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中图分类号：B82-069 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2011)01-0044-06
美德伦理似乎正在或者已然成为国内伦理学界讨论的热门课题。形成这种状况的直接原因看似来自国内学人对西方当代美德伦理的关注，但实际上更真实而自然的原因则是中国当代道德生活世界的急剧变化和我们自身文化精神的内在急需：一个仍然处在社会结构加速转型过程中的现代化社会及其道德伦理生活，正经历着前所未有的社会文化价值和精神心理的磨砺与考验。一方面，日趋开放的经济社会和不断扩展的社会公共生活领域产生了日益增长的社会公共化、制度化或公共秩序的需求，因而，整个社会对道德伦理的要求更直接地表现为对普遍规范伦理——当然是需要重构的新型规范伦理——甚或是对人们所说的“底线伦理”的秩序化道义要求，比如，社会正义、社会诚信、公共秩序、公共交往伦理，等等；另一方面，由市场主导的现代经济社会又不断催生和强化着整个社会的世俗功利主义和“实利主义”的行为动机，效率优先的社会总体价值取向空前强烈地刺激着每一个人的自我行为目标定位和行为策略选择，个体利益的自我诉求不断增强，这一趋势客观上又不可避免地浸染着整个社会的文化精神和大众心理，极大地减弱了道德伦理对人们趋利行为的道义约束力，结果造成社会公共化制度秩序强化与社会个体德行弱化的两极张力。然而，古今中外的社会道德经验和伦理学理论教训都告诉我们：社会制度和秩序的公共化程度愈高、愈普遍，其有效性对制度之中的人及其作为社会公民的美德要求就愈高，与之相应，社会和个体对制度构建与秩序运作背后的文化精神资源的需求也愈强、愈大。诚如麦金泰尔所言，正义的普遍原则只有相对于具有公正美德的人来说，才是有实际意义的。因此，如何协调社会普遍规范和制度约束与个体价值认同和内在目的追求之间的关系，用伦理学的术语来说，如何合理有效地协调和整合规范伦理的普遍道义要求与美德伦理的主体目的追求，便成为任何一个现代社会都必须解决的基本道德课题，也是西方自由主义——无论是古典的还是现代新型的自由主义——长期未能很好解决的伦理学基本难题。理解这一点，便不难理解肇始于20世纪晚期的两方伦理学和政治哲学为什么总是在诸如民主与共和、自由与平等、权利与义务、道义与目的等两极价值之间争论摇摆的真实原由和复杂语境了。
的确，17世纪及其后的西方伦理学发展逐渐显露出一个新的特点：基于古典自然法理论和社会契约论所逐步生成的现代性的规范伦理(学)开始兴起，并逐渐替代了古典美德伦理的主导地位，这实际上是适应了近代民主国家的政治经济结构和社会生活需求。在这个大的政治经济社会框架下，为了消除以民族、社群等各种社会文化共同体为基本特征所产生的社会差异，近代民主国家力图创立一套超越传统社会政治、经济和文化之特殊主义局限的具有普遍意义的新规范伦理体系。这就是同西方现代性或现代社会一起凸显的理性主义规范伦理学。规范伦理替代美德伦理，甚至是对美德伦理所代表的那个传统社会的特殊主义道德文化的取代。在这个意义上说，美德伦理代表了传统社会，表达了传统社会的基本道德要求，随着近代社会的诞生和现代性的突现，逐渐成了一种历史的遗迹被人遗忘了，至少在现代社会中的作用大大降低了。这是我们谈论美德伦理复兴的社会语境和历史理论背景，由此，我们可以进一步展开这一主题的讨论。
事实上，我对这一主题已经有过一些探讨了。为了避免重复，也为了更为简明系统地陈述我近期对这一主题的学习体会和理解，我想集中谈谈以下三个问题。
