试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”，本文主要内容关键词为：儒家论文,中国论文,试论论文,内涵论文,人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类法：B222 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2015)08-0108-08 人性是儒家哲学的核心概念。儒家哲学，说到底，乃是一种人性论或德性论。儒家哲学史也是儒家人性论史。那么，儒家人性的内涵究竟是什么呢？最近有学者提出儒家是性朴论，并依此断定儒家文献的真伪等。儒家人性论是否是性朴论呢？这是本文所要探讨的主要问题。 一、性：生存之初 汉语的“性”字包含两个部分，一个是“心”，另一个是“生”。这两个符号在一定程度上决定了“性”字的最初内涵，即，生存之初。它也是儒家人性的基本内涵。 孔子曰：“性相近也，习相远也。”①皇侃在《论语义疏》中解释这句话时曰：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰‘相近也’。及至识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故曰‘相远也’。”②性指刚生之人所具备的材质。在孔子看来，乍一出生者，几乎没有什么差别。差别在于后天的“习”：行为与驯化等。 和孟子同时代的告子说：“生之谓性。”③人出生就有的便是人性。性即初生者。孟子虽然批评了告子的人性观，却也不完全反对这一立场。事实上，孟子也部分地接受这一立场：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”④口之于味等属于天性、初生者，也可以叫做性。至少在这里，孟子也以为初生者便是性。或者更准确地说，性一定是初生者。性即初生之材质。 后来的荀子完全接受这种人性观。在荀子看来，“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”⑤。性即未经人为改造或影响的天生的材质：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”⑥人性即人天生具备的东西，接近于本能。生即性。或者说，性即初生材质。 汉代董仲舒将性视作质，从而形成了人性的性质论。董仲舒曰：“性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。”⑦性即天生之质。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”⑧它好比“禾”，虽然能够长出粮食，但其本身尚未成为粮食。它如同“目”：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见”⑨，性又如加工的茧、未经孵化的卵：“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。”⑩性如茧、卵，仅仅是一种初生的质料。刘子政曰：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”(11)性即天生的材质。 魏晋何晏曰：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。”(12)性即初生材质。后来的理学家朱熹将性改造为理，原因便在于性与初生的关系：“性则就其全体而万物所得以生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”(13)性重在生。初生之材质便是性。 近人傅斯年对先秦遗文进行了一番统计，“统计之结果，识得独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中，并无后人所谓‘性’之一义。而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至孟子，此一义始充分发展”(14)。古时只有生字，尚无性字。至孔子始有性字，其内涵接近于生。性即生，或者说，出生之初便是性。性即初生材质。 二、性即气 性即初生材质。这是中国古典即未受佛教影响的儒家人性论的基本观点，早期的孔子、孟子，以及后来的董仲舒等，皆坚持这一立场。那么，人的初生材质是什么呢？或者说，性的具体内涵有哪些呢？从儒家思想史来看，在不同时期，儒家人性的内涵是不同的。 在孔子时期，“性相近也，习相远也”(15)。相近之性，如朱熹所云：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”(16)性指气。这种气，不仅仅包含阳气、仁气，而且包含阴气、贪气。操仁气者便成为君子、圣人，纵贪气者，则堕落为小人、恶人，故有“相远”之说。孔子时期的性主要指气，其气兼具善恶之气。或者说，孔子并无善恶之气的分别意识。 到了孟子时期，性依然指气。孟子曰：“牛山木尝美矣；以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无菌蘖之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也；人见其濯濯也，以为未尝有材焉：此岂山之性也哉！虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣；梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣；人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者：是岂人之情也哉！故荀得其养，无物不长；荀失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”(17)性不仅指气，而且专指“夜气”，某种有助于万物生长之气。孟子称之为“浩然之气”：“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(18)养性即养浩然之气。浩然之气便是性。“夜气”说、“浩然之气”论表明：孟子将某类气视作性。或者说，孟子之性特指某类气，即，能够引人向善之气。 荀子以为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(19)山川草木以及人禽等皆有“气”。