗中，的确看不出作者的忧愁烦恼与畏惧委屈，反倒处处显示出闲适的心境与幽默的情趣，如“静听谷鸟迁乔木，闲看林蜂散午衙”；“风咏不须沂水上，碧山明月更清辉”；“深林之鸟何间关？我本无心云自闲”。尤其是那首长篇歌行《弘治壬戌尝游九华值时阴雾竟无所睹至是正德庚辰复往游之风日清朗尽得其胜喜而作歌》，更是此种心境的典型体现，其中一段写道：
肩舆一入青阳境，忽然白日开西岭。长风拥彗扫浮云，九十九峰如梦醒。群峦踊跃争献奇，儿孙俯伏摩其顶。今来始识九华面，恨无诗笔为传影。层楼叠阁写未工，千朵芙蓉抽玉井。怪哉造化亦安排，天下奇山此兼并。揽衣登高望八荒，双阙下见日月光。长江如带绕山麓，五湖七泽皆陂塘。蓬瀛海上浮拳石，举足可到虹可梁。仙人为我开阊阖，鸾軿鹤驾纷翱翔。从兹脱屣谢尘世，飘然拂袖凌苍苍。(13)
在未到九华山之前，他刚刚结束平定朱宸濠的战事，心情尚有些许牵扯，所以发感慨说：“频年驱逐事兵戈，出入贼垒冲风埃。恐恐昼夜不遑息，岂复山水能徘徊。”但一旦登上九华，他就被此处的奇峰美景所吸引，随着“揽衣登高望八荒”，其精神境界也被大大陶冶与提升，从而有了“从兹脱屣谢尘世，飘然拂袖凌苍苍”的超然情怀，简直进入了一种飘飘欲仙的感觉。这便是万廷言所说的，良知的境界令其拥有平和的心态，而游山吟诗更使之脱然以释怀。
王阳明本人在《书李白骑鲸》一文中说：“李太白，狂士也。其谪夜郎，放情诗酒，不戚戚于穷困。盖其性本自豪放，非若有道之士，真能无入而不自得也。然其才华意气，足盖一时，故既没而人怜之。”(14) 这是颇值得深思的一段话。他欣赏李白身处谪居之地而依然能够“放情诗酒”的豪放性情，或者说正是由于李白的豪放性情，才使得他能够不顾环境之险恶而“放情诗酒”。然而，他又是不能完全认可李白的，因为他的放情诗酒仅仅取决于其狂放的气质与过人的才华，却并非真正达到了圣人“无入而不自得”的良知境界。按照他的思路，首先应该具备良知的境界，然后再转化成豪放的性情并加上个体的才气，才是最为理想的状态。这便是他所理解的良知学说与诗歌创作的关系。这种观念深深影响了明代中后期的诗坛，由于良知学说的广泛流行，造就了一大批具有圣人情结与狂放精神的文人，诸如徐渭、李贽、汤显祖、公安三袁等等，并创作出了大量展现其个体超然情怀与主观性灵的诗篇。
其三，良知说对其诗学观念的影响又体现在对“乐”的功能的强调上。王阳明曾将君子之学称之为“自快其心”，因为“惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地”，最终也才能达到“无入而不自得”的超然境界(15)。他的这种看法是与其对心体或曰良知的认识直接相关的，他在《与黄勉之》的信中，曾明确提出“乐是心之本体”，其特性为“和畅”，所谓“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔”。由于其“仁人之心”是良知的另一表述方式，因此也就理所当然地推论出“良知即是乐之本体”(16)。作为儒学大师的王阳明，当然不会放弃对诗歌教化功能的强调，但他所倡导的教化是与求乐紧密相连的。比如他论述戏曲的教化功能时说：“今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。”(17) 教化是必须的，但又不能过于生硬刻板，要“无意中感激他良知起来”，这符合汉儒所言上以风化下，下以风刺上的主文谲谏的原则。至于诗歌创作，就更要讲究感兴宣泄的功能：“所谓凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。”(18) 正是此种求乐自快的良知属性，导致了王阳明诗歌功能观的转变，从而与当时占诗坛主导地位的复古派诗歌功能观区别开来。在李梦阳等人那里，强调抒发真性情与坚守汉唐格调始终成为一对难以调和的矛盾，这不仅使其诗歌创作成为极力模仿古人的苦差事，而且格调最终也覆盖了性情，从而使作者与读者双方都很难找到愉悦性情的感觉。王阳明从良知之乐的功能出发，不再将诗歌创作视为专门的苦吟，而是作为一种陶冶性情、快适自我的生命方式。既然是求乐，当然不限于诗歌的书写，举凡谈学论道，登山临水，饮酒歌咏，均成为其不可或缺的人生情趣，诗歌也就成为其抒发人生情趣的有效方式。其《年谱》记载：“滁山水佳胜，先生督马政，地僻官闲，日与门人遨游琅邪、瀼泉间。月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷。诸生随地请正，踊跃歌舞。”(19) 在此种氛围中，他写出了许多情趣盎然，闲适冲淡的诗歌作品。《龙潭夜坐》可作为此刻诗作的代表：