一、关于美德伦理的复兴
美德伦理与规范伦理是相互对应的两个概念。从实质性的意义上看，所有的道德伦理都具有规范的特性和效用，因之广义说来，美德伦理也是规范伦理的一种，只不过，美德伦理的“规范”特性主要表现为，个体目的和基于该个体人格目的所形成的主体价值观念对主体自身行为的内在自律，而一般规范伦理的规范性则直接表现为某种或某些社会公共行为规则体系和社会道义承诺对所有个体行为的外在约束或限制罢了。然而，从严格的学理上分类，一种普遍主义的规范伦理乃是现代社会的产物，与现代民主国家的兴起有关。1971年罗尔斯发表《正义论》，标志两方理性主义规范伦理学在康德之后达到了一个新的高度。可刚好十年之后，也就是在1981年，麦金泰尔发表了After Virtue，这本书在美国的影响同罗尔斯的《正义论》几乎不分上下。“After Virtue”应该译成“追寻美德”，因为它含有一种深意，即：如果现代社会和现代人不再回避“现代性道德”已然失败的后果，并且无法抛弃人类生活和人类尊严的道德之维的话，那么，就要把已然飘逝了的美德伦理重新找回来①。事实上，美德伦理的复兴正是以麦金泰尔这部名著的出版为复活标志的。从20世纪80年代到最近的三十年间，欧美学界的确有一个美德伦理学的复兴运动。除了麦金泰尔之外，查尔斯·泰勒、迈克尔·沃尔泽、迈克尔·桑德尔等人都是这一复兴运动的学术中坚②。当前，M·斯洛特(Michael Slote)算是较有代表性的，他和一些伦理学者试图在麦金泰尔基础之上，借援于休谟和亚当·斯密等18世纪英国情感主义伦理学的资源，开出另一种形态的美德伦理学，甚至也开始诉求于中国原始儒家的某些观念，乃至晚期西方宗教，这就是所谓的“情感主义的美德伦理学”(emotionalist virtueethics)形成的理论背景③。
不仅在学术层面，而且在社会生活层面，欧美社会也先后出现这种回归传统美德伦理的实际动向。比如说，20世纪90年代初风靡美国的“贞洁运动”和“公民道德教育”便是显证。据世界卫生组织的调查报告，在今日之美国社会，崇尚和尊重女性贞洁又开始成为一种道德文化时尚，美国权威统计表明，2008年美国的离婚率不到百分之二，远低于我国近年的离婚率。这些都可以看做传统美德伦理在西方社会复兴的事实明证。
为什么要复兴传统美德伦理？或者说，传统美德伦理的当代复兴有怎样的社会文化背景和精神文化动因？这是值得我们首先认真思考的问题。按照麦金泰尔的话说，近代以来西方文明社会中占主导地位的以自由主义为基本价值取向、以理性主义为基本方法所构建的普遍主义规范伦理(学)“已然彻底失败”④。这种西方现代性的道德理论是否完全失败，需要谨慎分析评价，本文姑且存而不论。但客观的分析至少可以证明，它确实遇到了重大社会挫折，遇到了前所未有的挑战和困境，好像再也无法向前推进了。回归传统如同人们的文化怀旧，首先源自人们对现实的失望甚至绝望。社会也是这样，回归和复兴美德伦理，实际上也是现代社会和现代人对既有的现代性规范伦理的理论正当性和实践合理性产生了难以根除的困惑和失望，是现代人和现代社会寻求道德文化救赎和自我救赎的努力。
在国内，与上述情形相对应的是20世纪80年代中晚期开始的“国学热”。随着我国现代化程度越来越高，“国学热”似乎也越来越强劲，从民间热到学术热，从学校到商界企业界，以至于到今天的政府文化行为。孔子学院在全世界已经建成了近300所，而且还在继续增加，这已然成为国家政府的文化“走出去”战略之重大举措。国学的核心是儒学，儒学最大的特质是道德伦理，正是这一点，我们这个国度过去一直被称为“东方道德文明古国”，中国人曾经是最讲道德的。当前的儒学热是与我们社会的道德生活日益沉沦的严峻现实密切相关的，“伦理底线”不断下沉，不断被突破，有时连基本的道德观念都没有了。如果说西方社会遭遇道德困境是因为其规范伦理不足以处理他们的道德生活，那么，对于今天的中国社会和中国人来说，情况似乎有过之而无不及。