“气”是“生物”最基本的也是最初的内容，或者说，气便是生命力。这种生命力之气表现为“材”。故，荀子曰：“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(20)性是初始材质。这种材质虽然未经加工(“朴”)，却也不是“白板”(21)。它具有一定的属性。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”(22)人天生之材质是一样的。这种材质享有一致的性质：好利恶害。这种好利恶害的材质，在荀子看来，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”(23)。由于顺性纵情会导致灭亡，因此，荀子明确提出：这种材质之性是恶的。也就是说，荀子不但赞同人生而有共同的本初之材，而且指出这种材质的“不好底”(24)属性：导向恶果。由此来看，这种能够导致恶果之材、气，接近于贪气。 孟子将好的气(“夜气”、“浩然之气”)理解为性。荀子将坏的气(“材”)理解为性。二人分别见识一端：“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。”(25)孟子见其阳，荀子识其阴。在董仲舒看来，人天生之性内含两种不同的气：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。”(26)人天生便有贪仁之气共在于一身。善导于仁气便为善人、君子。反之则为小人、恶人。《白虎通》曰：“性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”(27)情出自性。故，性不仅含仁气，而且内有阴气、贪气。 王充曰：“用气为性，性成命定。”(28)人天生之性便是气。气分两类：“豆麦之种与稻梁殊，然食能去饥。小人君子禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则授不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也，曲孽多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲孽；人之善恶，共一元气，气有少多，故，性有贤愚。”(29)仁气厚者成好人，戾气重者为坏人。 性即气，或为仁气(孟子)，或为戾气(荀子)，或为二者未明(孔子)，或为二者兼具(董仲舒等)。从思想史的发展逻辑来看，早期的孔子未做区别，后孟子发掘了仁气，而荀子侧重于戾气。至汉代，汉儒则兼备二者。性即气。 三、性质论 从孟子开始，性的内涵逐渐明确。从此，性不再单纯地指初生物，它具有了一定的内容或内涵，从而获得了规定性的特征。性是性质。 作为性质的性，首先具有普遍性，即它是对人的类的规定性，所有人都分享了这种性质。孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(30)如同人有一致的口味一样，人皆有此等性。性普遍于人类。 荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”(31)君子与小人天生一性。即便圣人也是如此：“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。”(32)好利恶害是天下人的共同的性质，具有普遍性。 其次，作为性质的性，具有种类的规定性。人性的规定性地位在孟子那里首次得到了明确。孟子对于告子的性生论不以为然，以为性不仅仅是生、生存之材质，更是规定性，即，人性是人的规定性，否则的话，“牛之性犹人之性与”(33)？人性是人之所以为人、同时区别于牛马的规定性。人类因为有了这点规定性，便区别于禽兽：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”(34)人和动物的差别只有这一点。故孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(35)如果没有这等心(性)，人便不再是人。性乃是人的规定性。 荀子借孔子之口曰：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻：若此则可谓大圣矣。”(36)万物有情性。所谓情性，即“所以理然不取舍”，事物存在的根据、性质。 《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(37)性乃上天之命，是上天的规定。“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”(38)得性即合内外之道，即本性与外物实现了统一。在《易传》看来，作为性质的性是成人的基本保证：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(39)、“成性存存，道义之门”(40)。保留了本性便能够成人、成圣。 董仲舒接受了《中庸》等立场，以为：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥轹而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。”(41)性是人秉从于上天的属性或性质，只能够养而不可更改。“夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。变谓之情，虽持异物，性亦然者，故曰内也，变变之变，谓之外，故虽以情，然不为性说，故曰外物之动性，若神之不守也，积习渐靡物之微者也，其入人不知，习忘乃为常然若性，不可不察也。”(42)人情、外物皆可变，其性却在。董仲舒将性比作禾苗：“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。”(43)性如禾、善如米。如果再进一步，性如同种子(魏晋时期的佛教便如此比喻)。禾苗、种子皆意在于性质、规定性。 对于孟子的性善论，董仲舒进行了分析：“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许，吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名，名非所始，如之何谓未善已善也。”(44)当性作为人区别于禽兽的性质理解时，孟子的性善论未尝不可。