何处花香入夜清？石林茅屋隔溪声。幽人月出每孤往，栖鸟山空时一鸣。草露不辞芒屦湿，松风偏与葛衣轻。临流欲写猗兰意，江北江南无限情。(20)
在此，暗暗花香与淙淙溪流，月下幽人与栖鸟空山，露中草鞋与风中葛衣，构成了一个空灵寂静而又悠然自得的诗境，从而使作者感到无比的快适，遂发出“临流欲写猗兰意，江北江南无限情”的感叹，表达的是圣者兼隐士的情怀。“求乐”意识体现了王阳明对生命的珍惜与对生活的爱恋，并表现在注重亲情、酷爱山水、向往隐逸及谈玄论道的种种行为方式中，用他自己的话说就叫做：“吾侪是处皆行乐，何必兰亭说旧游。”(21)
关于诗歌的功能，历来就有不同的理解，且不说儒家的政教观与道家的自适观构成了中国文论的两大传统，即以诗歌艺术本身讲，也存在苦吟派与求乐派的不同。作为专业诗人，许多人都有像孟郊、贾岛那样以全部生命献身于诗歌艺术的经历。而也有将诗歌作为吟咏性情、愉悦自我的工具者，像宋代的邵雍就专门用诗的形式来谈学论道，愉悦性情。明代较早提出吟咏性情的是陈献章，他认为：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。”(22) 他没有解释为什么必须要有性情风韵，但他不满于矜奇炫能的意思是很明显的，所以才会提出“诗之工，诗之衰”那样的观点来，他认为被众人所称道的唐诗其实存在着“拘声律，工对偶”的毛病，“若李杜者，雄峙其间，号称大家，然语其至则未也”(23)。他对李杜的不满有两点，一是无益于世教。二是诗歌写得太辛苦，也就是缺乏性情风韵。按照白沙心学的倾向，求乐亦为其重要内涵之一，但并没有明确提出诗歌创作的求乐观念。从思想体系上讲，阳明的致良知与白沙心学应属同一思想路径，则其对于诗歌愉情功能的强调也就是不谋而合的了。与白沙不同的是，王阳明的求乐意识更具有系统性，他将良知的属性，生活的情趣与诗歌的功能统合在一起，构成了明确的求乐诗学观念，在复古诗派之外另辟蹊径，并在明代中后期造成了重要的影响。
由于王阳明的诗学观念是建立在其良知说的基础之上的，必然带有浓厚的心学色彩。在心与物的关系中，主体性灵占据了压倒性的优势；在诗歌创作过程中，诗人的人格性情、思想境界成为决定诗歌优劣的重要因素；在诗歌功能上，更强调愉悦性情、快适自我的作用。由此，便可以将此种诗学概括为性灵诗学观。
这种性灵诗学观在明代中晚期曾大为流行，可以说使明代诗歌史发生了明显的转向。当王阳明在世时，曾经有两位诗人因接受此种观念而改变了他们的诗学立场。第一位是前七子的重要成员徐祯卿。徐祯卿病逝于正德六年，他尽管只活了三十三岁，为学却有三变，王阳明在为其所作的墓志铭中说：“早攻声词，中乃谢弃；脱淖垢浊，修形炼气；守静致虚，恍若有际。道几朝闻，遐夕先逝。”这便是所谓“昌国之学凡三变，而卒乃有志于道”(24)。至于说变的原因，也像阳明一样，是在正德年间的朝政混乱中遭遇到空前的人生困境，即其本人所言：“遭时龃龉，良图弗遂。抱膝空林之中，栖神穷迹之境。”(25)此时，无论是漫游山水还是诗文创作都已不能解决其精神苦闷与生命焦虑，因而他不得不转向对良知之学的追求。在病逝的前一个月，他曾很认真地与阳明反复讨论此一问题。当时他正热衷于“服之冲举可得”的“五金八石”的道教秘术，当王阳明向他反复讲述“存心尽性，顺夫命而已”的心学理论后，还一再追求：“冲举有诸？”王阳明的回答是：“尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣”；“尽人之性者，可以知化育矣”。依阳明的良知学说，乃是物各得其性之意。亦即既要荣辱得失无系于心而超越世俗，又要尽到参赞化育的济世责任，从而达到成己成物的良知境界，自然也就获得了身心的愉悦。徐祯卿听后似已领会其意，说：“道果在是，而奚以外求！吾不遇子，几亡人矣。然吾疾且作，惧不足以致远，则如何？”他果然不久亡逝，未能予以深究。所以王阳明感叹：“吾见其进，未见其至。”但由此可知，徐祯卿的确对自我生命的意义进行了认真的思索。或者说他开始由诗学转向了心学。
但是在徐祯卿的转变里尚有两点疑问，一是他接触阳明心学一事仅见于王阳明本人的叙述而未见其他文献记载，则其接触程度与实际效果难以验证；二是当他转向心学之后是否已完全放弃了诗歌的写作，还是诗风有了明显的转变，也因为迅速病逝而不能深究。但这两点疑问均可在另一位转向诗人董沄的身上得到有力的验证。董沄（1459—1534），字复宗，一字子寿，号萝石，浙江海宁人。他在阳明弟子中颇有些传奇色彩。他原本是位嗜诗之人，与当时诗坛名流沈周、孙一元、郑善夫交游往来，赋诗唱和。六十八岁时得闻良知之学，遂大为叹服，强执弟子礼，并不顾亲友反对而自称“从吾道人”。然而，良知之学吸引董沄的强大力量到底是什么呢？根据王阳明本人的记忆，他们相见后董沄曾如此说：
吾见世之儒者支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状；其下者贪饕争夺于富贵利欲之场；而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎，直假道于是以济其私耳！故遂笃志于诗，而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说，而忽若大梦之初醒，然后知吾向之所为，日夜弊精劳力者，其与世之营营利禄之徒，特清浊之分，而其间不能以寸也。幸哉！吾非至于夫子之门，则几于虚此生矣。(26)
从其话语中可知，良知学说在他的心目中，非但超越了世俗陋儒的功利价值，同时也超越了他从前所酷爱的诗学价值。事实上，他后来跟随阳明：“探禹穴，登炉峰，陟秦望，寻兰亭之遗迹，徜徉于云门、若耶、鉴湖、剡曲。萝石日有所闻，亦充然有得，欣然乐而忘归也。”也就是说他找到了人生的快乐与归宿，使自身进入了另一个生命的境界。按王阳明对其“真吾”之号的解释，那便是他所获得的人生之乐的内涵：“良知之好，真吾之好也，天下之所真好也。……从真吾之好，则天下之人皆好之矣，将家，国、天下，无所处而不当；富贵、贫贱、患难、夷狄，无入而不自得；斯之谓能从吾之所好矣。”也就是向外能够有效经世济民，向内能够无入而不自得，这便是真吾之好、良知之好。因此，董活闻良知之说而获得新的人生境界，这应该是明显的事实。在此要进一步追问的是，董沄闻良知之说后其诗学转向如何呢？可以肯定的是，无论是王阳明还是董沄，在他们相遇之后都没有停止诗歌的创作，而只是创作的目的与方式发生了变化而已。比如王阳明的诗文集中共留下居越诗三十四首，与董沄赠答者便有六首之多，几近五分之一。这说明他既没有劝止董沄写诗，自身更向他示范了如何写诗。其中《天泉楼夜坐和萝石韵》一诗最堪注意：“莫厌西楼坐夜深，几人今昔此登临？白头未是形容老，赤子依然混沌心。隔水鸣榔闻过棹，映窗残月见疏林。看君已得忘言意，不是当年只苦吟。”(27) 阳明在此告知董沄，由于他保持了良知的赤子混沌之心，不仅拥有了忘怀物我的心灵超越，而且诗歌自身的写作也发生转向，只重视精神的愉悦而不再顾及文字的工拙，这便是“看君已得忘言意，不是当年只苦吟”的真意。这可拿董沄的原作为证：“高阁凝香夜色深，四檐星斗喜登临。雪垂须发今何幸，春满乾坤见道心。冉冉光风回病草，瀼瀼灏气足青林。浴沂明日南山去，拟向炉峰试一吟。”(28) 本诗已不是单纯吟风弄月的赠答歌咏，而是充分表达了作者获得良知境界后的喜悦心情，全诗围绕“喜”字展开：喜他在晚年有幸得闻良知之学，获道后自我生命犹如春满乾坤般的充满生机，就像春风吹绿了小草，就像灏气弥漫在树林。他找到了当年曾点追随孔子那样的快乐，于是忍不住要登上高峰纵情吟诗了。这样的诗的确是靠气势境界胜而非工巧学问胜，可以说算是标准的性灵诗篇了。当然，董沄诗学转向后所作诗篇不多，水平也赶不上王阳明，因而在明代诗歌史上也没有什么地位，但是如果从性灵诗学流派的发展上，他所体现的特征则是比较明显的。
当时受阳明心学影响的诗人还有一些，比如顾璘与郑善夫，原本都是复古意识很强的诗人，但后来都受到良知学说的很深影响。王阳明的诗歌创作具有一定成就，但却不能算是明代的一流诗人。他对明代诗歌发展的最大贡献还是其性灵诗学观念，可以说他开辟了明代中后期的一种诗歌潮流。尽管开始时成效并不明显，凡是受其影响者也大都具有讲学议论的性理诗的倾向。但是经过王畿、唐顺之、徐渭、李贽等人的发挥推演，在晚明遂蔚为大观，产生了公安派、竟陵派那样的诗歌流派，终于展现出与复古派截然不同的诗学特征。它上接自宋代以来以趣为主的诗学传统，下开近代以来的新诗源头，从而成为中国诗歌发展史中不可或缺的一环。
注释：
