现代性/后现代性研究：现状与问题，本文主要内容关键词为：现代性论文,现状论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕I0-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2007）04-099-11
一、作为20世纪末之话语历史事件的现代性/后现代性问题
现代性和后现代性问题，作为20世纪70年代以来在西方哲学、美学、文艺批评、社会学乃至历史学、法学领域内，最重要的话语事件，是在20世纪70年代关于后现代主义的争论中凝聚起来的。其标志就是法国哲学家利奥塔1979年出版的《后现代状况——一个关于知识的报告》。这本著作，不仅使“后现代”这个概念从文学艺术批评术语（如美国批评家依哈博·哈桑在1970年代的相关研究）转变为一个更具概括力的术语，使人们对后现代的将信将疑转变为一个历史事实的划界——后现代确实已经降临。这就使得它成为当时政治、经济、哲学和美学以及社会学诸领域种种争论交汇的“十字路口”①。更重要的是利奥塔的这本著作，激起了像德国社会哲学家哈贝马斯、美国哲学家罗蒂的认真反应，并由此引发了关于现代性与后现代性的争论：围绕现代性/后现代性问题展开了哲学、经济学、美学、政治学和社会学对现代性设计和道路的全面反思。
以这个话语事件为标志，现代性/后现代性的研究，可以分为1979年以前和以后两个阶段。
1979年以前的现代性/后现代性问题研究：
1979年以前，现代性问题的研究主要特点是，其一，重点集中在文学艺术的领域。这可以在出版于利奥塔的《后现代状况》前的现代性研究之经典著作卡林内斯库的《现代性的诸面孔》及其所开列的参考文献目录中看得很清楚。其二，现代性问题的研究与文学艺术的现代主义研究之间处于纠结不清的状态。其三，对渗透于各种哲学流派、艺术流派和社会学理论中的现代性关涉视野缺乏有效的提升和归纳，使得蕴藏在诸如康德、黑格尔、马克思、尼采、齐美尔、马克思·韦伯、舍勒、海德格尔、本雅明、阿多诺、福柯等人的著作中现代性理论，仍然被各种“主义”的视野所遮蔽。其四，正是如此，在这个阶段，现代性的概念和现代主义的概念之间就无法作出有效区分。也就是说，现代性的概念尚未获得对各种现代主义的超越性概括力和阐释力。对现代性的研究，也就主要进行的是关于“现代性是什么”概念和词源学的语义梳理、现象描述及其表现的分析。对现代性问题的研究还没有一个深度反思的视野，或者进行深度反思的基础。所有这些现象，经典地体现在这个时期具有代表性的著作之中，如卡林内斯库的《现代性诸面孔》（1977年）、汉斯·斯特凡编的《现代性诸方面》（1965年）、伯格《直面现代性》（1977年），以及更多关于现代主义的研究著作之中。
这个阶段的后现代主义/后现代研究，则主要体现在这样的状态：它也主要局限在文学艺术领域和社会学领域。“后现代”一词最早的使用是在1930年的拉美诗歌批评中，然后于1960年代出现在美国文学批评中。在整个1960、1970年代，它被用于建筑领域和文学领域，最著名者如詹克斯的《后现代建筑语言》（1977年）；有时候“后现代”这个词被用于标注现代艺术史的“当代”部分，即“后现代”部分，这时它的“编年史”含义就突显了出来。同时，与后现代主义概念频繁出现相对应，在社会学领域出现了诸如“后工业社会”、“后资本主义”等历史划界的理论，但这个阶段的后现代主义主张，更多体现为一种理论膨胀的夸张描述，是一个相对于“现代主义”而言的新潮流。② 因此，对许多人来说，这种后现代主义理论更像是一种“新先锋主义”，或“激进现代主义”的新表现。在这个时期，“后现代性”的概念尚未出现，它是在1979年利奥塔的著作引起广泛争论后，在后现代与现代性的相互激荡中，才被想象、建构出来的。
1979年以后的现代性/后现代性问题研究：
F·詹姆逊在《单一现代性》一文中，讨论了现代性问题研究所要遵循的准则：“任何一种现代性理论，只有当它能和后现代与现代之间发生断裂的假定达成妥协时才有意义。”③ 詹姆逊所确立的这一点，正揭示了1979年利奥塔的著作及其所激起的争论所形成的现代性/后现代性问题争论的话语事件的核心：后现代的到来（无论是真是假），导致了对现代性的深度反思和对现代性道路进行批判性重构。这一核心的出现，使得此后的现代性/后现代性问题研究完全进入了新的高度。
为什么利奥塔的著作会引起如此大的反响呢？原因有两点，一是利奥塔的著作所关涉的问题触及到了现代性的根基，这就是知识的合法性问题。这是现代性的命根子和生死存亡的问题。其二，虽然有些学者嘲笑利奥塔宣布后现代的到来，沾染着文学批评家的夸张不实之词，但是，利奥塔的著作却激起了知识界普遍的反思：现代性是否终结？现代性是否应该被一种新的东西所取代？或者，现代性设计是否应该被修正？哈贝马斯1980年所做的《现代性——一个未完成的设计》这个讲演的题目本身，就已经鲜明地彰显了这种浓重的深度反思性质。
所有这些导致了1979年以后现代性/后现代性问题研究的新格局：