客观地说，“文革”前我们社会的道德情况看起来还是相当不错的，但我们必须清醒，这种道德状况实际上是“革命道德”在我们社会生活中继续发挥积极作用的“剩余效应”。“革命道德”是共产党领导人民和军队闹革命的过程中逐渐形成起来的一整套相当成功的道德伦理规范体系⑤，其中主要包括诸如“三大纪律八项注意”一类的革命军人道德。可惜“文革”把这些东西都给破坏了，从普通农民到各级干部、从记者到一些科学家都在说假话，真诚不再，这种“不诚”的消极影响一直到现在都还有。实践表明，“革命道德”的剩余效应和作用是有限的，当社会生活条件和环境发生改变甚至是急剧变化之后，它的社会作用就会受到越来越大的条件限制。事实上，我们实行市场经济以后，这一点便越来越明显地显露出来了。我的意思不是说，“革命道德”已然过时，而只是说，它的现时效用受到社会生活条件和环境变化的影响，用马克思、恩格斯的道德推理原则论之，这也是道德受特殊时代之经济基础制约和影响的必然结果。也就是说，“革命道德”可以作为一种传统资源积淀下来，构成我们道德文化传统绵延传递的一部分，但其发挥作用的方式和效应之大小需要诉诸社会实践语境的具体解释。前“文革”时期的道德是“革命道德”的“剩余效应”，这种效应在今天会有所减弱。我们不能简单地怀念过去，贬斥现在；当然也不能粗暴地贬斥甚或抛弃遗忘过去而沉醉于现在。
实际上，现代性的道德问题不只是中国的问题，也是世界性的问题。现代欧美世界复兴美德伦理的运动之所以能够蔚然成势，在社会上得到相当程度的积极反响，也是有其社会文化和精神心理的多种理由的。所以，我认同麦金泰尔的基本判断。在某种意义上说，现代社会的道德危机已是一个普遍的文化事实，只不过是在今天尤其是在今天的中国表现得更为严重而已。由于现实的道德状况太糟糕，人们急切地期望扭转这种道德沉沦的局面，因而尝试着各种方式，复兴传统美德伦理便是其中的一种方式。复兴美德伦理是否为拯救当今道德危机的不二法门？目前尚难定论，但作为一种现代性的道德救赎方式应该是值得尝试的。有人把儒学作为一种主要的传统美德伦理资源来利用，其实传统儒家伦理的复兴，也就是美德伦理的复兴，确实是传统儒学获得重生的一个时代契机。总之，学界普遍认为，美德伦理复兴是一个大的趋势、大的背景。这一点是我们可以肯定的。
二、关于美德伦理的理论图像
究竟何为美德伦理？人们似乎并未形成一个统一而又足够清晰的概念定义，似乎需要再解释一下。“virtue ethics”有人翻译成“德性伦理”，这当然大致不谬。我觉得，将之译成“美德伦理”可能更好。美德伦理是传统社会的主要伦理观念形态和道德实践方式。很多人把传统伦理都归结为美德伦理，它是由传统社会条件和道德文化语境决定的。传统社会普遍存在两个特点。第一，在传统社会里，现代意义上的民主国家之政治形态具有不确定性。传统西方社会的基本结构形式是以不同类型的城邦国家、民族文化共同体为基本特征的。也就是说，在传统社会里，各种各样的“community”是人们文化价值认同最深刻最明显的实践基础所在。在中国传统社会里，“家国同构”，“国”和现代意义上的民主国家实际上是很不一样的，因为国家常处在分化、瓦解、变动的历史过程之中，相对于现代民主国家的结构来说，显得非常变动不居。所谓“一朝天子一朝臣”，颇为生动地描述了这种状况。因此，美德伦理更根本的意义是以种族、民族文化为其存在和发展的社会基础。第二，在传统社会，每个人都是以某种特定的社会角色而存在的，没有一种类似于现代社会的普遍化了的公民身份。雅典城邦虽然有“自由民”这一相对普遍的社会身份，但毕竟还只是一部分城邦成员才能拥有的社会政治身份，奴隶被排斥在城邦公民或“自由民”的范畴之外，甚至连起码的“人”的身份也没有。
