绝对主义国家与新古典主义的哲学美学基础，本文主要内容关键词为：新古典主义论文,美学论文,哲学论文,主义论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-02文献标识码：A文章编号：1000-260X(2003)05-0038-08
绝对主义国家与理性化秩序
一个时代的国家政治形态往往深刻影响美学风气的形成。在17世纪的欧洲绝对主义国家体系和崇尚理性的新古典主义美学之间存在着直接的联系。从文化史的意义上说，政治图景的变换，始终是推动法兰西审美文化递进的轴心力量。在路易十四亲政之前的一百多年中，法国正处在剧烈的社会变革和历史跃进的前夜，旧的政治版图基本上是由拥有大片领土、众多的依附人口、独立的军队、错综复杂的国际联盟和联姻关系的贵族集团所控制。然而发展中的资本主义生产关系，城市经济、国际贸易及海外扩张，却要求统一的强大的法国在欧洲大陆出现。这个法国，必须有它的代表人物，必须有它的基本信念、实力和风格。
所幸的是，法国似乎奉天承运，获得了一连串治国的能工巧匠，在四分五裂的国土上打造了一个全新的绝对主义的集权国家。这些人物中有出任摄政官的红衣主教黎世留、玛扎然，也有财务大臣絮利和科尔伯。波旁王朝在亨利四世和路易十三统治时期，开始恢复元气。在巴黎建立王权中心，实行有限的宗教自治，复兴农业，扩大出口贸易，铲平贵族城堡，打破封建世袭制度，建立全国的行政管理体制，通过王权的超然的平衡力，求得了贵族阶级和商业资产阶级的妥协，天主教会和新教的妥协。直到1661年路易十四亲政，法国的绝对主义国家的全部政治潜力便迅速发挥出来[1]。
伏尔泰带着民族自豪的情感，将路易十四时代与历史上希腊的菲里普—亚历山大时代、罗马的凯撒—奥古斯都时代、意大利文艺复兴时代相比美，甚至认为它超过了以往这些时代，而接近于尽善尽美之境。他写道：
总的说来，人类的理性这时已臻成熟，健全的哲学在这个时代才为人所知。这种说法是千真万确的：从黎世留红衣主教统治的后期起，一直到路易十四去世后的几年止，在这段时期里，我国的文化技艺、智能、风尚，正如我国的政体一样，都经历了一次普遍的变革，这变革应该成为我们祖国真正光荣的永恒标志。这种有益的影响甚至还不局限于法国的范围之内。它扩展到英国，激起这个才智横溢、大胆无畏的国家当时正需要的竞争热情。它把高雅的趣味传入德国；把科学传入俄国。它甚至使萎靡不振的意大利重新活跃起来。欧洲的文明礼貌和社交精神的产生都应归功于路易十四的宫廷。[2]
如果我们今天不去挑剔伏尔泰的过度赞美，当时的法国君主制度，确实成为了“起开化作用的中心，民族统一的奠基者”。
对比16世纪初期的法国，路易十四时代的确有如翻天覆地。尽管法国的天才人物不像文艺复兴时期那样，将多种才能集于一身，却在各个不同的领域里，开辟了前所未有的文化景观。而路易十四，是以他的雄才伟略，启动了法国近代政治和文明的杠杆。理性作为时代的旗帜，显然不是孤立的纯粹精神的现象。理性，归根到底，是绝对主义君主集权的精神气质。黎世留红衣主教及其后继者致力于建立理性化的行政机器，以便对全法国实行监控；国家结构的复杂性以及对外战争的资源需求，只能由君主跨过地方议会直接下达精确的征税指标；从重农主义转向重商主义的经济决策，要求精确的商业计算；平息宗教信仰的激情冲突，需要唤起人们内在的良知；重新唤起国家主义和民族主义的道德感，超越家族和教派的狭隘的情绪冲动，这些都要求让一种新的精神气质，理性的气质来支配法国人。这种理性的气质首先在路易十四身上得到体现。