第一，现代性问题和后现代性问题被置于相互激荡、相互启示、相互凝视和交互阐发的语境之中，现代性问题和后现代性问题，各自都从对方那里获得了新的视野，都从对方那里获得自我反思、自我观照的契机，即它们都把对方看做是自身反思的“他者”。这在以前的无论是现代性研究还是后现代性研究中，都从未出现过。
第二，无论是现代性问题还是后现代性问题，都获得了一种多重反思的言说语境。如果说此前的现代性/后现代性研究只在自我关涉、自我澄清的层面上具有反思性质的话，那么，现在则获得了一种多重反思的视野和维度。换言之，如果说以前的现代性/后现代性研究是一种现代性/后现代性各自自我建构和自我批判的基础性叙事的话，那么，现在它们则获得了一种摆脱自我关涉的反思，进入了超越性反思的层面。这种多重反思或超越性反思，不仅包括了对现代性/后现代性根基的批判性重置、现代性设计的重新修订，如哈贝马斯所做的，而且包括把被标注为后现代性的资源纳入到对现代性的反思之中，如将福柯的现代性批判变成一种方法论的导引，这我们可以在诸如齐格蒙特·鲍曼的著作中看到。对这种超越性反思，匈牙利现代性理论家赫勒说：“后现代性并不是在现代性之后到来的一个阶段，它不是对现代性的补救——它是现代的。更确切地说，后现代视角也许最好被描述为现代性意识本身的自我反思。它是一种以苏格拉底的方式了解自己的现代性。”④ 在这种多重反思下，无论是现代性研究还是后现代性研究，都不可能依然故我。
第三，与获得深度反思性质相应，现代性的概念也从各种各样的“现代主义”的包裹中脱离出来，成为一个独立的、具有反思性的描述现代经验及其构成结构的范畴。如果说此前的现代性概念是纠结在各种现代主义之间的话，那么，它现在则凌驾于各种现代主义之上，成为理解各种现代主义和现代社会各领域的更恢廓的视野。这样，现代性的概念就是在现代主义、资本主义、工业社会等之上被描述的，它向后对应的是“古代性”，而不是古典主义，向前对应的是后现代性，而不是什么个别的新“主义”。这是现代性概念所获得的最大的一次变迁。⑤ 与此同时，后现代性概念也从各种后现代主义剥离，成为与现代性概念相对的概念。
但这样一来，也就带来了一个现代性研究中的基本问题，即现代性与资本主义制度的关系问题。在此前的现代性研究中，现代性是蕴涵在资本主义制度之中的。现在，资本主义则反过来蕴涵在了现代性之中。这一转换的结果隐藏着一个事实，这就是现代性将为资本主义制度承担责任和所有恶果，而资本主义的责任则只有在清算现代性的情况下间接被触及到。这样的转向是否应该被接受？
第四，这样，现代性的概念就获得了巨大的反思力量和阐释力量，并给予当代的学术研究一种新制高点，使人们能够在这个制高点上俯瞰整个现代的历史。但这并不是说，现代性是一个有限的历史概念，被用来表示现代历史的某种精神气质或时代精神。相反，它类似于结构语言学的共时性关系和横组合关系的交叉点，现代的一切都在这里汇聚。按照奥斯本的理解，这样的现代性概念，把三个向度的东西融合于自身：作为“历史分期范畴”的现代性观念、作为一种现代“社会体验之品质”的现代性观念、作为一项尚未完成的设计的现代性观念。⑥ 中国学者刘小枫也用三个层次来描述现代性的概念：“从现象的结构层面看，现代性事件发生于上述三个相互关系又有区别的结构性位置，我用三个不同的述词来指称它们：现代化——政治经济制度的转型；现代主义——知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性——个体——群体心性结构和文化制度之质态和形态的变化。”⑦
这样，它就拆除了所有“主义”藩篱和封闭性，昭示出一种更大的话语场，使得当代的哲学、美学、社会学、经济学和法学，获得了全新的问题意识和问题领域，即独特的现代性问题意识和问题领域。比如，超越西方哲学史的问题领域，来讨论康德与现代性的关系；或者超出马克思主义的范围，探询马克思与现代性的关系；或者把海德格尔置于现代性语境中来考察，而不是把他们局限在某个历史地位或“主义”的限度内。有些旧有的问题，如果纳入现代性问题的视野，就会获得新的意义，比如主权问题、民族国家问题、殖民问题等等。
但这样的现代性/后现代性概念，也就带来了一个非常具有挑战性的问题：
撇开具体含义不论，从概念本身来说，它们到底属于什么性质的概念？其有效性界线到底在哪里？以及，这种类型的概念的形成显示了当代学术的什么样的特征和趋势？
这些问题已经被现代性/后现代性研究本身意识到了，但尚未获得有效的解释。因为这样的问题是语义学或词源学所无法解决的。
第五，“第三世界在场”被纳入到了现代性/后现代性问题的范围之内，或者说，“第三世界在场”作为现代性/后现代性的有机部分，已经被此一阶段的现代性/后现代性研究所意识到了。在此前的现代性/后现代性研究中，“第三世界在场”是被遮蔽或忽略的，因为西方学者追随马克思·韦伯并普遍认为，现代性不仅是西方发明、西方设计的，而且也是西方把它作为一种普适的进步、自由的文明向全世界推广。因此，此前的现代性/后现代性研究基本上将殖民地和第三世界排斥在思考之外。但在1979年以后的现代性/后现代性争论中，这个问题被鲜明地提了出来。譬如，1980年代初，哈贝马斯就把殖民地纳入到了其现代性的思考之中。而在1981年出版的研究现代性经验的经典著作马歇尔·伯曼的《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》中，就写了“彼得堡：欠发达现代主义”一章，精彩地描述了19世纪后半叶到20世纪初俄罗斯人所经验到的现代性。这就使现代性/后现代性问题之研究获得了一个新的、极为重要的维度和视野。这个维度对现代性/后现代性问题的深度和广度至关重要。关于这个问题，下面将专门讨论。
