“曾点气象”异说，本文主要内容关键词为：异说论文,气象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“曾点气象”，事出《论语·先进篇》：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
子路、曾皙、冉有、公西华四人侍坐于孔子，孔子要他们各自说一说喜欢干什么、能够干什么。子路、冉有、公西华表露的，都是如何安邦定国的外在事功，唯独曾皙不同。曾皙休悠自得地鼓着瑟，歌毕而作答，称自己最有兴趣的，是在春暖花开的时节，换上轻便的服装，与五、六个同道好友，六、七个少年学子，轻松愉快地沐浴于沂水之中，迎着和风游览于祭坛之下，唱着诗歌哼着小调尽兴而归。（注：按刘宝楠《论语正义》该章注引，郑玄以“归”为“馈”。“馈”者喝酒吃肉也。然则此句其意当为“唱着诗歌喝着酒，何等快活，何等潇洒”。） 孔子听了曾皙的表白，竟然赞叹地说：“吾与点也。”点，曾皙之名也。“吾与点”所表示的，是赞同曾皙的志向。
曾皙毫不关心安邦治国之大略，而只谈及游乐；一向只讲安邦治国大略的孔圣却忽然冒出一句“吾与点”话头，着实令人费解。这是怎么回事？历来注疏之家异说纷纭。本文略加检索，以为一辩。（注：按汉人有以雩祭求阴阳调和释点之志者。此甚不类，本文不予讨论。其说详见王充《论衡·明雩篇》及黄晖校释。）
二
在儒家血脉中，较早地谈及曾点故事的，当数孟子。孟子以为，曾点属于孔圣所说的“狂者”一流。(见《孟子·尽心下》)孔子曾说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路篇第十三》)然孟子所论之狂者，只及曾点。实则曾点所表述的，既已为孔圣所赞许，便决不只是曾点个人风范，而关乎圣人气象。所以，必须以圣人气象疏解曾点话头，才不至于有损圣人威仪。汉代包咸显然已顾及到这一点。（注：刘宝楠《论语正义》该章注引包咸解称：“莫春者，春季三月也。春服既成，衣单袷之时，我欲得冠者五六人，童子六七人，浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，而归夫子之门。”） 及至宋代二程、朱熹诸儒，则说得更为通透。程颢子称：
孔子“与点”，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，诚“异三子者之撰”，特行有不揜焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。子路只为不达“为国以礼”道理，所以为夫子笑；若知“为国以礼”之道，便却是这气象也。（注：《二程集》(一)，中华书局，1984，页136。）
大程子这里即明确认定，孔子之所以“与点”，是因为曾点所呈现的已是“尧舜气象”。而“尧舜气象”所显示的特点，则是“为国以礼”。
程颐子称：
子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰：“吾与点也”。（注：《二程集》(二)，页369。）
小程子无疑亦认定，曾点所呈现的确为圣人气象(虽然曾点本人未必可以做到)。不过，程颐子所理解的圣人气象与乃兄有别。程颢子以“为国以礼”指谓之，重在礼制与秩序；程颐子以“老者安之，朋友信之，少者怀之”言说之，重在关爱之情怀。其开出的气象，小程子较之于大程子，在境界上似乎高出一层。
及至朱熹，综合与炼凝二程的说法，遂使圣人气象作为精神境界有更圆满的解读。朱子称：
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。（注：朱熹：《论语集注·先进第十一》，中华书局，1983，页130。）
朱子又谓：
曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”处，此是可乐天理。（注：朱熹：《朱子语类》卷四十，中华书局，1986，页1026。）
依朱子所说，所谓圣人气象，岂止涵括给国家以礼制、给百姓以关爱等事用范围？更且是“其胸次悠然，直与天地万物上下同流”。就是说，圣人的胸次是直透本体的。圣人何以能至此？实又因为他们“见得事事物物上皆是天理流行”，“看见日用之间，莫非天理”。安邦治国等事用价值，正以“天理流行”为底蕴；而“在在处处，莫非可乐”，即因在在处处“莫非天理”。朱子的解释，由于不局促于事用而上达本体，再从本体下贯于事用而使体用一如，无疑是把孔子称许的“曾点气象”作为圣人风范推到了至极之境。
然而，二程、朱子对曾点气象的疏解，终究有使人难以接受处。
先说程颢。大程认为，孔子称许的“曾点气象”特出处在“为国以礼”，然曾点所钟爱的，不过如大程子在另一场合说的“吟风弄月”而已。（注：程颢也曾对弟子说过：“某自见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点’之意”。(《二程集》(一)，页59。)） 那是非常个人化的、纯属精神性的追求，何来“为国”、何关“礼制”一类之外在性、公共性活计？