古希腊人理解的“virtue”本义是卓越、优秀、圆满的意思，相对于英语中的“excellent achievement”，即是说，如果一个人把社会角色演绎到极致，并获得与其身份或角色相配称的杰出成就，他便具有了“virtue”，成为了有美德的人。为什么翻译成“美德伦理”比较好呢？就是因为“美德伦理”含有完美、优异、卓越的价值认肯意味。比如，老师教育出好的学生，名师能出高徒，他或者她就因此具有了老师的美德；武士勇敢作战、战功彪炳，也就具有武士的美德。一个人的特定角色是依附于特定共同体的，没有跨越社会角色之外、具有普遍性的、涵括一切的伦理。你的身份地位、你所依据的共同体的伦理，都是具体的、具有差异的。那么，美德伦理到底是一种什么样的伦理，这是美德伦理有没有可能真正复兴所必须回答的问题。如果我们仔细地分梳一下，就会发现美德伦理至少有以下八个方面的特征。
第一，美德伦理是目的论(teleology)的。美德伦理以特定价值目标为旨归。这与规范伦理不一样，大多数规范伦理的基本指向都是道义论。目的论和道义论是研究伦理学的两种基本进路或理路，美德伦理与规范伦理分别执著于这两种判然有别的基本理路。
第二，美德伦理是“完善主义”(perfectionism)的。也就是说，美德伦理始终以追求目的的完善或完美实现为价值目的。我之所以主张把“virtue ethics”翻译成美德伦理，就是要体现美德伦理的完善论特征。
第三，美德伦理具有鲜明的个人主体性和自主性。美德伦理必须最终落实到个体的道德实践，群体道德也是以个体的基本角色作为美德示范的基本表达形式而存在的。
第四，美德伦理具有对文化环境的独特依赖性。美德伦理依赖于特定的文化共同体背景或语境，因为只有在某一特定的文化共同体语境中，美德的价值尺度和标准才能确定并获得充分连贯的历史解释和权威力量。
第五，美德伦理注重叙事表达方式。所谓“叙事”(narrative)，简明地说，就是讲故事(storytelling)。美德伦理总是借助于道德叙事的方式表达出来的。长辈给晚辈讲故事，一代一代地传下来，比如中国古代的“孔融让梨”、“岳母刺字”一类的道德故事。通过这些道德故事，为社会建立真实生动的道德概念，通过具体的道德叙事，传达一些普遍的道德推理(moral reasoning)和行为典范。
第六，美德伦理具有历史主义的向度。美德伦理需要一种历史主义的语境，这与它所倚重的道德叙事方式是相辅相成的，道德叙事需要有历史和传统的连贯性。所以我们读麦金泰尔的书时会觉得几乎他的每一本书都像伦理学的史书，这也是美德伦理学家常用的基本方法。
第七，美德伦理崇尚多元主义。美德伦理总有其特殊的历史和文化共同体语境，在坚守一种独特的道德传统的同时，它也强调文化传统、道德共同体和美德本身的差异多样性，承认不同族类、不同种族、不同社群、不同信仰者群体拥有各自的美德伦理。
第八，美德伦理崇尚道德英雄主义。任何一种伦理学传统都需要有其道德典范，以给社会和个人提供不同类型的道德典范。美德伦理尤其强调美德典范的重要性，通过选择和赞美一些独特的美德英雄和美德业绩，给人们确立美德学习的范例和目标⑥。
三、美德伦理复兴的条件
明白了美德伦理及其内在特性之后，我们需要进一步考虑的问题便是复兴美德伦理的可能条件问题。如果缺少美德伦理生长的必要条件，讨论美德伦理的复兴只能是空谈。我认为，在当代，复兴美德伦理至少需要以下六个基本条件。
第一，连贯的文化传统。连续融贯的文化传统是美德伦理得以生长的文化土壤，舍此美德伦理既无法存活，也无法表达自身、发挥自身的影响。五四运动之后，我们存在一种文化中断，过度激进的反传统文化冲击，几乎终结了中国传统文化的绵延生长。所以，只有续接文化传统，我们才能在现代中国光复以儒家为主体的美德伦理，这是由美德伦理所需要的文化大背景所决定的。比如，汉字的一脉相承在世界上也是极为罕见的，这一语言传统为我们提供了很好的续接文化传统的基础条件。现在想来，幸亏五四运动时那种要求革汉字之命的激进主张没有成为我们文化革命的严重后果！
第二，连贯的道德谱系。如前备述，美德伦理的基本特征之一便是其叙事方法，这意味着，它的存在和发展始终依赖于一种连贯的道德谱系和道德文化传统，因为这关系到美德伦理的叙事能否成功，是否可信。规范伦理的实践效应取决于它的道德证据和道德证明，道德论证往往是大前提、小前提、结论，合乎逻辑地得出，道德论证的结论就可以作为普遍有效的道德原则。但对美德伦理来说，真正具有权威性和实践可信度的只有道德谱系本身！道德谱系既不能随意更改，更不能任意省略或者中断。
第三，相应的文化共同体认同和独特的伦理群体关系网络。比如，过去中国社会普遍存在的家族民间体制和乡约民规一类的道德伦理秩序，西方社会各种各样的宗教团体，都是作为特殊道德共同体或伦理共同体存在的，它们的存在本身便为美德伦理的生长传衍提供了坚实的生活土壤和文化空间。事实上，特殊共同体之伦理群体关系中的道德是最具有其实践确定性的，所谓“人做人看”，所谓道德舆论的威力，都说明了这一点。美德伦理正是通过这样的形式和渠道来发挥其规范作用，协调社群内部成员的道德生活以及和外部的关系的。在现代社会里，诸如家族一类的民间伦理共同体总体上已然被解构了，然而，现代社会并非没有类似的伦理共同体或社群组织，诸如，社区组织、学校、行业协会、学术和文艺团体甚至形形色色的俱乐部，等等，都具有相似的文化结构形式，在很大程度上也能够起到类似于家族和宗教团体之于美德伦理的那种作用，关键是如何去培育、组织和引导。
第四，道德情感和道德氛围的支撑。美德故事的叙述之所以能打动人、教育人，其基本前提是，凡人类都有其特殊的道德情感和伦理亲缘，比如，家庭血亲渊源的自然人伦情感，人类的基本同情心和爱心，社会正义感和道义感，等等。这些都是社会慈善事业、志愿者服务事业、社会公共团结等的深厚情感源泉和伦理基础。道德作为人类的一种特殊知识，并不只依赖于理性化的知识传播，而是更多地依赖于人类感情纽带的互感、同感、共鸣，这就是我们通常所说的道德感染。美德者与其他人之间的关系，不是一种简单的教与学的关系，而是一种感染与被感染的互动关系，亚当·斯密将之称之为“道德同感”或“道德同情”。诚如法国现代生命伦理学家居友所说，每一个人都有多于自己的快乐所需要的微笑，也都有多于自己的痛苦所需要的眼泪。没有这种情感的相互感染，美德伦理便无法传播繁衍。中国传统儒家理解和解释道德伦理的独到之处，正在于它很早就注意并一直注重道德伦理的这种“只可意会，不可言传”的独特性，并特别强调，即使是道德的“言传”，也要“言传身教”，“以身示范”，这便是孔子坚信“子率以正，孰敢不正”的理由所在⑦。换句话说，在美德伦理这里，道德的教化需要情感的中介(medium)，没有情感的中介，人类美德的知识便无法传衍，无以为继。
第五，美德典范或道德示范。如果说，道德情感是美德伦理得以传衍的必要中介，那么，美德典范或道德示范就是美德伦理得以确立其价值权威并发挥其社会公共影响力的必要条件，甚至是最主要的文化价值条件。中国社会和历史上的美德典范有很多类型，孟姜女、关公、包公、雷锋，等等，虽然他们各自的美德成就不同，但都可以并且实际上已然成为历代社会中人们共同认可和追随的道德典范，有的甚至已经成为具有世界影响力的道德典范。然而在中国社会文化中，有一个特殊群体的道德示范作用是不能替代的，这就是官员的官德，因为他们是社会公共权力的使用者和操控者，他们的言行本身就具有社会公共示范意义，因而他们的道德示范作用是最直接、最具体、社会公共影响力最大的。我们今天讲政治伦理，最重要的就是讲官德。比如，我常举的一个例子是，交警闯红灯就比普通驾驶者闯红灯要严重得多，其行为在道德上的消极影响也比常人更大更深远，严重时，他们的做法甚至可以根本消解某些交通规则的基本作用。
第六，需要营造一种道德多元互竞的文化局面。这一点既是条件，也是挑战，可以说是一把“双刃剑”。与规范伦理在社会共同生活中寻求一种普遍有效的伦理规范秩序或一套普遍规则不同，美德伦理的方式是形成多种道德谱系、道德文化的开放竞争，通过这种开放的竞争，逐渐确立一种美德伦理作为道德权威和道德典范。然而，以这样的方式裁断多元竞争的道德谱系中谁更好，也存在一种风险，这是所谓多元互竞的潜在弱点，它有可能使得美德伦理对某种更高权威或者政治权威的惯性依赖，有时甚至不得不诉诸某一种绝对的道德权威，比如，宗教神灵一类。另外，由于特殊的美德标准往往依赖于相对的特殊传统和许多外在的文化条件，美德伦理还常常不得不面对各种道德文化相对主义的指控。
总之，对于今天的中国来说，复兴美德伦理所需要的上述六个条件都有一定的储备或基础，但都不够充分。首先，我认为，中国已经基本满足连续融贯的文化传统和连贯的道德谱系之文化条件，在中国人的道德生活的实践中，儒家主体的美德伦理传统其实从来就没有截然中断过。中国社会结构确实发生了重大的改变，社会公共化的程度大为提高，但民间社会也有各种自我修复的迹象，比如说，一些地方出现的续家谱、建祠堂现象，各种形式的文化艺术群体和学校的自主化改革，等等。其次，我们也能部分地满足美德伦理对于文化共同体和独特的社群伦理关系的需要。我们已经创造出并且还在创造着许多不同类型和规模的社会特殊共同体，不一定都是家族之类，比如，同学会、俱乐部等，这些群体逐渐建立起了它们自身特有的文化精神纽带。然而，我们似乎还难以满足的条件是，美德伦理所需要的相应的道德情感、道德氛围的支撑、道德示范(特别是公共权力者的政治伦理示范)。出现某个或者某些道德示范并不难，难的是要重建这样的示范群体，并使这个道德示范群体赢得足够的社会认同和效仿，也就是说，社会的道德示范群体对整个社会要有足够的道德影响力。当今之中国，社会的世俗化程度十分严重，道德情感和道德氛围的支撑是我们最为缺乏、最难重建的。最后，道德多元互竞的条件也还需要积极创造。这是一个世界性的文化难题，其难在于它一方面存在着难以根除的对某种或某些道德权威的惯性依赖，另一方面却又不得不面对相对主义的文化指控。就前一个方面来说，我以为，一种理性的道德价值启蒙仍然是必要的；就后一个方面来说，美德伦理和美德伦理学的当代复兴不仅是有条件的，而且也是有限度的，比如说，它至少需要顾及现代民主政治和市场经济对社会实践和社会公共行为领域的规范秩序及其普遍有效性的基本要求，而且，美德伦理的完善论要求只应——事实上也只能——保持在某些有条件的特定方面或特定人群，不应也不能代替和挤压社会公共伦理规范和秩序的基本作用。
此外，当前我们社会生活中的所谓“三俗”问题、学术上的世俗主义和功利主义问题、社会诚信和政府公信度的问题等，都是构成我们社会之道德困境的主要根源，是社会复兴美德伦理的主要障碍。美德伦理无法免于道德英雄主义，的确需要理性的“祛魅”，可是，过度的俗化和“祛魅”之后，我们如何重新成就高尚与卓越？查尔斯·泰勒在《世俗的时代》(A Secular Age)一书中，反思了西方五百年甚至一千年世俗化的现代性历程。西方社会因近代以来的世俗化而丢失了什么，又获得了什么，将会怎么样？这是泰勒所穷思考究的主题。我国三十余年的改革开放是过去几百年所没有过的，在这种情况下，我们确实需要思考一下，我们在获得现代化的巨大发展的同时，我们是否也失去了一些东西，失去的是什么，将会怎么样？这些问题也应该成为我们思考美德伦理能否复兴、如何复兴时必须考虑的深层次问题。
(本文系笔者2010年10月在上海师范大学哲学学院的一次演讲，由该院研究生喻九州同学记录并整理，笔者在此基础上作了必要的校读和少许充实。)
注释：
①关于“After Virtue”的中文翻译，学界仍然存在争议。我以为，这是正常的，也是有其积极学术意义的。在此，我不拟展开谈论这一问题。有兴趣的读者可以参看最新发表在《道德与文明》2010年第六期上的一组文章。
②详见万俊人、唐文明主编的《20世纪西方伦理学经典》，第四卷，中国人民大学出版社2005年版。
③关于M·斯洛特的“情感主义的美德伦理学”，可见其著From Morality to Virtue(New York and Oxford:Oxford University Press,1992)，以及他和克利斯皮(Roger Crisp)合编的Virtue Ethics(Oxford:Oxford University Press,1997)两书。近年来，斯洛特受美国汉学家，特别是所谓“波士顿儒学”(如杜维明等)的影响，开始关注传统儒家的美德伦理学，并对其“情感主义的美德伦理学”作了更为强势和鲜明的阐释。例如，2009年，他在清华大学举行的一次关于美德伦理学与儒家伦理的学术圆桌会议上便作过专门的阐释。
④详见阿拉斯戴尔·麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第2-3页。
⑤关于“革命道德”的概念和内涵，参见乔法容、朱金瑞：《中国革命道德》，大象出版社2000年版。
⑥关于道德典范或道德英雄主义的讨论，我们可以特别注意尼采、海德格尔、阿伦特等人的相关论述。但需要特别注意的是，麦金泰尔等当代美德伦理学家似乎对尼采等人的观点、立场抱有过度谨慎的态度，常常急于辨别自己理论与他们的不同。就我的了解和直觉，这实际上反映了现代社会和现代人对道德典范或道德英雄的一种矛盾心态：既承认道德典范的现代稀缺，又不敢认可道德典范的普遍示范意义，相反，现代人和现代社会更愿意或者已经更习惯于诸如“偶像”、“明星”一类的行为引领，而不愿意或者已经不再习惯于诸如“道德典范”、“英雄”、“导师”或“大师”一类的传统价值(符号)的引领。这是一个值得探讨的文化价值现象。
⑦我在几篇学术随笔或序跋中谈到过这一点。参见万俊人：《正义为何如此脆弱》，河北大学出版社2005年版。但较早从学理上深入揭示和分析这一问题的是香港大学的慈继伟教授，详见其著《正义的两面》(三联书店2001年版)一书中卓越的析理论辩。该书的英文版由美国哈佛大学出版社出版(Jiwei,Ci,The Two Faces of Justice,Mass Cambridge:Harvard University Press,2009)。我的有关思考和讨论是在该书的直接启发下开始的，上书中首篇《正义为何如此脆弱》一文即是对慈著的评论。