第六，现代性并不是单一的，呈现出了现代性的多元形态。卡林内斯库已经指出有两种现代性：市民的现代性和先锋的现代性（1977年）；迈克尔·哈特、安东尼奥·纳格里（《帝国》，2000年）也认为有两种现代性，一种是从中世纪宗教世界中脱离出来走向世俗化和内在化的现代性，它“是一个激进的革命进程。这个现代性打破同过去的联系，并宣布内在性为世界和生活的新范式”；另一种现代性则是建立支配前一种现代性的权力体系，这类似于韦伯所说的官僚体系的现代性。这两种现代性始终在冲突、斗争之中。⑧ 而在哈贝马斯的现代性研究中，则提出了启蒙现代性和反抗的现代性或反思现代性的划分。
由此，我们可以说，并不是只有一种现代性。现代性存在着多元形态。我们认为可以梳理为：启蒙现代性、反抗（先锋）的现代性、市民或大众的现代性和第三世界现代性。审美现代性也可建立这样的多元形态。
第七，与以上各点相关联，现代性的概念中的意识形态蕴涵和作为权力话语的层面，被充分地揭示了出来。也就是说，人们越来越确信，现代性话语是一种权力话语和意识形态话语，而不是一种如西方现代性最初设计者所颂扬的那样，是一种普适的、代表进步、民主、自由以及解放承诺的真理或知识体系。这一现代性研究的转变，扭转了此前现代性研究中的本质主义取向，走向了关于现代性作为规训的机制、作为权力与知识的结盟的话语的研究。这一现代性研究的维度的转变，依据的主要是两个资源，一是自马克思以来的西方意识形态批判传统，一是福柯的知识/权力理论。
而后现代性研究，也从这一新的维度获得了自己的资源，这在哈贝马斯和鲍曼的著作中得到了很好的体现。⑨
第八，形成了现代性/后现代性研究的不同视角。这些视角包括：探究和描述现代性经验的，经典作品为马歇尔·伯曼的《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》（1981年）。研究现代性/后现代性与知识分子问题的，经典著作为齐格蒙特·鲍曼的《立法者与阐释者——现代性，后现代性与知识分子》（1987年）。现代性社会学：吉登斯《现代性与自我认同》，弗里斯比《现代性的碎片：齐美尔、克拉考尔和本雅明作品中的现代性理论》（1986年）。现代性哲学话语研究：哈贝马斯《现代性的哲学话语》（1985年），大卫·库尔珀《纯粹现代性批评——黑格尔、海底格尔及其以后》（1986年），罗伯特·皮平《作为哲学问题的现代主义》（1991年）。探索现代性之动力机制和逻辑的，如匈牙利学者阿格尼丝·赫勒的《现代性理论》（1996年）。审美现代性或现代性诗学研究：卡林内斯库《现代性的五副面孔》（1987年）；菲里普森《绘画、语言和现代性》（1985年）等。
后现代性问题也出现了同样丰富的研究领域。
总之，现代性/后现代性研究呈现为一种多元的、不断深入的面貌。这种研究从当代学术史的角度看，应该说深切地关涉到了一个核心问题：当代人的自我探询和身份意识。
二、现代性终结还是现代性转型：现代性/后现代性的关系问题
在利奥塔与哈贝马斯的争论中，涉及到现代性/后现代性研究中的核心问题：现代性是否已经终结，而后现代性时期已经到来？这两个问题其实是紧密关联在一起的。因为如果现代性已经终结，那么后现代性作为一个独立的构架就成为必然；如果现代性尚未终结，那么后现代性就必须重新定位。
对现代性/后现代性关系问题的不同立场：
关于这个问题，可以总结为三种态度：
第一种态度，是一种对现代性持悲观主义立场，并认为已经出现了种种迹象，这些迹象不仅能够清算现代性，还能替换现代性，从而使我们进入一个摆脱现代性噩梦的新时期：后现代性时期。这种立场以宣布“终结”、“死亡”、“消亡”的“终结理论”（theory of end）为特征。如“人的死亡”、“主体性的黄昏”（前期福柯及其追随者），现代性社会的瓦解（鲍曼等）；现代性历史观的终结（富山、福柯）；现代性知识之“宏大叙事”的终结（利奥塔）；审美现代主义的结束和一个众声喧哗、狂欢、不确定的、差异性得到保持的后现代已经到来（伊哈布·哈桑、保罗·曼、汉斯·伯顿斯、佛克马等）。而另一位深刻的后现代理论家哈维则把后现代性描述为一种新的结构和感觉模式，是体验、阐释这个世界及存身其中的特殊方式，是现代主义情感的颠覆（哈维《后现代状况》，1989年）。
伴随这一态度而进行的一项工作，是对现代性之弊端和灾难性后果的清算（鲍曼、吉登斯等）。
但这并不是说，所有的后现代性的主张者都认为后现代性中包含着从现代性灾难中解放的承诺，也有许多学者对后现代性抱悲观主义的看法，著名的如鲍德里亚尔、丹尼尔·贝尔等。