再说程颐。小程确认，孔子称许的“曾点气象”为求“老者安之，朋友信之，少者怀之”。可是难道子路、冉有、公西华“欲得为国而治之”，就不是为了实现孔子的这种意愿，反倒“吟风弄月”的曾点，才算体现孔子的理想？
更说朱熹。这又可从两方面看：
其一，就孔子而言，一部《论语》，我们于何处可以体察到孔子“直与天地万物同流”的“胸次悠然”之象？相反，我们听到的，更多的其实是“天命”(外在天地宇宙)与“人道”(内在道德诉求)的背离以及由背离而引发的时命不济的太息。如孔子所说：
道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。(《论语·宪问》)
这里，孔子不就深深意识到，他所信从的“道”，与“天”所给出的“命”，难以有一致性？再看他的如许说法：
美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫？(《史记·孔子世家》)
凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！(《论语·子罕》)
甚矣吾衰也，久矣吾不复见周公。(《论语·述而》)
道不行，乘桴浮于海。(《论语·公冶长》)
在孔子这类关于时命不济、人道阻滞，乃至不得已想要“乘桴浮于海”的叹息中，我们实在只可以体会到孔子的忧患意识，而无论如何感受不到他“在在处处无非可乐”的气象。
其二，就曾点而言。依朱子一贯主张，天理必须贯彻、落实于行事，才见得真切，否则只是“空理”。（注：朱子说，“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。”(《朱子语类》卷十四，中华书局，1986，页257)又谓：“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”(同上，卷十五，页288)这都是强调天理要见诸于行事。） 然曾点本人表露之志，全不及物，也不论事，倒像是个“玩家”，而朱子竟说他已“见得事事物物上皆是天理流行”，这不是令人啼笑皆非？难怪朱子弟子林正卿说到：“曾点只从高处见破，都不是次第做工夫来。”无奈朱子也只好回答：“某以为颇与庄、列之徒相似，但不恁地跌荡耳。”（注：《朱子语类》卷四十，页1030。）
显然，二程、朱子对“曾点气象”的疏解是有破绽的。这种破绽出自于：他们务求把圣人神化。究其实，圣人也是人，也有人的喜乐与哀怒，也经历着人的不幸与苦痛。诠释者何必在在处处为圣人辩解、遮掩？把圣人描画得过分圆足，过分高大，反倒让他远离了活泼泼的现实生活，变得不免难以理解、难以接受了。
三
与程子、朱子不同，对曾点故事与孔子“吾与点”说法作比较似乎是实事求是地讨论的，也不乏其人。这里仅举两例。
第一例见于《论语注疏》。注者为曹魏何晏，疏者为北宋邢昺。邢昺疏说曾点话头谓：
暮春，春季也。春服既成，衣单袷之时也。我欲得与二十以上冠者五六人，十九以下童子六七人，浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，而归夫子之门也。……夫子闻其乐道，故喟然而叹曰：吾与点之志。善其独知时而不求为政也。
又谓：
仲尼祖述尧舜，宪章文武，生值乱时而君不用。三子不能相时，志在为政。唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，咏怀乐道，故夫子与之也。
邢昺似乎比较忠实于《论语》所表露的孔子及其门人的生活经历与思想，承认圣人之道也不是在在处处、时时刻刻可以贯彻的。为政需要“知时”。时机不合适，隐身于江湖，游乐于山水，无损于圣人的光辉。
第二例见于《黄氏日抄》。该书作者黄震为南宋人，被认作朱子后学而有异于朱子者。所撰《黄氏日抄》卷二《读论语·子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章》即显示了这一点：
四子侍坐，而夫子启以如或知尔，则何以哉？盖试言其用于世，当何如也？三子皆言为国之事，皆答问之正也。曾皙，孔门之狂者也，无意于世者。故自言其潇洒之趣。此非答问之正也。夫子以行道救世为心，而时不我与，方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾皙浴沂咏归之言，若有得其浮海居夷之意，故不觉喟然而叹，盖其所感者深矣。所与虽点，而所以叹者岂惟与点哉！
该章接下来又写道：
后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，……单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙。甚至谢上蔡以曾皙想象之言为实有暮春浴沂之事，云三子为曾皙独对春风冷眼看破，……是盖学于程子而失之者也。程子曰：“……孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象。”此语微过于形容，上蔡因之而遂失也。……曾皙固未得与尧舜比，岂得与夫子比？
黄震这段话表述的意思与邢昺有若干差别：
