从仁政到宪政：中国政治情怀的必然转向，本文主要内容关键词为：仁政论文,宪政论文,中国论文,情怀论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
任何民族都有自己政治生活的价值情怀。这是一种政治的根本价值追求，是一种理想 化的政治生活图景。它虽然在一定的历史阶段产生，但可以超越自己所由出的历史阶段 ，成为一个民族长期坚持的政治信念和化解不开的政治情结。一个民族的政治情怀作为 该民族政治文化的核心构件，以其绵软而又坚韧的力量浸润着人们对诸多政治问题的认 识和解决，从而使该民族政治生活方式在最根底层面隐约保持着某种历史的内在一致性 。传统中国的政治情怀是仁政。它尽管在中国历史上从来没有真正实现过，但这并没有 导致人们对它的失望，反而更激起人们对它的憧憬和向往。然而历史已经证明了仁政的 非理想性和实践的不可能性，且对仁政的追求往往会不期然地堕入暴政的深渊。因此， 从仁政到宪政，就成为当代中国政治情怀的必然转向。
一、仁政的义涵解释
仁，可谓是中国政治文化的核心概念。独享政治权利的治国者以仁的精神去从事政治 ，追求政治的善果，即为仁政。
从现有的文献看，仁的概念大约起于西周后期。它虽然晚起，但很快为人接受。《国 语》、《左传》都多次出现“仁”字，并对“仁”字作出了初步的解释。对仁作系统解 说并反复申论的是孔子。在《论语》一书中，孔子讲到仁的地方有不下百余处，仁的界 说也是因事而宜。比如颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。”仲弓问仁，孔子回答说 ：“己所不欲，勿施于人。”樊迟问仁，孔子则干脆地回答：“爱人。”可见，在孔子 的视域里，仁是一个高度抽象而又相当具体的概念，唯其高度抽象，所以可作多方面的 解释，又因相当具体，所以能够为任何普通人所切身感知，是任何人都可以去体验和实 践的道德规范。孔子的仁可以说是一个面面观，一切美好的东西，特别是精神上的诸种 美德，都可以称之为仁。(注：刘泽华：《中国政治思想史》(先秦卷)，浙江人民出版 社1996版，第148页。)
那么仁到底是什么呢?首先从字义上看，《说文》：“仁，亲也，从人二。”孟子也曾 说过：“仁也者，人也。”还说：“仁，人心也。”可见，仁的底义是一种人际关系的 相亲状态，这种人际关系的相亲相爱，是发自当事人内心深处的喜悦和慈善。因此，仁 是说明人的关系的一个新概念，它从家庭中的伦理关系中生发，逐渐普及到社会关系和 政治关系。
综观《国语》《左传》《论语》等文献对仁的论述，我们可以把仁的义涵概括为以下 几个方面：
1.仁是一种根于善的天性的道德心。
孔子对人性没有明确的态度，但从其诸多论述中可以推测孔子对人性还是持有比较乐 观的看法，其性相近，其习相远，任何人都有向善的可能性，区别在于一部分人能够通 过自身的主观努力主动趋向于善，而更多的人则在圣人或君子的教诲下被动趋向于善。 而内心之善的最高境界就是由己及人的爱人，即己欲立而立人，己欲达而达人，(注： 《论语，雍也》)己所不欲勿施于人。(注：《论语·颜渊》)可见，悲天悯人的慈悲心 怀即为仁。
2.仁是一种以孝悌为本的人际行为规范。
有子说：“孝悌者，其为仁之本欤?”，有子的话符合孔子的精神，在孔子看来，人首 先是作为家庭成员存在，家庭的核心结构是父子和兄弟，孝悌便是处理这两对关系的行 为规范，孝是最高精神是“无违”。谨守孝悌就能维持社会微观层面等级结构的稳定。
3.仁是一种政治的总精神。
中国在氏族社会向政治社会蜕变过程中，宗法血缘关系并未被社会流动所撑断，反而 成为构建国家的基本框架，国家是缘着宗法血缘关系展开而成的。由此，宗法血缘体系 和国家政治体系就紧密地结合在一起，家国同构，服从宗子和服从政治首脑是一回事。 这样，移孝作忠，家庭伦理规范也可以直接用作政治治理规范。由此，仁也从家庭伦理 领域进入到国家政治领域。它作为国家政治的总精神与治国所凭借的礼有密切的关系。 仁是精神，礼是仁的实际规范，仁必须通过礼来体现自己，礼也必须贯注以仁的精神， 否则礼就成了束缚人的僵化教条。
以仁的精神为指导，孔子阐述了自己对理想政治的独到见解。他认为：政治是一个自 上而下以德化民修己以安百姓的过程，政治的关键是在上位者自身的素质品性和行为模 范，“政者，正也。子帅之以正，孰敢不正。”在上位者“不能正其身，如正人何?” 一个执掌政治大权的人必须慎重自己的言行，他们“一言可以兴邦，一言可以丧邦。” 因此，理想的政治首先必须简拔出能弘道之人，他们堪当模范，又能率身垂范，在他们 的示范下，天下才能归之于仁。其次，这些掌握政治大权的弘道之人必须把仁的精神贯 注到政治中去，制定并实施一系列恩惠于民的政策。如经济上的富民，精神文化上的教 民，使民更适合作为统治的稳固基础和为统治服役的得力工具。最后，理想的政治还必 须是有道的政治。孔子认为，道义和权力是二元分化的，在权力和道义之间，道义高于 权力。因此，统治者还必须接受“道”的导引、节制和衡判；作为大臣也必须“以道事 君”。在孔子看来，一个无道之邦，不值得人们留恋和向往，而所谓有道，其实就是礼 仁的和谐统一和富民足君。“礼乐征伐自天子出”的有周一代便是孔子所向往的“有道 之世”。
孟子完全继承了孔子的仁学思想，并明确把仁和政联系起来，提出“仁政”的政治理 想。这是中国历史上继“大同理想”后又一对人们有极大感召力的政治蓝图。在此后千 百年中，仁政比大同更广泛地为人所接受，成为中华民族的政治理想国。
孟子的仁政理想是建立在人性本善的理论基础上的。孟子认为：人之性善是一种非常 自然的存在。它其实是人皆有之的“不忍人之心”。社会行为中的仁、义、礼、智皆根 于心，“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也。求之则得之，舍之则失之”(注：《孟 子·告子上》)。这种仁义礼智所由生发的人心，即为仁。“仁，人心也。”其中的一 个重要规定性就是无害人之意图。一个人如果“能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。 ”(注：《孟子·尽心下》)然而，人世间总有一些事情要忍心去做，这时如果能够本着 一颗“不忍人之心”去做，那么也是仁的。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。” 有不忍人之心，才会有不忍人之政；以不忍人之心，去行不忍人之政，即为仁政，实行 仁政，治天下可运之掌上。在此，对人性的乐观主义逻辑地生发出对政治的乐观主义。
孟子所理想的仁政图景，有以下一些基本要素：1.一个位居权力金字塔顶端的仁君或 圣王，他不仅掌握着神授的至上主权，还拥有崇高的道德威望，因而是天下万民的统治 者和教育者。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣。” (注：《孟子，离娄上》)2.有一大批德才兼备、以道事君、刚正不阿、敢于犯颜直谏的 赤胆忠臣。他们以道事君，根据仁义的原则去“格君心之非”，这是对君之大敬。3.各 级统治者以仁义治天下，关心被统治者的衣食之利。孟子反对统治者“孜孜以求利”的 市井行径，主张“亦有仁义而已矣”。但对民生衣食之利却有高度关怀。在孟子看来， 民是这样一批人，他们“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，若无恒心，则放辟邪侈 无所不为，天下也就不稳定了。因此，一个有志于保有国家和天下的仁君及其臣属必须 尽心竭力给民以恒产，使民有五亩之宅、百亩之田、鸡豚狗彘之畜，仰足以事父母，俯 足以畜妻子，做到养生丧死而无憾，“养生丧死无憾，王道之始也。”(注：《孟子· 梁惠王上》)4.在物质生活丰裕的基础上，各级统治者还要负责对万民的道德教化，“ 谨庠序之教，申之以孝悌之义”，使民趋之于善。
对于仁政的威力，孟子充满了自信和期待。他认为，三代之得天下也以仁，其失天下 也以不仁。统治者如果能躬行仁政，使天下归心，虽地方百里亦可以王天下。可见，仁 者无敌。
自孟子后，仁政就成了中华民族不懈追求的政治理想而为统治者和被统治者共同憧憬 。历朝历代的统治者，只要还不太昏庸腐败，就多少懂得“民为邦本，本固邦宁”的道 理，就有对民之重要性的反复强调，也就希望自己成为禹汤文武那样的仁君和圣王，在 老百姓承认其统治合法性的前提下，也会自觉或不自觉地采取一些惠利百姓的政策。让 百姓生活得好是所有仁君圣王的共同愿望。而作为被统治者，也并不关心统治者的权力 从何而来，该如何运用，他们并不想参与与自己休戚相关的政治，只是希望统治者为民 作主，为民请命，从上面给他们赐予雨露和阳光。统治者和被统治者相分而又相洽，这 就是中国人梦寐以求的仁政。
二、仁政的非理想性和不可能性
中国历代哲人和政要虽然反复倡导仁政，但仁政并没有成为中国政治的现实。相反， 苛政、虐政和暴政却比比皆是。有时，主观上对仁政的追求却往往在客观上堕入暴政的 深渊。这样的历史事实迫使我们思考：仁政真是一个可欲的理想吗?即便作为一个理想 ，它果真能够实现吗?
对于仁政之非理想性和不可欲性，法家早期代表人物商鞅就曾作过深刻的分析。他基 于对现实中人尤其是掌握公共权力之统治者的行为表现的观察，基于对人性自利的洞察 ，指出：“仁者，能仁于人而不能使人仁，义者，能爱于人而不能使人爱。是以知仁义 之不足以治天下。”(注：《商君书》)这里，商鞅并没有否定仁义或仁爱的价值，只是 认为仁义不足以构成治国的行动原则。因为治国不能寄望于人的自律自觉，而必须依赖 于一套规则，在其下，人们基于自利和效用最大化考虑而选择规则所描述的行为方式。 如果商鞅对仁政的批判还带有百家争鸣中的门户之见的话，那么两千年后西方资产阶级 革命的理论总结者洛克对君主政体下仁政的揭露和批判就显得比较客观和公允。洛克认 为：在君主政体下，臣民也可以向法律和法官们申诉，统治者也会尽可能公正地裁判臣 民之间可能发生的任何争执并阻止任何暴行。但君主政体下的善政仁政，是否出于对社 会和人类的真正的爱和我们大家彼此应有的善心，却有理由加以怀疑。洛克推测，这不 过是每一个爱好他自己权力、利益或强大的人可能而且一定自然地会做出的行径，使那 些只是为了他的快乐和好处而劳动和作苦工的牲畜不要相互伤害或残杀；其所以如此得 到照顾，不是由于主人对它们有什么爱心，而是为了爱他自己和它们给他带来的好处。 因此，洛克断定，君主政体与公民社会是不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的 一种形式。(注：洛克：《政府论》下卷，商务印书馆1964年版，第55—56页。)
仁政虽然追求让老百姓活得好，但它作为一种政治图式是不可欲的。因为：
1.仁政并不是一种以民为政治主体的政治生活方式，而是一种以民为统治基础的政治 生活方式，抑或说是一种民本政治而非民主政治。
客观而论，仁政并不乏对民的重视、强调、关心和爱护，象孟子甚至提出“民为贵， 社稷次之，君为轻”的惊世骇俗之论。但对民无论怎么强调，民始终不是一个社会活动 和政治活动的权利主体，而只是统治者统治、关爱的客体对象。为轻之君倒是非常关键 ，他是“民之牧”，起着“集合、带领、引导羊群，使羊群得救”的作用。这里，民仅 仅是政治的目的，与民相对的君及其代理人——官才是政治的权利主体。他们垄断着政 治，自上而下地施民以恩惠。但这一切都不是出自民的权利要求，而是出于君和官的仁 爱之心。而统治者之所以关爱民众，也不是因为民众的主体价值，而是因为民众的对象 价值。当民失去统治的对象价值后，就要被作为“无用之人”诛杀之。萧公权在论及民 本思想时也指出：先秦以来之政论家，发扬“民为邦本”之学说虽不乏人，然以近代之 语述之，彼等大体只知“民享”“民有”，而未知民治之政治。且孟子一派虽有“得乎 邱民为天子”以及“一夫”可诛之说阐明“民有”之精义，然既无民治之说以伸之，则 有体无用，二千年中，亦只传为原则上之空谈。况孟子以后之人，多半仅有民享之观念 。不知民有，何况民治。人民虽为政治之目的，而君主永为政治之主体。民本者未实现 之理论，而专制为不可否认之事实。故古代之民本思想，乃不完全之民权思想，其去近 代民主政治之观念，实有若干距离。(注：萧公权：《中国政治思想史》辽宁教育出版 社第865页。)与重民始终相伴的是育民，或者说，育民是重民的逻辑延伸。因为民不自 育，故由权威者育之。育民分为物质和精神两个方面，物质上育民就是许多思想家政治 家津津乐道的“富民”和“利民”。在富之的基础上还要进行道德教化，于是掌握权力 的吏就成为“民之师”。因此，仁政下的民是不自主的，他们是牧民者鞭下温驯的羔羊 。他们不知道自己的利益所在，也不知道实现利益的最佳方式，只能绝对听从牧民者的 指令。他们之所以服从牧民者，不是因为牧民者手中的鞭子，而是因为他们自身的利益 驱动。作为邦本之民的利益、偏好或理想、目标，无一不取决于掌握权力的明君贤相和 清官，因此，民本在事实上必然要转化为官本。官才是这个社会的决定性力量。
2.仁政并不是一种法治政治，而是一种人治政治，抑或说是一种无规则的政治。
仁政追求的是对老百姓的大恩惠。这是一种超越任何个别性、个体性或地域性之善的 至善，它与所有百姓的本真利益有最大程度的洽合。对此种至善的发现、确认和追求都 需要内在条件极为优越、远非常人所能及的圣人，或者柏拉图所谓的掌握了客观世界真 实知识的哲学家。他们的卓越智慧将确保他们能够发现至善的目标，而其崇高德性又将 确保他们把自己的伟大力量用于至善目标的实现上。对于这样一个毫无自利之心、一切 以天下苍生福利为念的圣人、超人或哲学家必须有最大限度的放任，完全相信他们能够 在道或理念的导引下自觉地去追求那些至善目标。对他们进行职能和权力上的任何些微 限制都是有害的，它损害的不是别人的利益，而正是老百姓自己的利益。因此，凡是憧 憬仁政的，必然要主张圣人之治，或哲学王的统治。而所谓圣人之治，其实就是良心政 治，政治的唯一凭靠就是掌权者的良心自觉。中国孔子孟子是如此，西方的柏拉图也是 如此。那种强调法的至高无上性、主张以法制权的法治政治是与仁政完全相排斥的。刘 军宁也分析了至善的政治目的与圣人之治的逻辑相关性。他把视政治目的为追求至善称 为积极的政治观，认为这种政治观具有相当浓厚的空想色彩，它对人类认识和改造世界 的能力抱有绝对的信心，沉醉于世界向善论，相信通过不断的努力，可以使世界趋于至 善。这种政治观许诺要实行圣贤统治，把普通人的幸福拴在大救星的身上。而为了实现 至善目标，还必须赋予国家以巨大的权力，并因此在人类历史上造就了不少的“全能国 家”。(注：刘军宁：《共和、民主、宪政》上海三联书店1998年版第9页。)然而，人 类政治史已充分证明了人治的不可靠性和巨大危险性。有鉴于此，柏拉图在自己晚年开 始转向法律统治，亚里斯多德则断言“法治优于人治”，并声称：谁主张人治，就无异 是给政治掺入了兽性的成份。(注：亚里斯多德：《政治学》商务印书馆第169页。)洛 克认为脱离法律约束的人治会使人类堕入比自然状态远为恶劣的境地。(注：洛克：《 政府论》下卷，商务印书馆1964年版，第56页。)
3.仁政还会破坏一个民族之人民独立自主和自强的精神。
仁政必然要求有一个全能统制型政府，它掌握着社会所有资源并因此而拥有无限权力 。它有权确定需要人们共同趋赴的“共同体目标”，有权为确保实现这一目标而动用一 切资源和手段，有权要求人们作出全面彻底的服从。此时，个人自由和社会自治已被彻 底抹去，剩下的就是公共权力的全面性支配。密尔在分析专制君主时指出：坏的专制君 主，当他的个人纵欲得到满足的时候，有时可能愿意让人民自行其是；而好的专制君主 坚持为臣民做好事，使臣民按照比他们自己所知道的更好的方式各尽其职；而最好的专 制君主往往趋于将其臣民的自由束缚至极端。(注：密尔：《代议制政府》商务印书馆1 982年版，第52页。)由于政府的全面统制和控制，社会成员因缺乏自由选择的机会而形 不成自主自立的能力，就连自主自立的意识也受到了彻底的破坏。他们不再关心私人事 务，只期盼清官为他作主；也不再关心公共事务，任凭公共权力自由裁量。他们完全成 了权威者脚下乞求恩惠的温驯子民。因此，一个具有超人的精神活力的人管理着精神上 消极被动的人民的全部事务，这不仅会使人民的知识受到妨碍，也会使他们的道德能力 受到妨碍，他们的感情也会变得狭隘和不健全。那时，民族衰落的时代就要到来。可见 ，好的专制政治完全是一种虚假的理想，它实际上是最无意义和最危险的奇异想法。在 一个文明有所发展的国度，好的专制政治比坏的专制政治更为有害，因为它更加松懈和 消磨人民的思想、感情和精力。(注：密尔：《代议制政府》商务印书馆1982年版，第4 3页。)
4.仁政还是具有内在逻辑不可能性的政治，是政治的乌托邦。
在中国，仁政其实从来没有实现过。被孔子孟子过度理想化的夏商周三代其实也不是 仁政社会。春秋战国时期，各国诸侯出于掠夺财富的野心而实行的一系列政策令“温良 恭俭让”的孔子愤然斥之为“苛政猛于虎”。孟子也直斥当时的许多诸侯是率兽食人。 秦统一中国后，仁政的梦想也未能实现，而是陷入了皇朝政治“其兴也勃，其亡也忽” 的治乱循环。诚然某些皇朝初期，会有一两个英明的君主以其雄才大略励精图治，经济 社会也呈现一定程度的发展和繁荣，人民群众的生活水平也有所保障。然而仅在旋踵之 间，国运之所系的政治领袖就步入了逐代衰退的下降通道。于是社会开始动荡起来，人 民群众又陷入了痛苦不堪的深渊。现实生活的苦汁灌育出仁政的理想之花，而且现实越 丑陋就越衬托出仁政之花的艳丽，从而引起人们的憧憬和向往。然而，仁政是一具有内 在逻辑不可能性的政治乌托邦。一是仁政所完全系靠的达到内圣境界具有王者之心的人 或柏拉图所谓的哲学王是极度稀缺的，柏拉图就说，真正的哲学家并不愿意返回城邦； 孟子也说：王者五百年才一出。黄宗羲更是指出：“三代以后为人君者皆无王者之心” 。他们专“天下利害之权，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，使 天下之人不敢自私不敢自利，以君主之大私为天下之大公。”(注：黄宗羲：《明夷待 访录》)人间一切罪恶皆缘此而起。两千多年也没有出过一个有王者之心的仁君，那么 仁政还值得我们希望吗?二是即便有圣王仁君，但仅凭其一人之力不足以为治，而必须 有贤能之人的辅佐。但是在一个自上而下的专制性权力系统中，贤能之人的甄别和拔擢 是非常困难的。孟子曾经说过：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人 皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”(注：《孟子·梁惠王下》)在一个利益分化 、阶级分化的社会，国人皆曰贤，不是不可能，也是极其困难的。祁黄羊内举不避亲， 外举不避仇，被传为千古佳话，引起孔子的击节赞叹。但千百年来也只出了一个祁黄羊 ，由此也可见其实属不易。中国历史上不绝史书的倒是任人唯亲的裙带政治现象。韩愈 以后，伯乐相马成为选贤用能的理想模式。但是伯乐从何而来，是否伯乐又由谁来鉴定 ?这实际上是一个比相马更难解决的问题。所以，伯乐相马是用一个更难解决的问题来 解决一个相对较容易的问题，(注：茅于轼：《制度经济学在中国的应用》《河北经贸 大学学报》2002年第1期)由此决定了伯乐相马的不可能性。三是即便好不容易出现了一 个明君，但也难保他们不受权力的腐蚀而腐败堕落。对此，柏拉图在论述法律统治之必 要时指出人们之所以必须为他们自己制定法律并在生活中遵守，是因为生活中实在“没 有哪个人有足够的天赋才能不仅去辨别在他们的社会关系中什么东西是对人们有益的， 而且经常准备并能够把他的知识运用于最好的实际中”。即使有人对所有这一切情况理 论上都了如指掌，但后来他可能获得了一个绝对控制国家的职位，他就目空一切了。在 这种情况下，他决不会有自信的勇气，他决不会把他的一生贡献给他首先关心的社会福 利，也不会把他的私人利益摆在公共利益之后的第二位。他的人性总是趋使他注意到他 自己的利益和他自己的钱袋。(注：柏拉图：《法律篇》，上海人民出版社2001年，第3 09页。)洛克也指出：纵然在开初有较好的统治者，“可是到了后世，统治者在野心和 奢侈的纵恿下，想要保持和扩大权力，不去做人们当初授权给他时要他办的事情，加之 谄媚逢迎使君主认为具有与其人民截然不同的利益”(注：洛克：《政府论》下卷，商 务印书馆1964年版，第69页。)，于是找出一些办法以限制专横和防止滥用权力就成为 必要。伟大的科学家爱因斯坦也认为：专制制度很快就会腐化堕落，天才的暴君总是由 无赖来继承，这是一条千古不易的规律。(注：《爱因斯坦文录》浙江文艺出版社2004 年版第4页。)中国的政治史屡屡验证了这一简单的道理。因此，仁政无论其如何绚丽， 都绝不是我们所应追求的理想和目标。我们必须作出全新的政治理想选择。
三、宪政：一种最妥适的政治生活型态
就人类历史长河而言，宪政较之民主法治是一相当晚近的政治现象。如果说古希腊的 雅典城邦存在过民主法治的话，那么显而易见的是它并没有存在过宪政，尽管当时的许 多城邦都有宪法。美国宪法学家麦基尔韦恩就曾经说过，古希腊显然没有限制政治权力 的概念。这完全是可以理解的。因为当时的古希腊城邦并没有实现国家与社会的分离， 城邦主义是古希腊公民的“宗教”。人们追求的是城邦的公民完全掌握着国家权力，即 所谓的民主或人民的统治。至于民主会产生什么样的后果，则没有更多更深的思考。由 于缺乏对人民所掌握国家权力的防范和控制，以致于屡出暴民政治或多数的暴政。苏格 拉底事件是民主政治极可能蜕变为多数暴政的典型事例。
真正意义上的宪政萌芽于西欧的中世纪。1215年，英王约翰迫于贵族和僧侣的压力， 签署了《自由大宪章》。《自由大宪章》的颁布标志着君权不是无限的，国王也必须服 从法律。这是英国宪政的开始。在此后几百年里，英国经过激烈的政治斗争，又陆续颁 布了《权利请愿书》、《权利法案》和《王位继承法》等宪法性文件，逐渐构建起宪政 的基本框架。从此，民主、宪政、法治三位一体，构成人类近代政治文明的典型结构。
宪政是对公民权利和国家权力的结构性安排。宪政的前提是公域和私域的分离，国家 和社会的分离。在两者相分的前提下，宪政关注和强调的是对国家权力的限制，并希望 通过这种限制以求更好地保护公民的自由和权利。在宪政主义者看来，政治社会中真正 可贵的，不是政治上的国家，而是有创造性的、有感情的个人。只有个人才能创造出高 尚的和卓越的东西。然而，恰恰个人也是最软弱的，最需要公共权力的保护。问题是以 保护公民自由和权利之名义而产生的公共权力却又最容易成为侵害公民自由和权利的力 量。为了防止此种事情发生，就必须为公共权力划定行动边界，并规定其行为的基本规 则。这种有边界且有经由公民的明示或默示之同意而颁布的基本规则作基础的政治生活 即为宪政。它是一种最妥适的政治生活型态。因为：
1.宪政是以人民为权利主体的政治。
在宪政之下，作为对公共事务之处理的政治不再是一种少数“肉食者谋焉”的专利性 活动，而是每一个公民追求与个人利益密切关联之公共利益的集体活动，是公民谋取利 益的另一种意义上的“市场”。在这里，政治虽然也是经济的集中体现，也是实现其他 诸多重大利益的关键性力量，但其本身已不再是高高在上的“主宰”或“统帅”，而是 公民日常生活不可分割的重要部分，公民只有经过政治生活才能走向完善。公民是政治 活动的唯一本原性权利主体。
2、宪政是有限制的政治。
宪政首先肯定了公共权力的必要性，同时也指出其逻辑内含的祸害性，因而主张对公 共权力作最大程度的限制，使其局限于非社会、市场和公民个人所能的事务领域内。宪 政的本质是而且必须是限政。(注：刘军宁：《共和、民主、宪政》上海三联书店1998 年版第123页。)诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中说：个人权利是政治哲学的逻辑 起点，政治哲学首先需要追问的是任何国家是否应当存在的问题，我们不是问国家权力 为个人权利留下多大活动余地，而是问个人权利为国家权力留下多大活动余地；不是问 个人为何拥有权利，而是问为何不是无政府状态。因此，宪政是一种公民享有最大限度 自由的政治，是一种低度政治。在其中，公民自由地从事一切他认为最有利于自己而于 他人无碍甚至有益的活动；而国家和政府的职能倒是非常有限，仅止于有社会普遍性要 求和法律明确授权的一部分公共事务。如此一来，个人因其自由而能最大限度地发挥其 聪明才智的创造性作用，国家和政府则因其权力有限而难有大的祸害。
3.宪政是有规则的政治。
宪政主义者对现实中的人性有两个基本承认：一是承认人的自利性，认为趋利避害是 人的本性，任何人都难以例外；二是承认人的不完善性，这种不完善性既表现在智力上 ，也表现在品性上。任何人不论其多么聪慧，都不可能达到全知全能的高度，也不论其 多么高尚，都不免有一些邪恶的念想。现实中，道德上“高大全”式的人物并不存在。 恩格斯指出：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能完全摆脱兽性，所以问 题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”(注：《马克 思恩格斯选集》第三卷，第140页。)人性的这两个特点是由人组成的社会之所以需要规 则的最基本理由。人类借助规则，节约当下行动的认知成本和交易成本，以求最大化其 利益；人类借助规则，界定每一个人的利益，调节人与人之间的关系，使其处于相安无 事的状态。更重要的是人类借助规则，实现对自身利益的最有效保护。宪政就是一种人 们为更好保护自身利益而营构出来的有规则的政治生活方式。宪政的最基本规则是宪法 ，宪法的意义在于确立制度安排，限制政府权力，保护个人自由。宪政赖以为据的是对 人性的悲观预设，它针对人性的缺陷而设计，并籍以用来弥补人性的缺陷。宪政主义者 清楚地知道，无论是统治者还是被统治者中，都有当时的法律和道德所认定的好人和坏 人，而且，一般说来总是好人居多，但是，“由于我们无法区别他们，于是便有怀疑、 提防、抑制和自卫的必要，即使这偶尔会针对最诚实最公正的人。”(注：霍布斯：《 论国民》，转引布坎南《宪政经济学》，中国社会科学出版社2004年，第68页。)这种 出于怀疑、提防、抑制和自卫之必要而设计出来用以防范限制政府权力的政治制度即为 宪政制度。它虽然不一定能使其中的掌权者为民众积极造福，但却一定能有效地防范他 们由于种种原因祸害民众。因此，宪政之下的民众具有任何别种政治型态下民众所不具 有的利益安全性。
4.宪政是有选择的政治。
如果单纯从治理的角度看，掌握公共权力、管理社会事务的总是少数人。人类政治型 态的一大区别是掌握公共权力的少数人是否由其余的多数人选择。在人类历史的很长一 段时间里，这少数人是不由多数人选择的，他们虽然也可能为多数人办一些好事实事， 但他们的去留和治政，多数人都无权过问。他们垄断国家的政权和治权，并为这种垄断 制造了种种意识形态上的神话。仁政就是这样一种政治型态。而宪政则强调少数治者的 可选择性。它规定少数治者取得权力的途径和运用权力的方式，它主张由民众自己选择 统治自己的人，它要求被委派去执掌治权的少数人要按照全体民众或其所选举之代表的 意志行使手中的公共权力，并努力达成当初建立国家和政府的目的，而一旦发现统治者 偏离或违背这些目的，人民有权起来革命，另建新的政府。因此，宪政始终主张把政府 的选择大权置于人民之手，并保持人民对政府行动的最大影响力，从而确保政府对民众 意愿的回应性和责任性。有鉴于此，密尔断定“理想上最好的政府形式就是主权或作为 最后手段的最高支配权属于社会整个集体的那种政府。”(注：密尔：《代议制政府》 商务印书馆1982年版，第43页。)
经由分析，我们可以看到，仁政的理想虽然绚丽，但并不值得我们追求。而和仁政相 对立的宪政则是一种以人民及其权利为本位的政治生活型态。它可能有些低调甚至灰暗 ，但它具有仁政所不具的政治妥适性。因为，宪政并不诉求于统治者易变的仁爱之心和 高尚情操，而是立足于严格健全的而又有权威性的规则体系及分权结构。因此，宪政状 态下政治生活具有最大程度的稳定性和可预期性，并因此而少有祸害，人们的自由、权 利和利益也因此能够得到更好的保护。诚然，现代政治毫无例外的都是代议政治，我们 需要有人代表我们的利益，也希望代表我们利益的人具有崇高的仁爱精神，并有益于我 们的卓越努力。但我们不能满足于此。我们要力争自己表达利益，力争自己选择代表并 对代表的活动进行有效的政治和法律控制，否则的话，声称代表我们利益的人很可能会 牺牲我们的利益。
注释：
④《论语·卫灵公》
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