但从圣教的角度来看，性未经教化，自然不是善的。董仲舒将性理解为质：“性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”(45)质即材质，但不是白板，而是具有属性的东西。二者合成，组成了现代汉语的性质。 作为性质的性，逐渐接近于现代哲学中的自性(identity)，即事物之所以为事物的东西，比如理念、理。它是事物不变的依据。天台宗曰：“相以据外，览而可别名为相。性以据内，自分不改名为性。”(46)事物自有之性是不变的。“今明内性不可改，如竹中火性虽不可见不得言无，燧人干草遍烧一切。”(47)竹子之性为火是不变的：竹子必定能够生火。虽然早期的孔子之性尚未明确性质、规定性等内涵，但是从孟子开始，性便具有了性质的属性。到了隋唐佛教时期，性已经完全脱离了初生的质料的内涵，走向了一种超验的、形而上学的视野。性乃是事物的性质与所以然者。这应该是性的最重要的内涵。 四、性本论 作为性质的性具有决定性。这便是性本论。其最主要的代表人物是孟子。孟子认为人天生具有四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贱者也；谓其君不能者，贱其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(48)人生下来就拥有恻隐之心、辞让之心、是非之心、羞恶之心等四端，如同拥有四肢一样，这是天性。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(49)仁、义、礼、智四者之本在于人自身，人天生有之，绝非外来者。这些天生之性不仅仅是生存之始，而且是人类的善良道德的起点或基础。性乃四端。这四端分别生长出仁、义、礼、智。故，二程曰：“孟子性善，是从本原上说。”(50) 人天生所有的四端之性固有于自身、内在于我，仁义便由此而生。这便是仁内义内论。孟子曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？……耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”(51)仁义内在于人自身，即，由自己的本性可以开发出仁义之道。换一句话说，仁义之根在于天生之心：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(52)君子所秉承之性，乃是“仁义礼智根于心”。性即能够生长出仁、义、礼、智之心。此等被称为性的心，孟子称之为“本心”(53)。本心是原初的心，即天生即有的本然之心，比如“赤子之心”(54)，又比如良知、良能等本初之心。这种天生之心，由于属于天生之质，因此也是性。故，牟宗三曰：“本心即性，心与性为一也。”(55)笔者亦曾指出：孟子的“本心主要指作为本原的人性”(56)。 性是人类的仁、义、礼、智之道的本原或基础，率性、扩而充之便可以成就仁义之道，便可至善。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(57)情近性。“乃若其情”即顺性自然可以为善。其中，性无疑是率性的基础。这个过程便是诚：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(58)诚即天性的自然展开。它不仅以性为基础，而且突出了性的主导性或主角性。 荀子强调了教化对于成人的作用和意义。但是，他并不否认人性对于成人、成圣的作用：“故曰：性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(59)性伪合作才能够成人成圣、平治天下。性也是不可或缺的基础或条件。 董仲舒综合了孟荀思想，提出了三本论：“何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”(60)天、地、人共为万物之本、决定者。其中天生之以性，故，“天地者，万物之本、先祖之所出也”(61)。天性仅仅是材质。它需要人为的王道予以教化。故，天、地、人三者决定了人能否成人。作为本的人性、礼教皆是成人的决定者。 孟子本心论与董仲舒的性质论，在魏晋时期进一步发展为本末论。王弼将仁义之道视为“子”：“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。”(62)子是末：“母，本也；子，末也。”(63)仁义名教等是末。与末对应的便是本。那么，本是什么呢？王弼继承了先秦道家的基本立场，以为：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得，故曰不得不失，尊之则害，不得不贵也。”(64)似乎道即万物之本。那么，道之本又是什么呢？王弼曰：“道不违自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。所以为主其一之者，主也。”(65)道法自然即顺应物性。事物性圆自然为圆、性方自然为方。道之本乃“自然之性”。于是，自然之性与仁义之道形成了本末关系，前者是本，后者是末。 在王弼看来，自然之性不仅是本，而且也是主。王弼曰：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流，故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎，损之而益，岂虚言也！”(66)单一的自然之性不仅是本，而且是主、主宰：从源头上、基础上决定了万物之生长。本便是主。这和孟子的性本论基调基本一致。 性是本，是主。它以本原的身份，从源头上决定了事物的发展方向与生长属性，决定了事物的性质。这便是性本论。 五、评“性朴论” 根据上述分析，我们可以得出如下结论： 性的早期内涵指生物的初生材质(孔子)。但是，从孟子开始，性不仅仅指生物的初生材质，而且具有了规定性。性或者为好的气(孟子)，或者为坏的气(荀子)，或者为好坏兼备之气(汉儒)。气的内容与属性表明：性具有了规定性，是性质。这种性质不仅仅规定了事物的种类(性质论)，而且从根本上决定了事物的生存(性本论)，成为事物的决定者。据此，我们完全可以推翻性朴论。 近年来学术界有一批学者，通过提出性朴论，试图重新诠释荀子，或为荀子的性恶论翻案。据载，“兒玉六郎1974年《荀子性朴说的提起》一文与1992年《荀子的思想：自然、主宰的两天道观与性朴说》一书提出荀子人性观是先天‘性朴’与后天‘性善’、‘性恶’等，认为荀子人性论的核心是‘性朴’而非‘性恶’。”