南桔北枳，道能为一——从《太平经》《抱朴子》看早期道教美学思想的变迁，本文主要内容关键词为：道教论文,太平论文,能为论文,美学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统宗教都讲“真善美”。《太平经》是早期道教经典之一，它的宗教思想中包含了十分丰富的社会、现实内容，也包含了丰富的美学观点。它的美学思想，既是中下层老百姓美学意识与宗教思想相结合的产物，又是中原古代文化中审美文化的宗教化和民众化。而后来的《抱朴子》，既是学者葛洪的综合性学术著作，又是神仙道教理论思想体系的集大成，体现了上层人士、上层知识分子的神仙道教理想及其美学思想，具有江南文化色彩。而《抱朴子》的神仙道教美学思想，既是古代道家美学理想的宗教化，又是古代神仙理想和古代美学理想的结合；同时，它既是早期道教包括《太平经》在内的美学思想的自然发展和理论提升，又是早期道教美学意识、美学思想的分化和变迁。
一、从“寿最为善（美）”具体到“玄德称妙”的抽象
一般来说，人为宗教都把追求“彼岸”的理想的乐园作为彻底解脱，而中国道教，从一开始就以生为乐，以“长生久视”（长寿）为乐的。这是一种“此岸”态度，是热爱生命、追求现实生活之美的美学意识、美学追求，与其他世界宗教区别鲜明。
早期道教经典《太平经》认为，现实生活是有价值的，人生也是有幸福和快乐的。如果人能锲而不舍地求“道”，将自己的生命与“道”合一，那么，生命就进入了永恒的境界，人就成为长生不死的神仙，人的生命本身就达到“至美”的物我两忘的“至道”的高度，而身外的现实环境也因此变成了得道成仙的必要的阶梯，即使有痛苦和不幸也可以容忍，可以用宗教的超然态度，把整个人生、整个物质存在转化为审美鉴赏的对象。《太平经》认为“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”[1]而“善”在古汉语中，有“好”和“美”的意思（注：《说文解字》释义：善，“与义、美同意”。又如《论语·八佾》：“子谓《韶》‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》‘尽美矣，未尽善也’。”可见，善确有“美”的涵义。）。《太平经》强调，人间最美好（即“最善”）的事，不是高官厚禄、封妻荫子，或者发财致富、锦衣玉食，甚至也不是“彼岸”的、“天堂”的幸福，而是人人都可以体会到的现实的平凡生活之乐，一种现实的审美的愉悦。这种以“生”为“美”的观点，被认为既是一种本能，又是一种人生态度，是一种最美好的、非功利的、充满了审美情趣的人生态度。“生”，是人生目的，也是审美态度，更是人生追求的终极的快乐和最神圣、最崇高、最伟大的美。《太平经》将“真道德”与“寿”相联系，认为“真道德多，则正气多，故人少病而多寿”，“古者三皇之臣多真道也，故其君多寿”。[2]“寿”，就是长生不老（即后来的长生成仙）的古代的通俗说法。也就是说，健康长寿，在道教中是永远的宗教理想和至高的美学境界。这其实就是道教的“生—美”思想的总纲，也是道教美学思想核心的“道—美”观点的“通俗化”和“人道化”阐述。道教的“生—美”观点，明显带有早期道教所吸收的那些民间宗教思想的色彩。从中国传统思想的发展历史看，它不但比这时已经进入中国的佛教的思想具有更强的民族特色，而且比体现汉魏晋知识分子追求生命自由的“玄学”及放诞作风，具有更为脚踏实地的“现实性”和“务实性”。