① 近几年来不仅有关于王阳明诗歌研究的专题论文出现，还出版了两部其诗歌研究专著。一部是台湾学者林丽娟的《吾心自有光明月——王阳明诗探究》（高雄复文图书出版社1998年版），另一部是大陆学者华建新的《王阳明诗歌研究》（安徽人民出版社2008年版），可见王阳明的文学研究已引起学界重视。
② 王阳明《答顾东桥书》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社1995年版，第47页。
③ 王阳明《传习录》三，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第124页。
④ 王阳明《答聂文蔚》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第84页。
⑤ 王阳明《传习录》一，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第6页。
⑥ 王阳明《书朱守乾卷》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第279页。
⑦ 王阳明《答南元善》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第211页。
⑧ 王阳明《传习录》三，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第104页。
⑨ 王阳明《传习录》三，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第107页。
⑩ 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第793页。
(11) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第1278页。
(12) 黄宗羲编《明文海》，中华书局1987年版（影印），第2800页。
(13) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第774页。
(14) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第1025页。
(15) 王阳明《题梦槎奇游诗卷》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第924页。
(16) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第194页。
(17) 王阳明《传习录》三，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第113页。
(18) 王阳明《传习录》二，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第87页。
(19) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第1236页。
(20) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第730页。
(21) 王阳明《寻春》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第665页。
(22) 陈献章《与汪提举》，孙通海点校《陈献章集》，中华书局1987年版，第203页。
(23) 陈献章《夕惕斋诗集序》，孙通海点校《陈献章集》，第11页。
(24) 王阳明《徐昌国墓志》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第931页。
(25) 徐祯卿《重与献吉书》，范志新整理《徐祯卿全集编年校注》，人民文学出版社2009年版，第712页。
(26) 王阳明《从吾道人记》，吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第248页。
(27) 吴光、钱明等编校《王阳明全集》，第790页。
(28) 董沄《宿天泉桥》，钱明编校《徐爱 钱德洪 董沄集》，凤凰出版社2007年版，第364页。