然而，法国却从来没有成为单纯由理性支配的国家。路易十四时代，之所以有某种特殊性，并不是因为将理性取代了情感，而是说增添了新的气质，并以这个新的气质来重建国家。事实上，法国人是将理性和情感结合或混淆在一起的民族。激情在法国人的生活中是信仰、快乐与反抗的动力源泉。在路易十四时代之前，意大利、西班牙、葡萄牙的宗教裁判所肆意奉行偏执的教义信条，迫害异端思想。改革后的加尔文教派和天主教会的争端，引发多起内战。即使是英国克伦威尔改革也难以避免宗教狂热的激情上演。而路易十四时代的法国教会，则将僧侣确定为一个社会等级，不是高踞于社会之上的裁判者。士农工商，各有各的行事标准。整个社会弥散的宗教激情开始廓清。宗教迷信让位于哲学理性和日常生活理性。法国的加尔文教派，将救赎和现世的努力结合，为新型的法国工业输送了大批的手工作业者，新教徒被整合到国家社会所有等级的序列中。全社会崇尚通情达理，礼貌交往，树立了理性的威信，宗教的偏执的激情丧失了实际意义。当法兰西学院设立的时候，预示着在法国民众中久已存在的蒙昧和迷信将结束，而代之以近代科学的知识，以此来充实理性良知。
重新发现“古典”与“自然”
单纯从美学的角度来说，古典主义的审美理想，又不完全是法国君主制度的产物，它也和欧洲整个文明的进步相关。我们也可以这样说，美学意义上的欧洲，或泛及到美学意义上的西方，是和古典的概念一起诞生的。无论是来自爱琴海滨，还是来自亚平宁山地的文化遗产，只有进入古典的殿堂，才有普世的意义。
什么是古典？第一，是指在希腊和罗马的戏剧、神话、诗歌、散文等艺术形式中蕴藏的大量的素材、创作法则、题材和体裁。文艺复兴时期，对于这些古代遗产的重新发现，树立了关于古典的经典的信念，因此，受到雅典和罗马启迪的艺术家们，也被看作是古典作家。第二，古典被看作是最优秀的、典范的、可以用来学习模仿的艺术作品。古典时代，因此被看作是天才辈出的时代。第三，古典也代表了一种艺术风尚和风格，高雅、明晰、严谨、整饬，显示出静穆而超然的美。有的学者还指出了第四种概念，古典乃是指一种知识和情感探询的态度，它是人们内心生活的一种趋势——总是习惯于从历史的维度上，从过往的经验上求得对于生活的答案；相信存在着古今不变的永恒的真理，承认普遍的人性和社会性，相信社会与自然之间有一种对应的秩序和规范，这种秩序和规范是早已经发现了的，并且获得过接近完美的表现。任何知识的创造，都是要重新回到原来的起点，而后才能有所变通。这代表了“一种更理智、更综合、更稳定的思考方式，它倾向于系统化，倾向于接受那些已被证实是有价值的东西，倾向于利用那些代代相传的形式”[3]。
我们论述的这个时代，可以被概括为“新古典主义时期”。所谓新古典，即是对于希腊罗马的古典文化的模仿，按照当时人们对于希腊罗马艺术的理解所总结出来的规则，其中主要是通过学习亚里士多德等古代权威的作品进行再创造。诚如上文所说，这是一个新旧交替却尚未分出胜负的时代。现实的变革不仅采取了妥协的策略，而且必须用“古典的信条”来确证其变革的正当性。如果从美学上说，文艺复兴是对于古典价值的第一次发现与肯定，那么，新古典主义时期，则是对于古典的再次利用，并且伴随着曲解。文艺复兴关注的是被中世纪历史和宗教迷信所淹没的活生生的人，新古典时期关注的是被历史和新生活所忽略的秩序。秩序被当作是古典的真正价值所在。这个时代的旗帜是高扬理性。理性的外化便是秩序。这时候条理、系统、类型、规定等等概念被思维从头脑中拔出来，进入历史的永恒的行列，进而弥散为自然的本性。
深刻影响到新古典主义美学的除了“古典”概念以外，还有“自然”和“模仿”的概念。在希腊哲学思想中，自然不仅是一个运动不息的动力的世界，而且是有规则和有秩序的世界。自然犹如宇宙的心灵，有生命的轨迹，也有理性的结构。然而，在不同学派的哲学家那里，这两个理解往往是冲突的。柏拉图认为变化的现象是虚假的，而自然的内在的和超越的形式结构才是真实的。亚里士多德倾向于肯定自然演变发展的真实性和自动性，在种种变化中存在着因果律的法则（法则不是通过否定变化现象而得到肯定），对于自然的认识包括对于自然的模仿。因此，在西方文化的语境中，自然、法则、变化、模仿、形式、结构等等，形成了一个语汇的集合。从文艺复兴到17世纪的自然观念，是重新认识和反思古代的自然观的结果。有两个重要的理论基点得到保留和发挥，这就是关于自然的内在动力和结构秩序的观念。科学家和哲学家们对于自然的内在动力的发掘，引导他们发现了更多的秩序结构；反过来对于秩序结构的不断丰富的认识，又刺激他们去挑战自然的最后动因的解释。另一方面，由于在法国盛行的自然神论的影响，自然法则也具有了最高的典范的意义，在此被确定为艺术的模仿对象。