第二种态度，承认后现代性时期的出现，但将后现代性时期看做是另一种现代性。如著名的詹姆逊将后现代主义看做是现代性的鼎盛时期，是“晚期的现代主义”⑩。还有赫勒、卡林内斯库等都把后现代主义看做是现代性的一部分或另一副面孔（11）。甚至在清算过现代性灾难后果的吉登斯那里，也表述过这样的态度：“为了分析这种状况是怎样形成的，仅仅发明一些诸如后现代性和其他新术语是不够的；相反，我们必须重新审视现代性本身的特征。而到目前为止，由于这样或那样的具体原因，在整个社会科学中，人们对现代性的理解仍然极为肤浅。我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，在其中现代性的后果比从前任何一个时期都更加普遍化了。在现代性背后，我以为，我们能够观察到一种崭新的不同于过去的秩序之轮廓，这就是‘后现代’，但它与目前许多人所说的‘后现代性’大相径庭。”（12）
第三种态度，认为现代性作为一项设计，尚未完成，应该对现代性设计的思路进行修订和根基重置，从而在扩大现代性成就的基础上提出替代性方案。持这种立场的当然以哈贝马斯及其追随者为代表，还有美国学者伊曼纽尔·沃勒斯坦等。
微妙的是，如果仔细考察1980年以后现代性/后现代性问题研究的论著，就会发现，持第二和第三种立场的人越来越多，甚至一些后现代性时期已经到来的主张者，中途也调整了自己的态度，如利奥塔之主张“重写现代性”。而那些坚持后现代性立场的人，所依赖的资源却变得狭小起来，这种资源聚集在了法国20世纪60年代和70年代的思想家身上，主要是鲍德里亚尔、（前期）福柯、德里达和拉康所形成的“解构中心主义”、权力理论以及消费社会和“拟象”理论。但这样的一个结果就是：后现代性是“解构主义”的延伸，还是有自己的独立性？
为什么现代性/后现代性之间的界线如此模糊：
使现代性/后现代性边界变得越来越模糊的力量，主要来自两个方面：
一是对现代性本身的反思，使得人们对现代性本身有了更深入的认识，人们发现，现代性不能仅仅被看做是由主体性、理性崇拜、自然科学、自由资本主义市场、与传统的断裂、西方中心主义、逻各斯中心主义、线性时间观和进步的历史观等构成，现代性更深层的东西应该是现代性的自身的辨证逻辑和现代性的动力机制。使得现代性/后现代性之间的界限模糊的正是这种现代性自身的辨证逻辑和动力机制。现代性的动力机制和逻辑，如全球扩张的力量、将否定的因素纳入自身的动力机制之中等，正是这种辨证逻辑和动力机制，把现代性历史上的所有反抗者都变成了现代性的一部分。哈贝马斯在评价尼采时就面对这样的难题：他一方面发现“尼采打开了后现代的大门”，“在坚定的反启蒙的理论家当中，正是尼采把反启蒙推向了极端”，但同时，他也承认“……尼采第一个将审美现代性概念化。他赞美瞬间，颂扬动力，推崇现实性和新颖性，所有这一切都表达出具有审美动机的时间意识，表达出一种对于未被玷污的断裂的当下渴望”。（13） 这就使许多人有理由认为，尼采是更“极端”、激进的现代性主张者，用西方学者的术语，他属于“high modernity”。那么，对于海德格尔、阿多诺、福柯、德里达、德勒兹等都可如是观之。也就是说，现代性本身从它诞生之日起，就孕育着自身的反叛性，反传统、反权威、反宗教……因此，伴随着现代性诞生就出现的反叛、反抗，也就自然地落入到了现代性自身的这一辩证逻辑之中。因此，西方学者主张，在现代性之中存在着一种“反抗的现代性”，它属于现代性的最有意味、最深湛的一部分。
这样一来，后现代性作为对现代性的反叛，是否也落入到了现代性自身的辩证逻辑——反传统、反抗的永恒主题之中，并构成了现代性的更高阶段？或者更进一步推论，后现代性要成立，就不仅要解构和消除主体性、理性崇拜、自然科学、自由资本主义市场、与传统的断裂、西方中心主义、逻各斯中心主义、线性时间观和进步的历史观等，还得从根本上解除现代性的动力机制和辩证逻辑。但就目前被描述的后现代性而言，好象在瓦解这种动力机制和辩证逻辑上缺乏力量和话语形成的机制。
二是在现代性/后现代性问题争论中，一个新的术语及其所涵盖的历史趋势——“全球化”——加入了进来。在许多人看来，“全球化”是后现代到来的重要标志。但是，事情却不是如此简单。伴随着“全球化问题”的加入，也就产生了一系列现代性/后现代性研究中随“全球化问题”而来的新的尖锐问题：
（1）“全球化”到底使后现代性作为一个摆脱现代性的时期更趋明确了，还是被推迟了，如果“全球化”包含着现代性全球扩张的内在逻辑？或者说，“全球化”明确了现代性与后现代性的界限，还是模糊了它们之间的界限？
（2）“全球化”中包含着哪些重要的资源使得现代性的逻辑可以被终结，从而会出现一个多元的、“重新部落化”的、差异性并置的后现代性时代？
（3）“全球化”是欧洲资本主义的全球拓展和凯旋，还是所谓“后发国家”形成了一种消解欧洲现代性的差异机制，它将把历史引入另一崭新的阶段？
目前的“全球化”状况以及众多论者，基本上都倾向于认为，“全球化”这个概念本身就包含着西方现代性逻辑的全球扩张，它是以西方为中心的现代性的结果。因此，“全球化”或“跨国资本主义”，应该被认为是一个现代性的一个更高阶段，而不是它的结束。
当然，不可否认，在“全球化”的进程中，包含一个重要的消解西方中心主义和西方现代性逻辑的隐蔽力量，这就是所谓“后发国家”在民族国家主权确立的基础上，形成了自身的一定力量，并形成了自身的现代性话语时，会对西方现代性构成平衡的对话方。比如，20世纪后半叶亚洲的日本、大陆中国、印度以及“四小龙”的崛起所造成的态势。但这些崛起的区域要形成另一种超越现代性的趋势，还尚须时日。
现代性/后现代性之间划界的标志问题：
早在1960年代，西班牙哲学家奥特加·加塞特在他的《什么是哲学》中就指出，现代性的根基是笛卡尔的“我思”，“假如这个作为现代性根基的主体性观念应该予以取代的话；假如有一种深刻更确实的观念会使它成为无效的话；那么这将意味着一种新的气候、一个新的时代的开始。”（14） 如果加塞特在这里所讨论的那个取代了现代性根基的“我思”之后的“新的时代”，就是“后现代”的话，那么，加塞特无疑为我们确立了一项非常重要的给现代性/后现代性划界的标志之一。但是构筑现代性根基的不仅是笛卡尔的“我思”，还包括我们前面所说的理性崇拜、自然科学、自由市场构架、与传统的断裂、西方中心主义、逻各斯中心主义、线性时间观和进步的历史观，以及植根于“我思”之内的自我反思性和自我批判的辨证逻辑和不断超越自身的动力机制等。认真检视来看，所有这些方面自现代性诞生之初，就已招致批判（从席勒、黑格尔、尼采到海德格尔、阿多诺等），并且在1960年代以后出现了被称作为现代性“合法性危机”的趋势，但是，所有这些批判和“合法性危机”是否就意味着现代性就已经彻底终结，却是一个目前无法下结论的事务。
与此相关，迄今为止已经表达出来的后现代理论和“后现代景观”，分析起来，其所做的工作多为破坏性的或解构性的，尚缺乏一种更为确实的基本构架。当然，我们必须承认，福柯的知识考古学、谱系学和话语/权力理论，以及鲍德里亚尔的消费社会的“符号经济学”、“主体间性理论”、差异理论等，不仅对现代性构成了尖锐的挑战，实际上也构成了后现代性理论的学术范式和方法论基础。但是，这是否能够支撑一种既终结现代性又能够提供后现代性基本构架的坚实可靠的基础，却还不能得出一个结论。也就是说，迄今为止的后现代性理论，主要针对的是对现代性的批判和解构，而不能够对历史之未来或可能性空间进行坚实开拓，那么，它的存在就依然依赖于它所对抗的对象。这样的理论是不能独立的。福柯作为后现代性理论主要的方法论奠基者的著作之特性，就明显体现了这一点，即它们针对的都是现代性的话语历史，是清算现代性的方法，在向未来之可能性的拓展上，则显得乏力。
因此，我们可以说，如果将后现代理论中的“话语通胀”缩水，那么留下来的坚实的东西，只能构成后现代性素描的草草几笔，虽然这草草几笔，已经标志了现代性向后现代性的蜕变。也就是说，现代性确实正在衰退和终结，但一个真正的能够终结现代性的后现代性时代的出现，尚须更深入的话语和社会实践。
现在需要的是具有理论穿透力的建设性后现代性理论。
三、现代性/后现代性与“第三世界在场”问题
“第三世界在场”在现代性/后现代性研究中的遮蔽与彰显：
如前面已经综述过的，在1970年代末以前，现代性/后现代性研究基本上没有把“第三世界在场”问题纳入到其讨论的范围之内。从席勒、尼采、韦伯到海德格尔、阿多诺等被认为最深刻的现代性批判者，考虑的主要是以西方为中心的启蒙现代性的内部问题，如知性与道德理性的二分、工具理性和现代性所导致的官僚科层统治、存在的被遗忘、启蒙辩证法所带来的种种恶果、对自然的征服必然包含对人的征服等，西方现代性与殖民地历史之间的复杂关系、非西方世界的存在对现代性建构的作用等，根本就没有进入他们的视野，更别说他们会把非西方世界的现代性作为另一种现代性纳入到他们的话语之中去了。这种漠视、遗忘症和视野上的狭隘，应该看做是其西方中心主义的表现，用赛义德的观点，是一种“文化帝国主义”，是西方现代性知识/权力关系中的一部分。
标志着这一漠视历史之重要改变的，是巴勒斯坦裔美国学者爱德华·赛义德于1978年出版的《东方学》。在这部引起广泛关注的著作中，虽然讨论的问题是一个在西方现代性的学术话语和体制中的边缘领域——“东方主义”的话语形成，但他的焦点却是所谓“东方”这个概念以何种方式从古代以来便被西方看做是其伟大的互补的对立面，以及以此为轴心西方中心主义的现代性话语是如何想象、建构、言说东方的。因此，赛义德认为“东方主义”其实是西方统治、重建、管辖东方的一种风格，是一种借助于将地缘政治意识散布在艺术、学术、历史和哲学文本中而建立的西方“霸权话语”。作为《东方学》续编的《文化帝国主义》（1992年），赛义德更是犀利地揭露了西方现代性历史上所产生的经典文学作品中的殖民话语。赛义德的著作在西方引起了一个新的理论实践，这就是“后殖民理论”研究（15），它不仅揭示殖民主义中存在的文化霸权话语，拓展了殖民历史的研究范围，而且更深刻的是它把现代性问题与“第三世界在场”不可分割地关联了起来。赛义德说：“忽视或低估西方人与东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。”（16）