西方宗教从不将“生”看成美。新柏拉图派创始人、中世纪宗教神秘主义哲学的始祖普洛丁承认“活人的美是更可爱的，其所以更可爱，是因为他具有生命，具有活的灵魂”，但他强调，“死是灵魂和肉体的分离，喜欢独立于肉体之外的人，就不怕这种分离。心灵的伟大就在对尘世事物的鄙视。……心灵一旦经过了净化，就变成一种理式或一种理性，就变成无形体的，纯然理智的，完全隶属于神，神才是美的来源，凡是和美同类的事物也都是从神那来的。”所以，他认为“真善美”只存在于神、“统一于神”。[3]稍后的圣·奥古斯丁作为欧洲中世纪初期基督教神学的主要代表，同样认为人世间的“这些东西的确有其美丽动人之处，虽则和天上的美好一比较，就显得微贱不足道”。故尔，他认为只有“创造万有的天主”才具有真正的“美”，才能使人得到“快乐”和“欢愉”。[4]应该说，西方宗教（哲学）美学思想中的这种把“美”归于上帝和“彼岸”世界的看法，也是一以贯之的，是万变不离其宗的。
而葛洪的“玄”、“一”、“德”观点，即“大德曰生”观点，是对老、庄道家的“道—美”思想的改造和发展，是“道—美”观从哲学到宗教转化的标志。对照《太平经》的“生—美”观，可以明显看出这是上层社会神仙道教的宗教美学观，是道教高层学者的论证方式。
上层神仙道教代表人物葛洪，在其著作《抱朴子》内篇第一章开宗明义就说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故能微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。”[5]这里的“能微”之“微”，也许还是指的“玄”的作用；但其“称妙”之“妙”，显然还是用的美学意义上的“美”和“美感”的涵义。“妙”，古人释义为“美”（注：古代的汉语工具书《玉篇·玄部》解释：“玄，妙也。”而《广雅·释诂一》解释：“妙，好也。”《说文·女部》解释：“好，美也。”可见，“玄”本来就具“美”的涵义，在《老子》中基本上用作形容词。）。葛洪为什么要用“玄”来代替老子的“道”，用“玄”之“妙”来代替老子的“道”之“妙”？笔者以为，一个重要原因是，老、庄都有消极出世、以身为累的思想，而葛洪对这一点是很不以为然的。相反，葛洪认为，人生在世，最为重要的事就是想方设法修道成仙，长生不死。因此，他虽然也尊崇老子，但却是认为“老子，得道之圣也”，是个神仙，长生不死，值得崇敬。他还假托“老子曰神仙之可学”[6]，把老子这个学者神化，以便以老子之口来宣传他的仙道思想。葛洪认为，体现在天地之间最伟大、最崇高、最重要的事情是“生”，即现实的生存和长生不死。他说：“天地之大德曰生。生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”[7]也就是说，生命与生存是人生天地之间的最“好”（即最美）的事物，也是人生最喜“好”的（即能够从中感到最大美感享受的）事物，它就是“天地之大德”，是天地之间最为伟大崇高的神圣的生命之“德”，也就是“道”、“玄”之“美”在生物界里的活生生的展现。
“道”即“玄”，“玄”即“美”，是对宇宙万物（当然也包括人及其生命）而言；而“德”即“生”，“生”即“美”，则是对生命而言，对人的现实存在而言的。对于每个人来说，生命和生活之美好，是每日在体验和感受的，是平凡、平常而又十分美好的事情。他的“大德”即“生美”观，正是建立在这种人人可以体验的生命感觉、生命意识之上。经葛洪理论化的道教“生—美”观却在宗教美学思想领域表现了鲜明特色。这种“生—美”观点，带有中国人积极向上的、不懈的追求精神，扎根于中国传统的充满创造性的旺盛的想象力、以及脚踏实地的务实与求实的态度。在美学思想上，展现为一种强烈的主体的、主观的自我扩张倾向。这种直截了当的以“生”为“美”（以“活”为“乐”）的观点，不由得使人联想起俄罗斯近代非宗教的哲人车尔尼雪夫斯基的话：“在人觉得可爱的一切东西中最有一般性的，他觉得世界上最可爱的，就是生活；首先是他所愿意过、他所喜欢的那种生活；其次是任何一种生活，因为活着到底比不活好：但凡活的东西在本性上就恐惧死亡，恐惧不存在，而热爱生活。所以，这样一个定义：‘美是生活’。”[8]在这个全世界都熟知的“定义”中，表达的正是人本性中的以“生”为“美”的“一般性”。这种并非偶然的相似，谁说不是人类本性和人性追求的相通。
二、从“道—神”之美到“仙”格之美的提升
在美学人格理想方面，汉末的《太平经》和魏晋的《抱朴子》不但有时间上的历史变化轨迹，有下层人群和上层人群的思想分野，也还有中原朴实民风的宗教转移和江南张扬个性文风的出世理想的对照。
《太平经》认为，人不只是人，而是“天地之神统”在现实世界的集中表现，“夫人者，乃天地之神统也”。[9]它还认为，人肉体和精神之美如道德之美，也与天地有着密切的联系，是天地之美（老、庄说天地体现“大美”）的人格化形式。《太平经》吸收了汉代流行的“天人感应”神学观点，认为“天”赋予了人肉体和精神，并且是按照天地、四时五行的象征形象创造出来的。它认为，“天有四维，地有四维，故有日月转相推，星有度数，照察是非，人有贵贱，寿命长短，秉命六甲，生有早晚，善恶异处，不失殊分。……和合神灵，乃得称人”[10]。人之所以成为人、称为人，就在于人本身就体现了“神灵”的“和合”之美。西方神学家托马斯·阿奎那认为，世间的事物的确具有那种体现了“神”的创造意志的“完整、和谐、鲜明”之美，“神是美的，因为神是一切事物的协调和鲜明的原因”。（注：〔意〕圣·托马斯·阿奎那(Saint Thomas Aquinas,1226-1274)，欧洲中世纪末期基督教神学家和经院哲学家。他的美学观点具有神秘、唯心的性质，是其神学的一个组成部分。其美学思想中最有代表性的观点是：“事物之所以美，是由于神住在它们里面。”本文之引文见《西方美学家论美和美感》，第65-66页，朱光潜译稿。）这是西方宗教美学最经典的论述，不过比《太平经》关于“神”性美根源的说法晚了一千年。
《太平经》还将“天”人（神）格化，“天”有意志、好恶和炯炯的双眼，不喜欢看到世间的丑和恶，希望欣赏美好而光彩夺目的事物，得到令人愉快和可敬的美好的东西。这在神学象征上说，此“天”即“神”。《太平经》的思想体系里，“道”的最伟大的体现就是“天地”；天地之“美”（即老、庄所说之“大”美），就体现了“道”之大美。同时，《太平经》的“太平”治世理想，无疑包含了它的社会理想、人生理想、人格理想和美学理想。这种种理想，都需要通过修“道”（即追求“道—美”）去实现。因此，《太平经》对“道”的审美评价，是通过对“道”的种种伟大、神圣的作用的赞颂来表达的，它对“道”之崇高神圣美的评价是“神”。它说，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”，“天与帝王相去万万余里，反与道相应，岂不神哉！”这个“神”，不是指上古就有的“神灵”（名词）之涵义，而是指与之相联系的（语言学称为“派生”的）“神异”、“神圣”、“神妙”、“神秘”（形容词）的意思。《太平经》使用“神”（道—美）概念，而且还将“乐”看成是“道”的“神”性美的外化，是“道”的物质化、形象化形式。它从“乐”的社会作用来解说“道”的作用，“以乐洽身、守形、顺念、致思、却灾。夫乐于道，何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也”。[11]而按《太平经》的用语习惯，这“乐”是泛指包括文学艺术在内的一切艺术作品、艺术美，甚至可能还包括天造地设的天然景物、自然美。从汉末的现实看，对于广大普通道众来说，赞“道”为“神”比赞“道”为“大”更通俗、更容易理解。
而葛洪宣扬的是很强“个体性”色彩的美学人（仙）格论。葛洪批判地对待“时人”亦即世俗的美学人生理想：“摅匡世之高策，招当年之隆祉，使紫青重纡，玄牡龙祉，华毂易步趣，鼎餗代耒耜，不亦美乎？”[12]这里的“问者”及其他们所标榜的“古人”之理想人生，主要指孔、孟儒家的入世的“圣贤”人生，同时一定程度上还包括某些祖述老、庄的“道德”人生。这些“问者”以为美的理想生活，不过是及时“待善价而沽”，弄到一官半职，脱离农业劳动，出门有车坐，身上穿的尽是绫罗绸缎，钟鸣鼎食，享受荣华富贵，认为这才称得上是人生之“美”。葛洪却认为，这种种世俗的美学人生理想，实际上是相当俗气而没有眼光的，同这样的人讨论“道”的“朴素”人生美，就像对聋子弹琴、对瞎子讨论日月星辰的美丽一样，完全没用。他直截了当地反驳说：“抱朴子答曰：夫聪之所去，则震雷不能使之闻；明之所弃，则三光不能使之见。岂輷磕之音细，而丽天之景微哉，而聋夫谓之无声焉，瞽者谓之无物焉。又况管之和音、山龙之绮灿，安能赏克谐之雅韵、炜晔之鳞藻哉？故聋瞽在乎形器，则不信丰隆之与玄象矣。”[13]当然，光说敌手是毫无审美鉴赏力的“聋夫”与“瞽者”，还不能回答敌手提出的古来求仙者“无验”的问题。因此，葛洪以形式上的“类比论证”轻轻地冲淡了论题内容上的证据不足（事实上也是不可证的）。“凡世人不信仙之可学，不许命之可延者，正以秦皇、汉武求之不获，以少君、栾太为之无验故也。然不可以黔娄、原宪之贫，而谓古者无陶朱、猗顿之富；不可以无盐、宿瘤之丑，而谓在昔无南威、西施之美。”[14]这就是说，神仙境界之美，不是不可追求，而是在于你信与不信。信，则神仙可学，神仙不远，神仙得作，大美可享。
葛洪设想和描述的成仙的“逍遥”之美，是相当具体、细腻的，充满了“艺术”的想象和魏晋时代知识分子的摆脱世间俗务及烦恼的美好憧憬。他如吟诗般地铺陈道：“夫得仙者，或升太清，或翔紫霄，或造玄洲，或栖板桐；听钧天之乐，享九芝之馔；出携松羡于倒景之表，入宴常阳于瑶房之中；曷为当侣狐貉而偶猿狖乎？所谓不知而作也。夫道也者，逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所造。”[15]这种充满了艺术想象力的描写，谱写了后世道教得道成仙、永享“逍遥”快乐生活描述的基调。这种描写和想象，本身就是一种美，一种建筑在神仙之学基础上的、以艺术美妆点的“仙话”美。庄子的清贫又自得其乐的个人经历，本身就给后世道教修道者以用“审美的眼睛”看待贫困的榜样。虽世家出身，葛洪却十分藐视权势和金钱。他说：“夫有道者，视爵位如汤镬，见印绶如縗絰，视金玉如土粪，睹华堂如牢狱。岂当扼腕空言，以侥幸荣华，居丹楹之室，受不赀之赐，带五利之印，尚公主之贵，耽沦势利，不知止足，实不可得道，断可知也。”[16]他将荣华富贵作为有碍“得道”、有损修养的身外之物，必抛弃之而后快。至于道者为何要热心“黄白”之术，烧金炼银，可不是为了致富，而是为了成仙：“真人作金，自欲饵服之致神仙，不以致富也，……故谚云，无有肥仙人富道士也。”[17]以贫穷自居，以贫穷自傲，以贫穷为乐之态，溢于言表。这种处世态度充满了审美意味。
三、从“真文度世”的直率到“文非余事”的迂回
《太平经》对文艺真善美的呼唤，直率地体现在“出真文”观点里；它对文艺假恶丑的批判，浓缩在反对“邪文巧伪”的主张中；它对文艺美学价值和社会作用的认识，从其“乐盛刑绝”看法当中表达；它对文艺内在规律的探讨，在艺术美学、文艺学的几个主要范畴反映出来，反映了中下层群众美学意识。
从文艺美学的角度理解，《太平经》所说的“文”，是包括“文艺”形态和自然形态美的。“出真文”，实际上是宗教化的文艺作用论：“欲得天道大兴法者，取诀于拘校众文与凡人诀辞也。欲得良药者，取诀拘校凡方文而效之也。欲得疾太平者，取诀于悉出真文而绝去邪伪文也。欲乐思人不复杀伤女者，取诀于各居其处，随力衣食，勿使还愁苦父母而反逆也。欲除疾病而大开道者，取诀于丹书吞字，欲知集行书诀也。如其文，而重丁宁，善约束之，行之一日，消百害独人心，一旦转而都正也，以为天信。”[18]可见，“出真文”是与太平道的“天道大兴法”、“得良药”、“太平”世界、“乐思人而不复杀伤女者”、“除疾病而大开道”、“消百害独人心”等等重大的宗教理想和具体的救人度世的种种计划相关联的大问题，也是作为达到“太平”世界的前提条件提出。对文艺的作用十分强调。
与“出真文”相应，道教艺术美学还提出反“邪文”、反“伪文”、反“巧伪文”的主张。《太平经》几乎每一涉及文风、文品之处，都要旗帜鲜明地大反“邪伪文”。除前文所引外，激烈的还有“吾书本道德之根，弃除邪文巧伪之法”，“按行真道，共却邪伪”等说法。[19]《太平经》认为，不反“邪文”，就无法排斥奸灾、奸伪、邪恶东西对人心的侵蚀。它以主、客作比，论证“邪文”、“邪言”与“奸伪”（即假恶丑）的关系说：“邪文邪言，乃奸灾之主人也；夫正文正言，乃遂【逐】邪奸恶之吏也。以文正言，以吏正奸伪，无主人则无止宿之所矣。夫邪言为奸主人，比若盗贼有舍止之所也。主人已死亡，盗贼无缘复得来止息也。”[20]《太平经》将“邪文邪言”作为假恶丑的外在“形式”，认为只要将其“弃除”，假恶丑的“内容”就没有存身之地，也就无法产生作用。也就是说，反对“邪文邪言”，目的在于反对它所运载的假恶丑。
《太平经》说：“太平气至，人民但日相向而游，具乐器以为常，因以相和相化。上有益国家，使天气调和，天下被其德教而无咎。和与不和，以为效乎？得天地意者，天地为和。人法之其悦喜；得天地人和悦，万物无疾病，君臣为之常喜。是正太平气至，具乐之悦喜也。”[21]以《太平经》本身的宗教逻辑来讲，这样看重和推崇文艺的“德教”作用，是自然而然的，并无故意的夸张其辞。《太平经》还分上、中、下三个层次来阐释文艺的作用，认为发挥文艺的最高级的作用，可使人得到守道诀窍而“度世”成仙；发挥文艺中级的作用，可使人得到太平美好的生活；即使仅仅发挥文艺最低级的作用，也可使人得到审美的快乐。对于社会人群来说，文艺的作用虽然有高下之分，但总的来说是正面的、积极的，统治者可通过文艺活动沟通、打动“神灵”；中等人群，可通过文艺使身中的“精”（精神）感到愉快；下层群众，也可通过文艺欣赏去愉悦自我。因而，要是全社会的人都得到文艺的熏陶，那就天下太平了，天上的上帝和地上的帝王会轻松得无事可干了。它说：“故举乐，得其上意者，可以度世；得其中意者，可以致【太】平、除凶害也；得其下意者，可以乐人也。上得其意者，可以乐神灵也；中得其意者，可以乐精；下得其意者，可以乐身。俱得其意，上帝【帝】王可游而无事。”[22]如果从《太平经》是强调音乐的社会价值方面去理解，那么，它实际上是在呼吁正确发挥音乐（特别是道教音乐）的社会教化作用或美育作用。
葛洪文艺美学观点是以神仙道教思想为核心的。他强调“文”的社会价值和意识形态性质，就是为了要行神仙之“道”；他认为古书“未必尽美”，直接针对汉代以来儒家的文艺、文化复古主义思潮；他鼓吹“众色乖而皆丽”，也是要打破汉儒家文艺美学思想的“正统”地位，为神仙道教思想张目。这是上层知识分子的立场和思想，具有驳论和立论的迂回特色。
葛洪认为，“文”之所以重要，在于“文”有利传“道”，行“道”。他用设问答问的方式，阐述自己与众不同的、很有些反传统色彩的文艺的美学作用观点。他针对儒家讲“德本文末”观点，“抱朴子答曰：筌可以弃，而鱼未获则不得无筌；文可以废，而道未行则不得无文。”[23]即为了至道能够通行天下，“文”艺美还是需要的。他以文学家、评论家的权威语气论述道：“若夫翰迹韵略之宏促，属词不比事之疏密，源流至道之修短，蕴籍汲引之深浅，其悬绝也，虽天外毫内，不足以喻其辽邈；其相倾也，虽三光熠耀，不足以方其巨细，龙渊铅铤，未足譬其锐钝，鸿羽积金，未足比其轻重。清浊参差，所禀有主，朗昧不同科，强弱各殊气。而俗士唯见能染毫画纸者，便概之一例。斯伯牙所以永思钟子，郢人所以格斤不运也。盖刻削比肩，而班、狄擅绝手之称；援琴者至众，而夔、襄专知音之难；厩马千驷，而骐、骥有邈众之价；美人万计，而威、施有超世之容。盖有远过众者也。且文章之与德行，犹十尺之与一丈，谓之余事，未之前闻。夫上天之所以垂象，唐虞之所以为称，大人虎炳，君子豹蔚，昌旦定圣谥于一字，仲尼从周之郁，莫非文也。八卦生鹰之所被，六甲出灵龟之所负，文之所在，虽贱尤贵，犬羊之鞟，未得比焉。且夫本不必皆珍，末不必悉薄，譬若锦绣之因素地，珠玉之居蚌石，云雨生于肤寸，江河始于咫尺尔。则文章虽为德行之弟，未可呼为余事也。”[24]
这段文采沛然的话，杂引儒、墨、道典故，充分论证了他的“文非余事”、行道“不得无文”的主张。他将孔子“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”[25]的关于文艺的形式—内容和谐美论，作为自己立论的起点，又改造、活用了庄子“得意而忘言”的“筌蹄”说（注：见《庄子·外物》。），强调的核心实际上是文艺审美的社会思想价值和文艺美高于生活美。这显然又超过了儒家、道家的美学“文—德”观，既符合他以“真”为“美”的美学总倾向，又充分强调了文艺美特别是文艺形式美在审美活动中的重要性。
汉儒鼓吹的文艺上的“贵远贱近”、是古非今，到魏晋已经成了一种很有势力的流行观念。葛洪在将道家思想及前代道教思想提升为神仙道教的“理论建设”过程中，也没有忘记以“外儒内道”的语言，曲折而有力地反对儒教的“崇古”文艺观，努力建设和宣传神仙道教的“是今”文艺观。他批判当时的“崇古”者以“古书”为至高无上之美的观点说：“守株之徒，喽喽所玩，有耳无目，何肯谓尔！其于古人所作为神，今世所著为浅，贵远贱近，有自来矣。故新剑以诈刻加价，弊方以伪题见宝也。”[26]应该看到，葛洪的这种“是今”文艺观的进步意义，还不仅仅在于文艺美学方面。正如他讨论“古—今”之辨，本身就不仅是讨论文艺一样，他的这种观点，实际上主要还是对社会、文化发展问题，而且是针对儒家的“崇古”、“尚周”的复古主义文化思想，是对汉代以来的儒家社会、文化观的反动。应该看到，儒家也有历史的发展和变化。汉代以来的“儒家”，已经不再是先秦时代的儒家，不是孔、孟那个时代还不太受最高统治者重视的儒家，不是“百家争鸣”中的一家，而已经成了被汉代以来的封建统治者青睐、推崇、推行的“主流思想”，是用“时代思想”加以改造、诠释过了的东西。因此，他反对这个时代的“崇古”文艺思想，就超越了单纯的学术论争，具有肯定社会进步、文艺进步的意思，也就具有相当大的思想文化冲击力和创造性。
葛洪还认为，文艺内容和表现形式是多种多样的，但它的“美”（给人的美感）从本质上说，又可能是一致的、共同的。葛洪在这里涉及到的，是美学中“美的单纯性”与“美的多样性”，“美”的本质与美的形式等基本的、重要的范畴。同时，他做出的解答也是具有相当辩证特色的，也是基本得当的。他认为，“法无一定，而慕权宜之随时；功不倍前，而好屡变以偶俗”；“五味舛而并甘，众色乖而皆丽”。[27]“五味”和“众色”，虽然千差万别，但它们都蕴涵了美，都能给人以审美的愉悦。从文化根源和思想根源讲，葛洪这个观点体现的是神仙道教的包容百家、变化发展、“杂而多端”的多元化思想，是反对“独尊儒术”的美学思想，是富于批判精神的宗教美学观点。
综上所述，可见《太平经》的民间道教思想中包含了丰富的美学思想，既是汉魏时期中下层老百姓美学意识与宗教思想相结合的产物，又是中原古代文化中审美文化的宗教化和民众化；《抱朴子》既是学者型学术著作，又是神仙道教理论思想体系的集大成，体现了上层人士、上层知识分子的神仙道教理想及其美学思想，具有江南文化色彩。两相比较，《抱朴子》的神仙道教美学思想，既是古代道家美学理想的宗教化，又是古代神仙理想和魏晋美学理想的结合；同时，它既是早期道教包括《太平经》在内的美学思想的主流化发展和理论提升，又是早期道教美学意识、美学思想的分化。这一方面证明道教在中国古代文化发展中，起过一定的推进作用，其本身也是中华传统文化的有机组成部分；另一方面也证明在中华民族文化的融合变化中，特别是中国美学思想和审美文化的融合变化中，土生土长的道教思想包括道教美学思想是主流文化中的重要部分。
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