然而此时的“自然”，不是自然而然意义上的本真的、纯粹的、现象与变化中的自然，而是由一系列规则支撑的自然。“规则”将自然和古典两个本来不相干的东西联系到一起。英国的两位新古典主义批评家说，“亚里士多德的规则不外是把自然和良知化为一种方法而已”。“那些古老规则为人发现，而非发明，仍为自然，不过是经人条贯的自然”[4]。模仿古典和模仿自然，在逻辑上成了一个法则的不同表述。古典与自然成了同义语。古典的创作类型，被当作最合乎自然的形式，反过来，最自然的形式（不只是艺术表现形式，还包括社会生活的形式、性格表现的形式、语言形式等等）也只能到古典作品中寻求。
当自然、古典、模仿3个概念连成一体的时候，美学观念就发生了重要的变化。艺术创作主要是模仿，模仿是在理性的指导下进行的，理性引导艺术家透过自然的现象进入到对于本质的形式的把握，也就是完全服从于自然（生活）的原样态，完全遵从于或然率、时间与空间一致律、遵从普遍性和典型性。韦勒克在《近代批评史》里在评论新古典主义的“模仿自然”的观念时写道：“‘模仿自然’几乎是一个可以运用于各门艺术的术语：从客观的自然主义一直到最抽象的理想化，以及介乎两者之间的所有阶段。”这可以说是抓住了贯穿新古典主义时期美学思想的一根红线。
笛卡尔理性主义与绝对主义国家思想
作为古典主义美学的哲学基础的笛卡尔哲学和英吉利海峡对岸的培根哲学一起，构成驱散宗教经院哲学重重阴霾的合力，分别从理性和经验两个方向上，开始了欧洲思想解放之旅。就思想的结构层次而言，美学在当时并不处在人们知识关切的重要位置。当科学和生产力急速朝前推进的时候，哲学首先要回答的问题，是人与外在世界的关系和人与内在世界的关系，对于美学问题的解答，也必须首先基于这类基本问题的解答。笛卡尔本人在生前就敏感到自己的哲学思考对于神学传统来说具有极大的颠覆性，他退避在偏远的荷兰乡下，在著作中煞费苦心地表示对于宗教神学的尊崇和对王权的效忠，在信念上自觉放弃了改变世界秩序的意愿。然而，他的哲学还是令天主教廷感到极大的威胁，进而也令尊奉天主教为国教的路易十四视为邪辟之说。1663年梵蒂冈判定笛卡尔全部著作有罪，1671年路易十四命令禁止法国学校讲授笛卡尔哲学，甚至在后来启蒙思想家伏尔泰的为路易十四歌功颂德的著作里，笛卡尔哲学也受到轻蔑地讥讽。因此，从表面上看起来，笛卡尔哲学并不是作为官方学说或者权威学说得到尊奉的，对于当时受到贵族和王权青睐的古典主义美学的影响是间接的。这也可以作为美学思想史的一个例证。政治的内在逻辑转化成为文化美学特点的时候，往往不是简单地相对应的关系，甚至会采取非常扭曲的形式。这是因为，思想对于一个时代来说，不仅仅是一种内在逻辑的和运动方向的反映，而且，思想也可能蕴含着对于当前时代政治结构和意识形态的否定因素。笛卡尔哲学在理性的层面固然反映绝对主义国家的逻辑，同时，它也解构了天主教会和神学的统治地位，而这曾经是路易王朝统治的基础。
笛卡尔的哲学创造活动主要集中于17世纪的前半期，此时正是封建主义解体、资本主义在欧洲大陆迅速发展的阶段。但此时的法国，在亨利四世、路易十三和铁腕主教黎塞留、玛扎然的统治之下，正在从一个旧的农业国家转变到资本主义工商业主导的社会。资产阶级在经济方面的成功，需要技术和科学领域的进步，只有突破经院神学传统的知识体系，才能开辟新的科学文明，才能建立新的社会制度。哲学成为新的世界观和方法论的生长的领地。