(67)后有一些国内学者予以提倡，并得到了一批学者的响应。其中最主要的代表是周炽成。周炽成说：“‘性者，本始材朴’之‘朴’非常地中性，不带褒贬倾向。从‘无性，则伪之无所加’来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从‘无伪，则性不能自美’来看，朴之性显然不够完美。朴之性不能简单地说是善的，也不能简单地说是恶的。朴之性不够完美，但如果以‘恶’概括之，那就言过其实；朴之性可能隐含着向善发展的潜质，但如果以‘善’名之，恐怕也名实不符。……性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善或向恶发展的潜质，但不肯定其中有现成的善或恶。”(68)林桂榛则将性理解为性能：“荀子认为本性、生性之性非超绝的独立存在，性本自材，性无非是材性或材的机能、性能。”(69)路德斌和余开亮等学者以为“性朴”与“性恶”并不矛盾(70)，荀子所谓“人性之恶”，即“顺是”(71)。李峻岭亦主张“‘性恶’并非是‘本始材朴’的‘性’，而是后天形成的‘好利而欲得’之‘情性’(《性恶》)”(72)，等等。 这些统一于性朴论旗帜之下的观点，对荀子质朴之性的内涵与性质的理解显然有所偏差。偏差之一在于它对性的哲学意义认识不足。性朴说仅仅将性理解为未经加工的原初状态(“朴”)。事实上，从孟子开始，性不仅仅指原初状态，而且具有规定性的内涵，即，性是具有规定性的原初材质。性朴论显然忽略了性所具有的规定性的内涵。而这一内涵恰恰是性的最重要的内涵。 偏差之二在于误解了荀子之性与材、气的关联。如前所述，荀子之性虽然属于素朴的材质，却有一定的内容与属性。这种属性，董仲舒便早已发现，即，阴气或戾气。对此，喜欢批评董氏的王充也不得不同意：“仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。”(73)也就是说，按照董仲舒、王充等人的看法，荀子之性主要指戾气、阴气。鉴于阴戾之气与邪恶之间暗通款曲的关联，我们将这种气、材断定为邪恶，并不过分。至于周文将性朴论延伸至董仲舒等，显然属于无稽之谈，不必当真。 ①《论语·阳货》。 ②程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第1181页。 ③《孟子·告子上》。 ④《孟子·尽心下》。 ⑤《荀子·正名》。 ⑥《荀子·性恶》。 ⑦⑨⑩《春秋繁露·深察名号》。 ⑧《春秋繁露·实性》。 (11)《论衡·本性》。 (12)《论语注疏·公冶长》，《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第61页。 (13)《朱子语类》，中华书局1986年版，第82页。 (14)《傅斯年全集》，第二卷，湖南教育出版社2000年版，第510页。 (15)《论语·阳货》。 (16)《论语集注·阳货》。 (17)《孟子·告子上》。 (18)《孟子·公孙丑上》。 (19)《荀子·王制》。 (20)《荀子·礼论》。 (21)洛克说：“所有的观念都来自感觉或反映。那么，假如我们将自己的思想视作一张没有一个字母的白纸，也没有任何的想法。这些想法从何而来？……我的答案，用一个词来说便是：经验。”(John Locke，An Essay Concerning Human Understanding,London:William Tegg & Co.,Cheapside,1841.p.53)白板主要指空白者、无内容、无规定性。 (22)《荀子·荣辱》。 (23)《荀子·性恶》。 (24)《朱子语类》，中华书局1986年版，第70页。 (25)《论衡·本性》。 (26)《春秋繁露·深察名号》。 (27)《白虎通·性情》。 (28)《论衡·无形》。 (29)《论衡·率性》。 (30)《孟子·告子上》。 (31)《荀子·荣辱》。 (32)《荀子·性恶》。 (33)《孟子·告子上》。 (34)《孟子·离娄下》。 (35)《孟子·公孙丑上》。 (36)《荀子·哀公》。 (37)(38)《礼记·中庸》。 (39)(40)《周易·系辞传上》。 (41)《春秋繁露·玉杯》。 (42)《春秋繁露·天道施》。 (43)(44)(45)《春秋繁露·深察名号》。 (46)智顗：《妙法莲华经玄义》卷第二上，《大正藏》第33册，第694页。 (47)智顗：《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第53页。 (48)《孟子·公孙丑上》。 (49)(51)(53)(57)《孟子·告子上》。 (50)《二程集》，中华书局2004年版，第61页。 (52)《孟子·尽心上》。 (54)《孟子·离娄下》。 (55)牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社1999年版，第22页。 (56)沈顺福：《人心与本心——孟子心灵哲学研究》，《现代哲学》2014年第5期。 (58)《孟子·离娄上》。 (59)《荀子·礼论》。 (60)《春秋繁露·立元神》。 (61)《春秋繁露·观德》。 (62)(63)(64)(65)(66)王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第95、139、51、25、42页。 (67)林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。 (68)周炽成：《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》，《社会科学》2014年第10期。 (69)林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。 (70)路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路》，《孔子研究》2014年第1期；余开亮：《“性朴”与“性恶”：荀子论人性的双重维度》，《中国社会科学报》2013年9月16日。 (71)路德斌：《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社2010年版，第62页。 (72)李峻岭：《“性朴”论与荀子思想》，《东岳论丛》2014年第2期。 (73)《论衡·本性》