其一，他强调要把孔子与曾皙区分开来，孔子作为圣人，“以行道救世为心”，而曾皙“无意于世者”，只不过是“孔门之狂者”，所答非所问之正理，自是不可与圣人相比；
其二，他指出，程子、上蔡(乃至朱子)等人把曾皙与孔圣视为同志，混为一谈，把“遗落世事，指为道妙”，实为受释、老“谈虚好高”之风气影响所至，绝非孔子本来宗旨（注：钱穆《论语新解·先进第十一》称：“本章吾与点也之叹，甚为宋明儒所乐道，甚有谓曾点便是尧舜气象者。此实深染禅味。朱注《论语》亦采其说，然此后《语类》所载，为说已不同。后世传闻有朱子晚年深悔未能改注此节留为后学病根之说，读朱注者不可不知。”(见三联书店2002年版，页300)钱穆显然亦以黄震的评判为是。）；
其三，他认为，孔子之所以有“吾与点”之说，实出于“时不我与”，处于“寂寞之滨”，忽然有所感触而不自觉地发出的“喟然”一叹。这一叹息之深意并不在表白“浴沂咏归”或“浮海居夷”之意向，而在表露对恶运的抗议。
如上可见，黄震与邢昺对“吾与点”事故的解释固有不同。但有一点却是共同的，就是都强调“时命”问题。“时命”观念的认肯，使对天命与人道的关系和孔子及其门徒的际遇的评价，变得比较贴近实际，对孔圣作为常人也有痛苦与不快的一面的显露，也变得比较容易理解。然而，把“浴沂咏归”之乐仅仅看作是迫不得已的、无可奈何的、权宜的举措，甚至是凭空想象的光景，却并不一定令人满意。
四
像曾皙所描述的暮春浴沂咏归、喝酒行乐之故事难道只可以是想象的，而不可以变为现实的？难道只为迫不得已的、无可奈何的权宜之计，而不可以成为一种生活方式，并且获得超越时间、超越事用、真正直透本心本体的天乐的意义？
下面的一些疏说与引申，诚然开示了这样一种生活方式，呈现出这样一种生命意义。
东汉仲长统所作《乐志论》首开其端：
使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后，舟车足以代歩涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则烹羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物，弹南风之雅操，发清商之妙曲。逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。（注：《仲长统传》引，《后汉书》卷四十九。）
仲长统以为，我们追求的生活，应该是这样一种生活：家有良田广宅，不愁吃穿；闲暇之时，嬉戏于山水之间，或钓游鱼，或弋飞鸟；朋友到访之际，抑喝酒以论道，抑烹茶而操琴；这样的生活，这样的人生，“逍遥一世之上，睥睨天地之间”，便是曾点所追求的快乐。至于圣人是否认允这种快乐？仲长统不作评论。
仲长统此间所发扬的曾点之乐，尔后果真发展成为文人学子的一种生命情调、生活方式。两晋南北朝士大夫经常聚会于崇山峻岭之上，出入于茂林修竹之间，借一觞一咏，而畅叙幽情，行其天乐。著名的如晋穆帝永和九年(353年)，亦是暮春时节，王羲之、谢安、孙绰等四十二人，游于山阴(今浙江绍兴)兰亭，以跚躝之酒兴，赋诗会友，成《兰亭集》得风流千古。羲之为序以记其事：
永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。
孙绰于《后序》则谓：
暮春之始，禊于南涧之滨。高岭千寻，长湖万顷。乃藉芳草，鉴清流，览卉物，观鱼鸟，具类同荣，资生咸畅。于是和以醇醪，齐以达观，快然兀矣，复觉鹏鷃之二物哉！
其时，亦为“暮春之初”；“群贤毕至，少长咸集”，有兴致者更甚于“冠者五六人，童子六七人”。集于兰亭的这伙士子，把自己融汇于大自然，在感受大自然的无限生机中，在无物无我的境界中，体认到了人生的最大快乐。
及至明朝袁宏道，更且发为“真乐有五”之论：
真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异；宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。（注：《袁宏道集笺校》卷五，《龚惟长先生》。）
袁子此间，并未提及曾点之志；五乐中，第一、二、五等三乐，亦并不一定都可认同。重要的是，袁子在这里点明了“真乐”的本性：它是自足的与自由的。自足，为不处对待中；自由，为不受限定者。人唯不处对待中，不受限定者，方可以在在处处而不在不处，不在不处而在在处处，由之才能够真正体认到“在在处处无非可乐”。这是本心本体之乐。
本文有意把这一类“气象”或“乐趣”标识为超越时间、超越事用，直透本心本体的一种气象或快乐。超越时间，是指的并非迫不得已的、权宜性的选择，它已然成为一种生活方式；超越事用，是指的不具功利色彩，拒斥理性计度；直透本心本体，则是指的，它出自自我本心、为本心所认可，且具终极的意义。
“气象”或“乐趣”之所以被赋予本心本体的终极意义而被认可，立足于这样一种理论设定：