笛卡尔认为，迄今为止统治人们头脑的很多观念、习俗、信条，其实都是很可疑的。它们经不住任何验证，只不过是许多不同的人们的意见和传统逐渐积累起来的，还不如一个普通的有常识的人全然凭着自己的良知对于当下的事物所作的简单推断更加准确。他说，知识的问题就像是盖一所房子，仅仅在旧的基础上修修补补是没有用处的。必须把在我们没有被理性武装之前就被种种陈言占领的头脑作一番清理，或者把旧的观念完全清除掉，或者把它们拿到理性的尺度上重新考量。他意识到要想推翻过去的知识基础重新建立新的知识体系，就像是改变原来的国家基础重新建立一个国家，都是不现实的，但是，人们必须启发良知，启发理性，拿理性作为过滤器和天平，改造自己的头脑。他提出了4条重建知识的原则[5]。简而言之，这4条原则是怀疑批判的原则、分析的原则、综合的原则和普遍化的原则。理性能力在笛卡尔这里发展成科学认识的方法论体系，哲学也被改造成认识论构架。他认为，在过去的几个世纪里，亚里士多德思想支配了大多数哲学家的思想，而在他看来，人类的知识里面存在了很多谬误，经院哲学家用他们并不完善的知识作为原理，完全是一种罪过。因此，他企图用自己的探索建立一个新的哲学体系去替换旧的观念。
笛卡尔哲学美学的革命意义
笛卡尔哲学对于新古典主义美学思想的形成，以及对于整个近代美学的理路有深远的影响。概括起来说，这些影响可以概括在以下4个方面。
第一、笛卡尔建立了“理性的自然之光”的信念，创造了新的哲学方法，以便将人类知识探索建立在可靠的理性方法之上。他在自然和理性之间划上等号，这就为理性秩序的形而上学化打下基础，从而决定了近代美学的理性主义路径。
笛卡尔哲学最突出的特征就是怀疑一切。怀疑是他的沉思的技术。在《第一哲学沉思集》中，他提出了6个相互连贯的沉思。其一，人们有理由普遍怀疑一切。其二，精神既然用它的自由来怀疑一切，就证明了精神的存在本身是不能怀疑的。这样一来，精神就将属于自己的东西，也就是理智性的东西，和属于物体性的东西区别开来。物体世界虽然可分，但却是由一些偶性组合而成。精神不可分，而且维系着永远的同一性，两者都在上帝的创造下永恒不灭。在这个论证中，宗教就和新的科学达成了某种和谐。其三，笛卡尔一方面指出了客观实在性（例如精致的机器）来自人们心中的观念，这是理性决定客观实在，另一方面又指出理性不是自动发生的，有其外在原因，他把这个原因归结为上帝。其四，他认为真理的判断完全取决于人的理性的批判和领会，也就是说，他将属于信仰的东西，和属于生活常识的东西与真理的东西区分开，认为只有理性思辨才能分别真假，“只有借助于自然的光明才能认识真理”，理性是真理的唯一尺度。其五，他主张用新的科学来论证上帝的存在，在这一点上，笛卡尔与伽利略、牛顿并无二致。其六，他将理智活动和想象活动区别开来，认为感官经验不可靠，想象是认识谬误的根源。只有理性才是可靠的认识方法。这6个形而上学的沉思连贯起来构成了他的理性主义哲学的基础。
笛卡尔哲学沉思的起点是确定理性主体的存在。笛卡儿受到牛顿力学和伽利略天文学的影响，确定了物体世界具有独立于上帝和人的灵魂作用的机械运动的规律。关于精神层面，他否定了所谓人类灵魂的想象，确认“严格说来我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性”，“一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”，“是通过感觉器官接受和认识事物的东西”[6]。笛卡尔的这个思想，被简洁地概括为“我思，故我在”的哲学观念。
理性raison这个字相当于18世纪的Verstand，即英文的understand，包括了理智、知性、理解、悟性，有比较宽泛的意思。这和德国古典哲学的有严格意义的理性概念有所不同。笛卡尔的理性，不是指思维能力和认知水平的一个高级层次，也不完全是直接与自由相统一的主体价值和先验的认识实践能力（在康德的意义上），而是指自然给人类的天赋，包括理解力、抽象分析能力、直觉感悟力、道德克制能力、实践责任的能力等等。笛卡尔用来说我思故我在的“思”，是cogitatio这个字。他说：“我所谓的思想(cogitatio)是指我们意识到在自己心中活动着的全部东西。这就是为什么不仅仅是理智(understand)、意志、想象而且还有感情，在这里都和思想是同一回事”。因此笛卡尔的观念包含了知、情、意3个方面，相当于我们今天所说的人的思想能力[7]。
笛卡尔哲学的革命性是针对经院哲学而来的。经院哲学将世间一切归结为上帝的创造，对于感觉经验和想像虚构不加分别地给予信赖。笛卡尔则提出了一种完善的知识方法，就是从第一因或第一原则开始。什么是第一原则呢？他说，“那种正确的作判断和辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的那种东西，是人人天然地均等的”，就是说，人人都有揭示第一原则的内在能力，并且表明我们是受到我们自身理性的自然之光的正确引导。人无法分辨出现实感觉和梦境中的印象何者是更为真实的，因而唯一可以断定的第一性原理，就是“我思想，所以我存在。”这是一个互为论证的原理：在反思我是否存在的时候，可以假定我没有身体，没有空间的广延，但不能就此证明我不存在；相反，即使我所想的所有事物都是存在的，只要我一旦停止思想，我就没有理由相信我是存在的，因此“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要人和地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西”，这个“我”是和身体不同的，必须存在，我才能思想。这同样是一个真实的命题。
理性原则的确立，导出关于思维和现实的完整性的命题。在经院哲学那里，完整性来自上帝的创造。笛卡尔并没有明确反对这个观念，可是他论证说，上帝不是直接地体现这种完整性，而是通过人的理性实现这一完整性。理性、上帝、自然、完整性这些概念统一在一起，就将理性主义的基本原则提升到形而上学的高度，将人的理性绝对化。
第二、笛卡尔哲学建构了心物二元的认识论构架，物有物理，心有心灵，两者同归于上帝的完整性，从此认识论哲学和美学就应运而生，并成为近代哲学思想的主流。
笛卡尔哲学认为上帝是宇宙的统一性和完整性的根源。但同时他又主张心物二元论，从“我”的世界来看，则分为物体世界和理性世界。物体世界由各种偶合因素造成，尽管在本质上都是合理的，但在现象上却是不完整的，带有偶然和拼凑的成分。相反，心的根本特点却是完整的，具有理性和良知能力。理性可以预设完善的事物。在算术和几何学中，这些事物是没有预先经验的，而且都是仅仅靠理性论证得出完善的演绎结论。数学不仅依靠演绎推理，还要依靠理性的直观。这种直观，不是摇摆不定的感觉和虚构的想象力，而是一种全神贯注的极其清晰的心灵，这种心灵只能来自理性的自然之光。
在对于物质的新的看法中，笛卡尔哲学同样表现出前所未见的革命性。关键的地方不是他同样承认上帝作为最后和谐和最终动因，而是在于他给予物质世界一个独立性的位置，并且确信，物质世界没有依存于精神世界的关系，也没有经院哲学所强加给它的那些先验的形式，只有它本身的规律。
在笛卡尔看来，物质的外在世界呈现给人的理性判断，不是诉诸于感性认识。物质的声音、颜色、滋味、气味、温度都不是物体的属性，因为这些都是偶合的，随情境变化的，往往是混乱的。笛卡尔根据当时科学思维的水平判定物体的属性仅仅是广延性。广延性没有止境，物质世界也就没有止境。广延性造成物体可以结合与分离，从而构成了运动和变化。所有变化都来自一种压力和冲力。这样就将物体世界的变化归结为外在的动力的推动和支配。心物二元的绝对对立，一方面解放了物质世界，使之不再从属于精神，另一方面将理性和物质世界分开，把完满性的特征从上帝的独断位置下降至人类自身的智慧能力，从而也解放了人的精神，并把人的理性精神提高到和上帝的完整性一样的高度。在这两个方面来说，笛卡尔哲学的确是一种前所未有的解放的学说。
笛卡尔哲学的认识论取向不同于过往经院哲学的本体论取向。本体论依赖的是信仰、玄思、想像的建构，其核心的观念是所谓上帝的秩序。宇宙万物和人类社会都是按照上帝的先定的秩序来运行的。认识论取向，分裂了物质世界和精神世界，物质世界不依赖于精神世界独立运行，精神世界也不依赖于物质世界而自成完满。那么，在两个世界之间如何建立合理性的联系？笛卡尔否定了经由感性经验的积累而上升到理性的认识路径。相反，他认为感性经验不仅不能帮助人们建立正确的理性认识，而且是造成理性混淆的根源。其原因就在于，从物体的各种感觉上得来的是一些凑合的混乱的现象。只有将这些混乱的感觉彻底清除，才能获得清明的意识。认识过程就只能依赖于天赋的理性能力，这就是所谓的人的内在的自然之光。理性能力包括了怀疑、分析、综合、演绎、归纳等各种沉思技术，通过这些沉思，求得真理。笛卡尔颠覆了先验的超然物外的秩序，却将这一秩序归结到理性的结构和能力。这样就把理性的完整性和沉思的工具性结合起来，从思维的逻辑工具推导出世界的合理性质，完成了用理性建构和解释世界的工作。理性在此成为完善性和完美性结合的存在。理性概念的类型，被当作世界的构成；理性活动的逻辑程序，被当作世界的运动规律形式。
第三、笛卡尔建立了心灵感情的理论，不仅开辟了近代心理学的基础，将心理学与哲学互相沟通，而且在对于人和人性的理解上，将理性主义和感觉主义结合起来，这就为新古典主义美学由情感类型合乎逻辑地推出美感类型和艺术表现的性格类型打下了理论基础。
笛卡尔在《心灵的感情》中所使用的“感情”一词，包括了被动接受、感受、知觉、情欲和情感的意思。笛卡尔在确定了心物二元对立的关系后，指出，感觉是在理性的制约之下发生的。感官的作用是将理性的认识能力与外在的事物发生联系，神经器官起到了传导的作用。进一步，他把那些由外在事物引起的知觉分为两类：一类是联系到我们身体的知觉，另一类是联系到我们心灵的知觉。前者是痛感、热感等生理性的感觉；后者是指喜悦、愤怒等类似的感觉，我们今天称之为情感的感受。两者的区别在于，前者多半是由于我们的自然欲望而得到的在我们肢体的内部发生的感受；后者是通常人们不清楚任何将这些感情直接联系上去的近因。这种心灵的感情有时候是由于推动我们神经的对象所引起，有时候则由于另外的原因所引起。这里笛卡尔开始初步的区分了神经生理性的反应与心理情感的反映的区别。他对于心理感情的定义是，特别联系到心灵的、由精神的某种运动引起的、维持和加强心灵的知觉、感觉和情绪。从身体与心灵感情的关系来说，前一类感情绝对依赖于对象的活动，只能间接地为心灵所改变；后一类感情却绝对在心灵的范围以内，只能间接地为身体所改变。心灵感情的活动的物质根源在于头脑里的松果体的作用，直接作用则是某种意志的力量。在感情和理性之间，感情有其盲目性，并不能直接地为人们的意志所控制。心灵（理性）也不能立即激发或者停止某种感情。这样，笛卡尔就等于承认了理性和感情是两个不一样的心理能力，在理论上必然引出二者之间的矛盾。
人们通常会想像到，心灵分为低级的层面感性部分和高级的层面理性部分。这表现为自然欲望和意志的冲突，身体的“动物精神”和心灵的意志的冲突。笛卡尔却辩驳说，“在我们身上只有一个心灵，这个心灵并不包括任何部分的差别：这同一个心灵即是感情的，也是理性的。它的一切欲望也都是一些意志。人们是心灵扮演一些通常彼此相反的角色时所犯的错误，只是由于他们没有把心灵的功能与身体的功能很好地分别开来，一切可以在我们身上发现的与我们的理性相抵触的东西，是应当仅仅归之于身体的；因此在心灵里面并没有什么冲突”[8](P594-708)。因此笛卡尔将感性和理性的冲突化解为物质世界和精神世界的二元对立的关系，维持了理性世界的自在的完满。理性成为自我约束和自我激发的力量。笛卡尔并不否定感情的本质。他列举了6种基本的强烈的感情：惊奇、爱慕、憎恨、欲望、快乐和悲痛。其他的感情都是基本感情的附属。所有这些感情都和身体有关。他说，“所有的感情在本性上都是好的，我们应当避免的只是对它们的误用和滥用”。情感的直接用途是激发灵魂，人必须经过感情和理性的冲突，学会用理性克制并调节感情。
笛卡尔肯定感情的满足和道德的满足，这两个满足有不同层次的意义。他说，“心灵可以有它自己的快乐；但是说到那些为心灵和身体共有的东西，它们是完全以各种感情为转移的；因此那些最能为感情所鼓动的人是能够在这一生中享受最多的欢乐的。诚然，当他们不知道善用感情而时运由于他们作对的时候，他们也遇到最多的苦恼；但是智慧在这一点上有主要的用处，它教我们如何作感情的主人，如何巧妙地支配感情，使感情所引起的灾祸很可以受得了，甚至使我们从所有的感情中都取得快乐”[8](P594-598)。以理节情的新古典主义美学原则大约就是从这里找到了哲学理论根据的。
第四、笛卡尔哲学的怀疑主义和批判精神，顺理成章地进入了科学思维，推动了科学思想的巨大进步，但却表现了对于社会现实暧昧的态度，对于宗教神学和国家权力的妥协与服从，在美学和伦理学上放弃了怀疑和批判，成为维护现实秩序的工具。
笛卡尔意识到哲学探索在内外两个方面使他陷入困扰。一是理性主义哲学与他所信奉的天主教传统发生冲突，二是独立怀疑与批判思想和法国绝对主义的君主集权发生冲突。因此他必须寻求到理论与精神的途径摆脱或克服这个冲突。此时的新的社会力量还相对弱小，代表新的社会发展趋向的哲学，也只能采取部分妥协退让来换取整体性和根本性的前进。笛卡尔回顾他的思想历程时说：“为了使我在受理性的驱使对我的那些意见保持怀疑态度的时候，不要在行动方面犹疑不决，为了使我此后仍然能够尽可能的过最幸福的生活，我曾经给自己订立了一个暂性的行为守则”：“第一项是：服从我国的法律和习惯，笃守上帝恩赐我从小就领受到的宗教信仰，并且在其他一切事情上，遵照那些最合乎中道、离开极端最远、为一般最明哲的、我应当在一起相处的人在实践上共同接受的意见，来规范自己。”“第二项规条是：在行动上要尽可能作到最坚决、最果断，当我一旦决定采取某些意见之后，即便这些意见极为可疑，我也始终加以遵守，就像它们是非常可靠的意见一样。”“第三项规条是：始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序，一般地说，就是养成一种习惯，相信除了我们的思想之外，没有一件东西完全在我的能力范围之内，这样，我对在我们以外的事物尽力而为之后，凡是我们不能做到的事，对于我们来说，就是绝对不可能的了”[5](P111-112)。这3条原则，是笛卡尔哲学诞生时候制定的自我保护的策略，同时也反映了当时资产阶级哲学思想的脆弱和妥协性。他一生浪迹天涯，偏安一隅，为的是求取思想的自由和哲学的彻底。这种与天主教会和王权小心翼翼地保持距离的做法，也是没有办法的办法。
在这里我们可以看到笛卡尔哲学的内在矛盾，理性批判的彻底性和实践意识的妥协性。笛卡尔完全是意识到这个迫不得已的状况的。不过我们在他的3条行为规定里，可以看到理性主义信条对于思想主体的克制规约，将个人思想和传统习俗、国家意志疏离开来同时，也在客观上肯定了社会现实的合理性，这就导致信奉笛卡尔哲学的新古典主义艺术家们将理性规则与现实社会秩序视为天然一体，导致他们将行为的中道原则与思维的理性原则混为一团。当新古典主义作家们在凡尔赛宫为路易十四演出他们新的戏剧的时候，其创作的精神母体笛卡尔哲学却遭到查禁，这两个截然不同的状况，不能不说是对笛卡尔哲学和新古典主义美学的一个讽刺。
收稿日期：2003-09-15
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