虽然赛义德的著作和后殖民主义文化理论在方法论上并没有自己独特的创建，他们主要依赖的是从尼采发端、在福柯那里被扩展丰富的谱系学、知识考古学理论，重点揭示的是西方中心主义的现代性话语、知识和权力、文化与政治之间的多种隐蔽关系，但是他们无疑彻底改变了现代性/后现代性研究的方向、幅员和深度。此即：现代性/后现代性问题与“第三世界在场”不可改变地被置于了历史的前沿，无论顽固的西方中心主义者如何吹毛求疵地压制他们的声音，掩盖历史的真相。乔治·拉伦在其《意识形态与文化身份：现代性与第三世界在场》（1994年）中，就体现了这种将“第三世界在场”与现代性研究关联起来的倾向。他说：“在16世纪开始的欧洲文化身份的建构中，非欧洲‘他者’的在场常起着关键作用。美洲的发现和征服尤其至关重要，因为它与资本主义的开始及欧洲民族国家的形成处于同一时期。文化身份的形成以对‘他者’的看法为前提，对文化自我的界定总包含着对‘他者’的价值、特性、生活方式的区分。在欧洲步入现代化这一点上，不仅欧洲本身的封建传统提供了一套不同的参照系，美洲、非洲和亚洲现实的在场也起着同样的作用。”（17） 再比如，迈克尔·哈特在讨论西方现代性之主权国家概念的形成时，揭示了欧洲与非欧洲地区之间的关系所具有的重要作用；奥斯本在讨论到西方现代性的时间观形成时揭示非西方传统的作用（1992年）等，（18） 就使得现代性与“第三世界在场”之间的关系，变得更为细腻和深刻。与此同时，出现了Yako Hayami编辑的Modernity:perspectives from Asia and the pacific，以及Mario Gandesoro编辑的Shanghai Reflections:architecture,urbanism and the search for an alternative modernity等著作。
现代性/后现代性与“第三世界在场”到底是一个什么样的问题？
对此，可以从两个层面加以陈述：一是从西方现代性形成的层面，一是从非西方国家的现代性形成层面。
从西方现代性的形成层面陈述，此问题包括：
其一，作为现代性之重要方面的现代民族主权国家的形成，既是在欧洲范围内不同民族国家的相互凝视和交互参照中形成的，也是在与非欧洲“国家”——非洲、亚洲、拉丁美洲等的参照和凝视中形成的。作为现代性形成之序曲的地理大发现、探险家和传教士对非欧洲区域的描述和勘察，对世界其他区域潜在竞争的防卫意识和资源探询等，例如像17世纪哲学家莱布尼兹对中国的存在所投注凝视（19），都构成了欧洲现代民族主权国家概念形成的实践来源。因此，从本质主义的角度来说，现代性是纯粹的欧洲（西方）的产物和观念，但历史的事实是，它从来都是一个地缘政治的产物，是在地缘政治的“接触地带”被铸造和模塑的。
第二，现代的民族主权国家在西方形成过程中，就已经建构了自己的矛盾逻辑，对内，民族主权国家是具有社会自由和政治自由的公民的共同体（“想象的共同体”）；对外，民族主权国家则是在捍卫自身利益的基础上国际间利益争夺的统一意志。“国家利益至上”就成了对外政策和国内动员的合法化来源。这种合法化变成了旗帜，成了欧洲民族主权国家进行域外扩张的法律基础。哈贝马斯对此做过这样的总结：“在国内，主权高于其他权力，不能有任何权力与之抗衡。在国际上，主权国家在权力平等的基础上相互竞争。国际法主体的地位建立在其作为国际政治体系中‘平等的’和‘独立的’成员而相互承认的基础上。因此它必须拥有一定的‘权势’。主权对内是国家推行法律秩序的前提，对外能使国家在国际间‘无序’的力量角逐中捍卫自己。”（20） 哈贝马斯这一表述的深刻之处在于，他揭示出了“民族主权国家”的形成必然产生一种使其成形的边界，此即“国际关系”或“国家在国际间‘无序’的力量角逐”中的“权势”认可。这就是主权国家概念形成、塑造的历史机制和话语场所。不过，在这个主权国家形成、塑造的历史机制和话语场所中，不仅包括已经形成的欧洲民族主权国家，还包括尚未形成主权国家的区域，这就是“第三世界”。
历史的事实是，在主权国家之间，主权国家的概念在力量角逐的竞争中通过“承认”而变得明晰，而在尚未形成主权国家的区域，主权国家则通过无序的力量角逐而使自己变得强大和丰富（后一方面正是被哈贝马斯忽略的）。西方主要的现代民族主权国家——大英帝国、西班牙、法国、意大利以及所谓欧洲的“迟到的民族”德国和俄国，就是在这个过程中形成的。前者构成了欧洲内部为获得主权确认的各种纷争（美国独立战争、拿破仑战争、普法战争等），后者则构成了西方的殖民拓展。这就是所谓的真正的世界史——现代性血腥的历史。
第三，在民族主权国家的形成过程中的“民族意识”的形成，也同样是在与非西方区域的交互凝视、参照中进行的。也就是说，西方现代性中所包含的民族概念和文化的概念等，都是在非西方区域作为“他者”存在的情况下被构建的。西方民族文化的特性和优越性，从来都不是其民族本性的创造，而是在与非西方“他者”的交互参照中被西方话语建构、想象和编撰的（鲍曼《现代性与大屠杀》，1989年；赛义德《东方学》，1978年；《文化帝国主义》，1992年）。正是如此，哈贝马斯从词源学上揭示，西方的民族概念从一开始就是在“自我与他者的界限”之区分中被构造的（21）。我们可以在黑格尔的历史哲学、哲学史中看到他是如何通过编撰东方来构造西方的；同样，西方从16世纪到19世纪关于中国的看法从“礼仪之邦”向“野蛮”、“无序”的“妖魔化中国”的转变，只有放在西方民族意识和民族主权国家形成的历史中，才能得到真正的考察。
伴随这一过程的，是西方民族意识的增强和优越感的确认，同时还有对非西方区域的“矮化”过程；在这个过程中，孕育了现代性之有机部分——民族主义和种族主义。所以，对现代性后果进行清算的阿多诺（《启蒙辩证法》，1947年）、鲍曼（《现代性与大屠杀》，1989年）等，都把现代性与种族主义、民族主义的关联揭示了出来。而赛义德对文化概念形成的考察则发现，文化的概念并不是历史的自然孕育，而是伴随着民族之间的交互凝视和对“他者”的参照中的自我确认和自我强化。
第四，从现代性所包孕的自由市场机制的形成角度来说，它不仅包括国内市场，更重要的是形成于海外市场。殖民地和海外市场的形成应该看做是现代性的动力机制之一。马克思在《共产党宣言》中就已明确地说过，现代性包含着“城市剥削乡村，西方剥削东方”。这一点已经是不争的事实。
以上四个方面，已经向我们陈述了西方现代性形成中“第三世界在场”所具有的意义。也就是说，无论从哪个角度说，即使从本质主义认为的现代性是一个纯粹的西方观念的角度说，非西方区域的在场也是其现代性形成中最重要的部分。只是这一层面被西方的现代性话语压抑和遮蔽了而已。
现在，我们从非西方国家的现代性形成的层面来陈述：
第一，对于由西方发动的现代性进程来说，所有的非西方国家和区域都是“迟到的民族”。但即使如此，与西方民族主权国家形成的现代性经验相同，西方民族主权国家的到来，也构成了非西方世界的“他者”。非西方国家的现代性经验的独特之处在于，与西方民族主权国家的遭遇，非西方区域的民族主权国家的前景彰显了出来，但是他们却无力伸张和捍卫自己的民族主权国家的权力。在这种民族主权国家的前景与伸张和捍卫主权的无力之间徘徊、抗争，可以说是非西方区域现代性经验形成的核心。他们所有领域的现代性经验都可以通过这一点而得到阐释。
第二，由此，非西方国家和区域的现代性经验，最主要地表现为在反抗中进入现代。这就构成了与西方现代性内部的“反抗的现代性”完全不同的另外一种“反抗的现代性”。这即是说，反抗的现代性不能单纯从西方现代性的内部来理解，而应该包括非西方区域的民族解放运动和反西方压迫的所有反抗在内。
从这个角度说，对于现代性进程，只有“迟到的民族”，没有“在外的民族”。
第三，非西方区域的民族意识和文化意识的自我意识，也同样是在与西方的遭遇中被模塑和铸造的。在这一过程中，西方同样是非西方国家的“他者”，他们也存在将西方“妖魔化”的历史经验，日本、中国、波兰和阿拉伯世界等国家都有此类经验。不过，他们没有获得在形成民族主权和话语撰述竞争场所的“国际关系”的“权势”和“力量”，而遭受着西方话语霸权的压制和遮蔽。
在文化层面上，非西方区域的现代性经验凝缩在文化身份的问题上。拉雷恩指出：“无论是侵略、殖民还是其他派生的交往形式，只要不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化身份的问题就会出现。在相对孤立、繁荣和稳定的环境里，通常不会产生文化身份问题。身份要成为问题，需要有个动荡和危机的时期，既有方式受到威胁。这种动荡和危机的产生源于其他文化的形成，或于其他文化相关时，更其如此。”（22） 在此过程中，非西方国家遭受着现代性同一性和均质性逻辑的规训——具体表现为“西方化”和身份缺失双重痛苦。当然，还有一种反应，这就是为重建身份而返回一种“文化原教旨主义”。
可以说，“西方化”、“文化原教旨主义”和身份缺失及其重构，构成了非西方区域现代性文化经验的三副面孔。到目前，这种状况并未彻底改变。
第四，现代性历史在形成自由市场的资源配置机制的过程中，首先在所谓“先到的民族”内部进行，人被从大地上连根拔起，被分割为可以按照市场原则加以支配的个体，同时也对其他资源进行了配置——这就是经济分工。然后，这个配置过程在自由市场的扩张中推广到“迟到的民族”，形成了中心/边缘、主人/奴隶、高等的/次等的……等配置序列。在这个过程，非西方区域经历着自己的现代性经验。只是他们的经验不是“主人”的经验，而是边缘的、“奴隶”的经验。
第五，深刻的是，大多数被动遭遇现代性的“迟到的民族”，或多或少都有一种倾向，这就是通过把现代性看作是由西方强加的命运，而自愿地将自身现实的、活生生的历史隔除在现代性之外。仿佛他们不属于现代性历史的一部分。甚至可以说，直到目前为止，中国的某些学者还持这样的看法。事实是，只要历史摆脱古代性而进入现代性，每一个民族都会遭遇现代性进程，无论是主动遭遇，还是被动遭遇。不能因为是被动遭遇现代性，就认为现代性历史不是自己的历史，而是由西方强加的历史。
这种自愿从现代性历史中隔除出去，是现代性将历史从传统中连根拔起所制造的断裂在非西方国家的表现，是非西方民族在现代性问题上缺乏主体性的表现，也是“迟到的民族”在遭遇现代性时因身份缺失而企图幻想地生活于自身已经死亡的传统之连续性之中的表现。它构成了非西方区域独特的现代性经验的一部分。
“第三世界在场”对现代性/后现代性问题域的改变：
那么，“第三世界在场”进入现代性问题研究之后，现代性问题领域到底发生了什么样的变化呢？其一，改变了现代性的概念的存在领域，使它从被认为是一个纯粹的西方命题转变为现代世界史的核心命题。这即是说，现代性既是西方世界的现代命题，也是非西方世界的现代命题。或许有人会反驳说，这样是否会将纯粹西方观念的现代性普适化了呢？提这样的反驳意见的人，其实仍然隐蔽地预设了现代性首先是西方命题的前提。如果西方有西方的现代性，非西方国家和区域有他们自己的现代性经验，两者合在一起才构成一个现代世界史全面的现代性命题，那么，现代性命题就超越了任何区域界限，现代性问题也就产生了超越了西方世界的束缚。其二，由此，将“第三世界在场”隔除在现代性/后现代性研究之外，恰恰是西方中心主义的表现。这样的研究，不仅是不全面的，而且是不正确的。其三，更为重要的是，将“第三世界在场”纳入现代性研究之中，方能揭示出“第三世界”在现代性命题上的主体性地位，以相对于西方的主体性地位。其四，它提供了现代性研究中一种最有力量的反思维度，从“第三世界在场”的维度来反思和批判现代性。这比仅从现代性理论内部进行的反思和批判更有意义。
只有这样的现代性研究，才能为后现代性研究开拓出路径来。
不过，就目前现代性/后现代性问题与“第三世界在场”以及非西方国家和区域的现代性经验研究，只是刚刚开始，它还仅仅表现为研究视野的拓展，还缺乏强有力的著述的推进。
现代性/后现代性问题与“第三世界在场”问题的研究目前面临的困境已经在赛义德的著作中体现了出来：
除了揭穿西方现代性话语霸权之外，“第三世界”能否真实地讲述自己？
注释：
①见F·詹姆逊为《后现代状况》英译本所写的“序”，美国明尼苏达大学出版社，1984。
②关于“后现代”、“后现代主义”等术语的历史流变和使用之沿革的梳理，请参阅道格拉斯·凯尔纳等著的《后现代理论——批判性的质疑》，第1章“后现代理论探源”，中央编译出版社，2004年版。
③F·詹姆逊：《单一现代性》，王逢振主编《詹姆逊文集（第四卷）·现代性、后现代性和全球化》，中国人民大学出版社，2004年版，第74页。
④阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，商务印书馆，2005年5月版，第13页。
⑤关于现代性概念的语义变迁，请参阅卡林内斯库的《现代性的五幅面孔》中的“现代性概念”一章。当然，他的分析只局限在1977年以前。
⑥彼得·奥斯本：《现代性是一个性质的而非编年史的范畴：有关不同历史时期之辩证法的笔记》（1992年），见汪民安等主编：《现代性基本读本》（上），河南大学出版社，2005年5月版，第282页。
⑦刘小枫：《现代性的问题意识》，见王一川主编：《中国后现代话语》，中山大学出版社，2004年版，第32页。
⑧汪民安等主编：《现代性基本读本》（上），河南大学出版社，2005年5月版，第265-281页。
⑨可参阅哈贝马斯的《现代性的哲学话语》、鲍曼的《立法者与阐释者：现代性，后现代性与知识分子》。
⑩詹姆逊：《单一现代性》，见《詹姆逊文集》（第4卷），中国人民大学出版社，2004年版，第11页。
（11）参见赫勒的《现代性理论》和卡林内斯库的《现代性的五副面孔》。
（12）安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社，2000年版，第3页。
（13）哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社，2004年版，第121、142页。
（14）加塞特：《什么是哲学》，转引自弗莱德·多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社，1992年版，第1页。
（15）请参阅罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版。
（16）赛义德：《文化帝国主义》，第15页，三联书店，2003年版。
（17）乔治·拉雷恩：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界在场》，上海世纪出版集团，2005年版，第194页。
（18）参见汪民安等主编：《现代性：基本读本》中所选录的他们的文章。河南大学出版社，2005年版。
（19）莱布尼兹对中国所投注的凝视主要体现在他对来华传教士所写的关于中国的陈述的极大关注，以及他通过教会组织给来华传教士所布置的“勘察任务”之中。很明显，莱布尼兹是把中国作为潜在的竞争对手来加以考察的。请参阅《德国哲学家论中国》，江苏人民出版社。
（20）哈贝马斯：《包容他者》，上海人民出版社，2002年版，第128页。
（21）哈贝马斯：《包容他者》，中译本第130页。
（22）拉雷恩：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界在场》，中译本第194-195页。