我们生活于其中的社会型态，具有二重性：一重为自然型态，另一重为人工型态。前者主要指在乡村、在亲族、在朋友圈里的人际关系，它是在自然自发的过程中形成，靠情感与信念(信仰)维系的。后者则主要是指在政府机构、在公司、在企业之中的人际关系，它是为着一定的利益目标、利益分配而人为地借理性筹划组建起来，又依持于某种契约或律法形式予以维系的。（注：这样一种理论设定或社会型态分类，参阅了社会学家关于现代社会与传统社会的区别的一些说法。依艾恺所著《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》一书的介绍，德国社会学家特尼斯曾使用“礼俗社会”与“法理社会”的概念对传统社会与现代社会作出评析。“礼俗社会”指一种以“自然意志”(或精髓)为首要的“理想型”(Ideal Type)社会。这主要是农民、手工艺者和一般百姓的社会。在这种社会里，相互关系的本身就是目的，它们发自自然情感；它们的产生乃由于所牵涉的人员的一定的身份角色——例如母与子——相互作用的结果。“法理社会”是一种“理智意志”占首要地位的社会，这种意志以生意人、科学家、上层阶级的权威人士的活动为特征。在这种社会里，关系成为达到其他目的的手段，现代政府官僚和工业组织属于这种社会类型。艾恺又引用了费孝通对特尼斯这两个概念所做的如下解释：“在社会学里，我们常分出两种性质不同的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。”艾恺自己则称：“在我的定义下，现代化就是破坏礼俗型种种关系、结社与组织，而以法理型代之。好比说，用法律取代了民德、风习、宗教清规等等。是故，不光是在东欧和南欧，在整个欧洲，对启蒙进行批评的反现代批评中存在着很普遍的二分法概念：法律/道德；法律/风习；商业化关系/‘自然’(宗教，友侪等)关系；机械的/‘有生的’或‘有机的’等等。”(见该书第38—40页，贵州人民出版社，1991年)本文的提法对此多有所取。）
每个个人都不可避免要生活于这两重社会型态中，然而，两重不同的社会型态，对人的生存意义是不同的：
在自然型态的社会处境中，人与自然、个我与社会混成一体(庄子所谓“天地与我并生，万物与我为一”)，无需被种种矛盾对待所肢解，无需为种种利益冲突所折磨，喜也天发，悲亦天情，一切顺其自然，依于大化。这样一种生存处境，岂不是人类最理想的生存境界，体现着人类最终极的价值目标？
在人工型态的社会构架下，个人与他人、个人与社会的关系，既然以一定的利益计算为前提，个我便是被物化了的，他人与社会对于个我则为异化了的他在。个人被抛落到冷冰的世界中，不可避免备受种种矛盾分隔所支离，矛盾冲突所折磨。此诚如庄子所说：“一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！”(《庄子·齐物论》)
人们会说，社会演变的走势显示，第二重社会型态正在愈益将第一重社会型态化去，第一重社会型态又岂能抵御第二重社会型态的强势消蚀？而且如南朝士人，他们沉湎于自然所带来的结果，只不过是国家的衰弱以至败亡，又岂可以此为尚？
对于这一类质疑，也许应该这样来回答：这不是士人们选择的过错，而是人类的悲哀！（注：《晋书·王羲之列传》记称：“羲之雅好服食养性，不乐在京师，初渡浙江，便有终焉之志。稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好”；“羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，徧游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死’。”像王羲之个人选择的这样一种生活方式，有什么可以谴责的。至于如《颜氏家训·涉务》篇所指谪的：“梁世士大夫，皆尚褒衣博帶，大冠高履，出则车舆，入则扶侍，郊郭之内，无乘馬者。周弘正为宣城王所爱，给一果下马，常服御之，举朝以为放达。至乃尚书郎乘马，则纠劾之。及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪行步，体羸气弱，不耐寒暑，坐死仓猝者，往往而然。”这里所涉及的生活方式，已背离了在自然社会型态下自然主义的思想信仰，而蜕变为在人工型态下，由功利主义引发的享乐主义。惟这种享受主义，才应对朝政的衰败承担责任。） 人类自失去动物的谋生手段之后，不得不发展自己的心智；而心智的愈益发达，则愈益把人与自然、个人与社会分隔开来、对立起来；人不可避免要堕入第二重社会型态的现实处境中，却又永远眷恋着第一重社会型态提供的理想家园。这就不难理解，世界几大主要宗教为什么都具有“反智主义”的倾向，且都有以现实处境为“异在”，却把非现实处境作“亲在”的一种“错位”感；同样不难理解，“吾与点”一说何以能够溶摄道家的价值追求而以回归自然作为回归家园、体认天乐所提供的真正意义。陶渊明的《归去来兮》所呈现的，也许就是回归家园、体认天乐的一种生命体验吧！
归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。……怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑。